【內(nèi)容摘要】　“道德信仰危機”是一個時髦的話題，但真正能夠能對此做出嚴肅的理性思考者，卻很少，其原因在于缺乏一種視野、一種參照，一種基于真誠責任與使命的悠遠關(guān)懷�；�于此，本文意欲為反思當代中國道德信仰危機提供一個融合歷史與現(xiàn)實視域于一體的參照系，并喚醒一種久已不存的真實精神關(guān)懷。其理由在于：中國人目前所正在痛苦地經(jīng)歷的道德信仰危機，既是歷史重負的當代釋放，也是現(xiàn)實放逐的浪漫苦果，更是創(chuàng)生于未來的本能期望。因而，反思當代中國人的道德信仰危機，需要大誠、大勇，惟有具此，才可關(guān)懷當代中國努力掙脫“三重社會”的精神苦斗，直面惟經(jīng)濟主義的發(fā)展模式對道德的浪漫放逐與蹂躪；
也惟有具此，才可避開無病呻吟與一切形式的扭捏做態(tài)，以真理為標尺，去檢討血緣群體倫理傳統(tǒng)和黨派群體倫理傳統(tǒng)的權(quán)力基石，去反省中國倫理學的政治婢女主義如何在“買歡賣笑”的歷史風月場中解構(gòu)人本精神和自由心靈。

　　【關(guān)鍵詞】道德信仰危機　歷史視域　群體主義　義務(wù)主義　服從主義

　　近年來對道德信仰危機的思考與探討方面的文章不少，但統(tǒng)觀之，這些思考與探討大都停留于感覺或經(jīng)驗層面做一些嘩眾取寵的喧囂，因為這所有探討“道德信仰危機”文章，都相對忽視了如下三個基本問題：

　　第一，我們應(yīng)該獲得什么樣的參照系才可以討論“道德信仰危機”之問題？

　　第二，我們所要討論的“道德信仰危機”中“道德”主題是什么？

　　第三，我們所要討論的“道德信仰危機”的特殊性在哪里？

　　對此三個問題的關(guān)注，應(yīng)該是探討“道德信仰危機”的前提條件。本文將努力厘清如上前提條件，為能夠正確而理性地拷問道德信仰危機提供一個新的認知平臺。

　　一、生存·精神·倫理學：問題討論的三維參照視野

　　對任何問題的思考，都有其對應(yīng)的參照系。討論中國人的當代“道德信仰危機”問題，所需要獲得的參照系，應(yīng)該由如下三個維度構(gòu)成：一，時代的生存背景；
二，時代精神背景；
三，倫理－道德的學科背景。

　　1、生發(fā)中國人“道德信仰危機”的時代生存背景

　　“時代”既相對人類而言，也相對民族國家而論。就前者來講，自20世紀末到21世紀，整個人類正在從自發(fā)到自覺走向全球生態(tài)，絕對的地緣主義生存模式開始土崩瓦解而被全球生態(tài)模式所替代。在這一過程中，經(jīng)濟成為其傳送帶：發(fā)達國家為尋求新的經(jīng)濟資源、開辟新的經(jīng)濟空間，努力向外開拓市場；
貧窮落后國家為尋求經(jīng)濟的起飛、獲取技術(shù)資源和科學支撐，同樣把目光投向外界，尤其是發(fā)達國家。由于這種相向的努力，創(chuàng)建世界市場成為各其所需的共同愿望。以世界市場為紐帶，政治、經(jīng)濟、科學、技術(shù)、文化、教育的全球化趨勢逐漸形成。這一全球化趨勢，必然催生倫理價值訴求和道德規(guī)范，使其由絕對的民族主義和國家主義向世界主義和全球主義方向演變，民族倫理、國家道德必須在全球生態(tài)化進程中革新自我而獲得普世品格。這一過程對于每個民族國家、尤其是對貧窮落后并且道德保守的民族國家來講，必然產(chǎn)生倫理理想和道德信仰上的陣痛：舊有的倫理理想和道德信仰開始失效，新的倫理理想和道德信仰未及建立，倫理理想的失落與道德信仰的空位，則必然成為21世紀初這個新舊交替的生存進程中的時代特征。

　　僅后者而論，一直以革命和斗爭為光榮政治傳統(tǒng)和社會生活傳統(tǒng)的中國，竟在20世紀末開始了“現(xiàn)代化建設(shè)”的起步，由于要活下去必須有飯吃、有衣穿、有房住的現(xiàn)實生存要求和政府對這種要求的強化推動，被西方人所全面檢討的“傲慢物質(zhì)霸權(quán)主義行動綱領(lǐng)和絕對經(jīng)濟技術(shù)理性的行動原則”（參見拙著《生態(tài)理性哲學導(dǎo)論》“前言”）［1］，構(gòu)成了“社會主義現(xiàn)代化建設(shè)”的絕對價值導(dǎo)向，并為鄧小平的改革開放理論和由此形成的改革開放政策，提供了最堅實的價值支撐。姓“資”姓“社”的問題，在這一價值導(dǎo)向系統(tǒng)的引導(dǎo)下，被壓縮、折疊、變形為“消滅貧窮，消滅剝削，實現(xiàn)共同富裕”。

　　鄧小平的偉大，在于通過他的努力而地確立起了以“消滅貧窮、消滅剝削、實現(xiàn)共同富�！睘閷嵸|(zhì)內(nèi)容的“現(xiàn)代化”建設(shè)目標，并圍繞此而為時代社會提供了全面改革開放和搞活市場經(jīng)濟的戰(zhàn)略思想和實踐理論體系：即以“經(jīng)濟發(fā)展為中心”，以“物質(zhì)文明與精神文明”建設(shè)為兩翼形式，以“實現(xiàn)現(xiàn)代化”為總體目標，以“科學技術(shù)是第一生產(chǎn)力”為社會動力，以“摸著石頭過河”、“黃貓、黑貓，捉住老鼠就是好貓”、“讓一部分人先富起來”為指導(dǎo)思想。在這一戰(zhàn)略思想和實踐理論體系中，以“經(jīng)濟建設(shè)為中心”，開辟了惟經(jīng)濟主義的國家建設(shè)道路[①]；
“科學技術(shù)是第一生產(chǎn)力”的社會動力理論，則是建立在對人的根本忽視這一起點上的[②]；
在“摸著石頭過河”、“黃貓、黑貓，捉住老鼠就是好貓”、“讓一部分人先富起來”的指導(dǎo)思想中，“摸著石頭過河”，為改革開放奠定了“跟著感覺走”的生存方式和運動式的社會發(fā)展模式；
“黃貓、黑貓、捉住老鼠就是好貓”，為改革開放提供了“只講目的，不講手段”和“為達目的，不擇手段‘的行動原則；
“讓一部分人先富起來”則是為社會的存在發(fā)展鋪平了一條以政府的力量來拉大貧富差距的等級主義道路�！�

　　無可否認，這種改革開放的戰(zhàn)略思想和實踐理論體系，推動了整個國家社會的經(jīng)濟快速增長，但卻不能忽視那些不應(yīng)該產(chǎn)生或出現(xiàn)但又事實上普遍地產(chǎn)生和出現(xiàn)了的社會問題，比如，13億人創(chuàng)造的社會財富的70%積聚在近2000萬人手中，這無論怎樣解釋都是無法與“消滅貧窮、消滅剝削，實現(xiàn)共同富�！敝�社會目標相聯(lián)系；
一個擁有13億人口、但一年財政收入不過30000個億的貧窮國家，其一年公款消費高達9000個億[③]這樣的事實，同樣不能與“消滅貧窮、消滅剝削，實現(xiàn)共同富裕”相聯(lián)系，倒直接可以用“代表人民的利益”來解釋。再比如，醫(yī)療衛(wèi)生機構(gòu)、教育行業(yè)的產(chǎn)業(yè)化政策，使“生有所教、病有所靠、老有所養(yǎng)”的基本要求越來越遠離政府的職責，這種狀況同樣不能與“消滅貧窮、消滅剝削，實現(xiàn)共同富�！毕嗦�(lián)系。

　　這樣一個由一般與特殊所組成的特定時代背景，它為當代中國人普遍生發(fā)道德信仰危機，提供了一種時代生存的土壤。

　　2、生發(fā)中國人“道德信仰危機”的時代精神背景

　　今天的中國，正處于一個全面轉(zhuǎn)型的時代。轉(zhuǎn)型時期的中國，既承受著前所未有的重負，又洋溢著無限廣闊的前景。這一重負與前景，既是中華民族悠久歷史積淀所賦予，也是20世紀這一漫長的前轉(zhuǎn)型時期對她的打造。以歷史的眼光看，20世紀這個充滿人間苦難的100百年，中華民族所經(jīng)歷的風雨與磨難，比其它民族和國家要多得多。概括地講，20世紀之于中國，是一個前轉(zhuǎn)型時期，它大致經(jīng)歷如下三個階段：第一個階段是“送窮”、“退虜”：這一階段經(jīng)歷了半個世紀，其主要任務(wù)是“圖存保國”，其主要的方式是“商戰(zhàn)”與“兵戰(zhàn)”，其根本的成就是反帝反封建的成功而建立起一個獨立主權(quán)的國家；
第二個階段是意識形態(tài)革命：這一階段的主要任務(wù)是統(tǒng)一思想、統(tǒng)一觀念、統(tǒng)一信仰和統(tǒng)一情感與行動，其基本的方式是為我所用的批判與暴力斗爭，其主要的成就是無政府主義社會化，所產(chǎn)生的普遍社會后果有二：一是社會生產(chǎn)力停滯與落后，社會經(jīng)濟秩序遭到全面破壞，國家窮困不堪；
二是幾千年來形成的文化傳統(tǒng)遭到否定與批判，建國以來建立起來的新社會信仰、新傳統(tǒng)也在革命與斗爭中經(jīng)歷了從盲目信仰與崇拜到逐漸懷疑與否定；
第三個階段是重建政府權(quán)威和重建社會秩序：這一階段的主要任務(wù)是解放生產(chǎn)力，發(fā)展社會經(jīng)濟，其基本的行動方式是改革、開放、搞活，其最積極的成果是初步建立起一個準市場經(jīng)濟體系，并開始步入了世界市場。

　　第三個階段的努力迎來了21世紀，進入21世紀，中國社會進入了轉(zhuǎn)型期。社會轉(zhuǎn)型面臨兩個方面的任務(wù)，一是社會發(fā)展方向的重新探索與確定；
二是文化建設(shè)的反思、批判與重構(gòu)。

　　從社會發(fā)展角度來看，社會的轉(zhuǎn)型就是為國家和民族能真正強大并使之居于世界前列，成為世界政治、經(jīng)濟、文化、思想大國而全力拼搏與奮斗。因而，轉(zhuǎn)型之于今天的中華民族來講，就是意識地擺脫愚昧和落后，并從整體上(即政治、經(jīng)濟、科學技術(shù)、文化教育、學術(shù)思想、語言學藝術(shù)等等)“實現(xiàn)民族偉大復(fù)興”。

　　從文化重建角度看，處于轉(zhuǎn)型階段的時代中國，首先需要反思我們的生存方式和發(fā)展模式。無可否認，從革命和斗爭的生存模式中掙脫出來，制定以經(jīng)濟建設(shè)為中心的的戰(zhàn)略國策，是絕對需要的和必然正確的；
然而，如果這種以經(jīng)濟建設(shè)為中心的指導(dǎo)思想一旦演進為以物質(zhì)霸權(quán)主義和絕對經(jīng)濟理性為行動綱領(lǐng)和行動原則，那么，這種以物質(zhì)霸權(quán)主義和絕對經(jīng)濟理性為價值支持的唯經(jīng)濟主義國策，所關(guān)心的只是經(jīng)濟增長，所鼓吹的只是消費和對有限資源的高浪費。在這樣一種導(dǎo)向下，物質(zhì)主義、性肉主義和消費主義，此三者構(gòu)成了我們這個時代的文化圖像和生活主題。文化，就其廣泛的意義上講，它是一種精神定位和價值追求，具體地講，則是一種生存方式和社會發(fā)展模式。這種唯經(jīng)濟主義的文化圖像是以感官主義欲望為社會動力和行動支撐力的，它直接置根于“摸著石頭過河”這一改革指導(dǎo)思想，換句話講，“摸著石頭過河‘的改革指導(dǎo)思想，為感官主義欲望動力論提供了政策的依據(jù)和政治思想的支撐。這種唯經(jīng)濟主義的生存方式和社會發(fā)展模式，是一種以物質(zhì)財富的掠奪、占有為起點，以性肉為商品，以消費為目的的生存方式和社會發(fā)展模式，在這種生存方式和社會發(fā)展模式誘導(dǎo)下，物質(zhì)主義夢想刺激并實現(xiàn)了人們對物質(zhì)欲望的膨脹；
性肉主義渴望刺激并實現(xiàn)了人們對性肉欲望的膨脹；
消費主義追求刺激并實現(xiàn)了人們（對物質(zhì)、性肉，包括情感、心靈、靈魂、精神等等）消費主義欲望的膨脹。而這，都與“黃貓、黑貓，捉住老鼠就是好貓”和“讓一部分人先富起來”的理論密切相關(guān)，或者說“黃貓、黑貓，捉住老鼠就是好貓”和“讓一部分人先富起來”的指導(dǎo)思想，為物質(zhì)主義、性肉主義和消費主義的生存方式和社會發(fā)展模式提供了政治合法性的社會行動原則。

　　處于轉(zhuǎn)型期的文化重建所面臨的第二個任務(wù)，就是如何能夠站在中西融通的更高起點上，重建民族的文化精神、人格、理想和民族文化智慧、思想與方法，并以此向當代人類提供其主導(dǎo)性的文化、精神、思想資源。這種重建工作，面臨著兩個難題并必須突破這兩個難題：20世紀百年之于中國人來講，幾乎既是一個反思想、反道德傳統(tǒng)、反文化傳統(tǒng)的世紀，又是一個崇拜西方文化的世紀。面對20世紀給今天留下來的這份全面否定和徹底崇拜的精神遺產(chǎn)，要重建當代文化，首先必須反思對自身民族文化、思想、道德傳統(tǒng)的徹底否定論，重構(gòu)民族思想傳統(tǒng)、道德傳統(tǒng)和文化傳統(tǒng)，唯有以此為基礎(chǔ)，才能開拓時代新文化、新思想、新精神、新智慧與新方法。其次必須反思西化論，因為由于西化論――尤其是政治思想的全盤西化論的推動，20世紀中國的文化、學術(shù)、思想、教育以及文學藝術(shù)，日益僵化、保守，生命干涸，精神萎縮，完全喪失創(chuàng)生動力和創(chuàng)造活力。再加上近年來日益甚囂塵上的各種文化、學術(shù)、科研、教育造假活動，這種狀態(tài)更是讓人目不忍睹。何以會形成這種狀況？就在于我們?nèi)狈Ρ仨毜姆此�。沒有反思的民族，其文化、精神、思想、智慧，只能走向自我萎縮；
沒有反思的社會，往往由落后、野蠻、愚昧相伴隨；
沒有反思的時代，所追求的進步與發(fā)展最終只能表現(xiàn)為停滯與倒退。

　　進入21世紀的中國，至今仍然沒有形成對經(jīng)濟發(fā)展和文化重建的反思，沒有獲得最起碼的反思能力，因而，惟經(jīng)濟主義仍然為傲慢的物質(zhì)霸權(quán)主義行為綱領(lǐng)和絕對經(jīng)濟技術(shù)理性行動原則所推動，文化重建仍然不過是物質(zhì)主義、性肉主義和消費主義的時尚點綴；
物質(zhì)、性肉、消費，此三者組合成時代精神的主旋律，道德喪失了立錐之地，其信仰何存？

　　3、生發(fā)中國人 “道德信仰危機”的倫理·道德學科背景

　　客觀地看，20世紀傳遞給我們的最博大精深的遺產(chǎn)，就是以反思想、反道德傳統(tǒng)、反文化傳統(tǒng)為基本方式的革命傳統(tǒng)，這一革命傳統(tǒng)是以蔑視思想而崇尚愚昧和野蠻、蹂躪道德而崇尚暴力與強權(quán)、踐踏文化而追逐物質(zhì)主義和感覺經(jīng)驗主義為三維價值取向的。在這一價值導(dǎo)向系統(tǒng)里，只有由特定的時勢主義的政治意志、政治利益、政治強權(quán)和政治口號組成的政治道德，而沒有人性的、人本的普通道德。因而，倫理學作為能夠真正起到奠定時代存在發(fā)展和社會生存方式的價值基礎(chǔ)、并為之提供價值導(dǎo)向系統(tǒng)的這樣一門具有普遍實踐功能的學問，卻幾乎在中國文化和思想精神的舞臺上消失了。1985年出版的《中國大百科全書·哲學卷》把“一不怕苦，二不怕死”等東西作為倫理學辭典條目寫進去；
1981年人民出版出版了第一本倫理學教材《馬克思主義倫理學》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　以此取代倫理學。倫理學學科變成了政治學科，倫理學思想自然變成了政治思想，倫理學所探討的主題――道德――也很自然地變成了政治思想道德。20世紀90年代所先后出臺的《小學德育大綱》、《中學德育大學》和《大學德育大綱》，都是把德育教育的主題定位為思想政治教育。

　　在一個沒有真正意義的道德教育和倫理引導(dǎo)的國家，首先是沒有倫理學的存在；
當一個國家在其文化思想精神建設(shè)中，失卻了對倫理學的探討，失去了倫理學，一切都由此缺少了公理，喪失了應(yīng)有的價值導(dǎo)向系統(tǒng)和必須的行動原則與行為規(guī)范，它只有以強權(quán)為公理、以暴力為裁判、以權(quán)力意志為社會動力、以強權(quán)者的利益滿足為社會目標。因而，當我們要討論當代中國的道德信仰危機這一類事關(guān)重大的精神問題時，決不能忽視這一點，更不能忽視我們今天的國人對倫理學學科的基本意識與看待。

　　我曾經(jīng)在《倫理學：哲學實踐的普遍方式》一文中指出，“不懂倫理學者，不足以治學；
不懂倫理學者，不足以治身；
不懂倫理學者，不足以治事。”當一個國家，連基本的倫理意識都不具備，或者說當絕大多人還對倫理、道德處于愚昧無知的狀態(tài)，又哪來道德信仰呢？連道德信仰都不存在的國家，又何來奢談“道德信仰危機”呢？

　　二、從傳統(tǒng)到當代：問題討論的主題對象

　　1、從倫理學的全境視域看“道德”

　　我曾經(jīng)在《優(yōu)良道德體系論》的“導(dǎo)讀”中指出，中國作為一個“人倫文化”和“人倫精神”為主要特征的古文明國家，它有其最博大精深的倫理道德思想，但沒有形成真正意義上的倫理學。近年來，雖然已經(jīng)有人在創(chuàng)建中國的倫理學方面做出了開拓性的成績，但是，其整體的構(gòu)架仍然沒有擺脫西方倫理學的路子，最多也不過是將西方的元倫理學、規(guī)范倫理學、美德倫理學予以邏輯秩序上的整體安排和內(nèi)容上的整合。對于倫理學的全境視域仍然沒有獲得整體上的勾勒。倫理學的缺失，使社會對“道德”認知盲目。當人們普遍處一種道德認知盲目的社會語境中，談?wù)摗暗赖滦叛鑫�機”也就沒有任何實際的意義。所以，要探討中國人的當代道德信仰危機，其首要前提就是獲得全境的倫理學視域。

　　“倫理學”自亞里士多德創(chuàng)建時始，就被賦予理論和實踐的雙重職能，倫理學由此承擔起了理論創(chuàng)構(gòu)與實踐規(guī)范和引導(dǎo)這兩個方面的責任：倫理學是生態(tài)整體的，它既要指向理論而通達天上（與宗教、神學相聯(lián)姻），又要指向?qū)嵺`而扎根地面（貫通政治、法律、行業(yè)職業(yè)、家庭等各個生存領(lǐng)域和生活環(huán)節(jié)）；
同時，倫理學還必須以現(xiàn)實為立足點，既聯(lián)絡(luò)起過去、歷史，又指向?qū)ξ磥砗臀从械拈_拓。因為倫理學所擔當?shù)娜蝿?wù)，就是使人成為全立的人和全立的大人。

　　使人成為全立的人和使人成為全立的大人，這一任務(wù)使倫理學本身應(yīng)該成為全體（肢體齊全）的學問，它不僅應(yīng)該融研究態(tài)度和方法、倫理藍圖和實踐途徑與方式于一體，還應(yīng)該融流動變化、生生不息的世界性生活本身于一體的。倫理學應(yīng)該是以宗教為信仰之本、以神學為思想之根、以哲學探詢?yōu)橹腔壑�源、以美學理想為想象之光、以政治為操作實踐之途的生態(tài)之學和整體之學，所以，倫理學應(yīng)該充滿神性、靈性和詩意，只有這樣，它才能引導(dǎo)人為其洋溢神性、靈性、詩意的道德生活而努力行動。（參見拙著《倫理學的形而上學原理》第3章）

　　懷特海認為，“哲學的基本目的就是在于把理性思維的一切部分完整結(jié)合，并清晰地連系起來。但任何哲學如果把構(gòu)成倫理學主題的重要判斷與推理置之不問，這一目的就無法達到�！保≒136）［2］其實我們可以反過來理解：一切構(gòu)成倫理學主題的重要判斷與推理，都與哲學直接關(guān)聯(lián)，因為倫理學本身就是哲學走向社會生存實踐的普遍方式，所以，倫理學必須通連哲學，惟有如此方能獲得其自身的態(tài)度與方法。換句話講，倫理學對哲學的貫通，就在于哲學為它提供了特有的態(tài)度與方法；
哲學對倫理學的關(guān)注，就在于倫理學成為它走向生存實踐的根本途徑與普遍方式。然而，倫理學的理論性并不僅僅在于此，而在于它必須為自身達向?qū)θ说纳�存實踐的指導(dǎo)，并切實地使人可以通過它的引導(dǎo)而使自己踏上成為全立的人和全立的大人的道路，因而，倫理學有責任為人提供有關(guān)于人為何非此不可的信仰。所以，倫理學的理論性，還在于它的形而上學性，更在于它必須把頭觸伸向宗教神學領(lǐng)域而找到自身的存在根性。

　　倫理學的哲學方向，是倫理構(gòu)學構(gòu)建自身倫理認知論的必須，它具體展開為三個維度：形成自身的認知視野，獲得自身的認知態(tài)度，產(chǎn)生自己的認知方法。

　　倫理學的形而上學方向，是倫理學構(gòu)建自身存在論基礎(chǔ)的必須，這個存在論基礎(chǔ)就是宗教－神學。倫理學必須為自身能夠獲得全面的實踐功能而獲得信仰基石，倫理學的信仰基石必須是宗教的，惟有在這堅實的信仰基石上，倫理學才能構(gòu)建起屬于它本身的倫理信仰、倫理信念和倫理知識觀。因而，倫理學的形而上學追求，也面臨三個維度的任務(wù)，即創(chuàng)構(gòu)倫理信仰，確立倫理信念，建立倫理知識觀。

　　倫理學從形而上學、方法論、知識論到實踐論，這中間必須一個轉(zhuǎn)換性的中介，這個中介性的環(huán)節(jié)，就是倫理價值體系與倫理規(guī)范方法體系。

　　倫理學最終達向?qū)嵺`之于個人和社會之途，必然展開兩個階梯上的踐行方向：在最低階梯上，倫理實踐就是道德實踐，道德實踐即是以敬畏為動力，以謙卑地踐行道德、成為道德的人、過上道德的生活為直接體現(xiàn)。這一踐行方向，是人人之必須，也是社會之必須。如果在這個方面出了問題，人就不能成為全立的人，哪怕是你有高文化、有絕對高的智慧；
如果這個方面的問題在社會上表現(xiàn)得很突出、很普遍，那社會就一定是一個沒有秩序的和強權(quán)當?shù)赖纳鐣�。在最高的階梯上，倫理實踐就是美德實踐，美德實踐的動力是感恩，美德實踐的直接體現(xiàn)就是自由地生活而成為全立的大人。

　　如圖所示，道德是對倫理信仰的實踐規(guī)范和實踐方式；
倫理知識則是對倫理信仰的理性求證，其目的是為倫理信仰建立實踐原理和價值導(dǎo)向系統(tǒng)，為倫理信仰實踐人生生活探索規(guī)范方式和行動方法，并以其所構(gòu)建的倫理知識和道德規(guī)范為指導(dǎo)來踐行，即在敬畏中感恩，并通過謙卑地踐行道德而達向自由生活的美德之境。

　　由此不難看出，倫理學有兩種信仰，道德信仰和美德信仰。這兩種信仰直接地來源于倫理學的兩個主題，即如何使人成為人和如何使人成為大人。前一個主題是道德，后一個主題是美德。倫理的全境視域圖景，就是這兩個主題的有機整合所形成的整體圖景：

　　倫理學有理論倫理學和實踐倫理學之分，理論倫理學主要探討倫理學的基本原理，它可大而劃之分為四：一則倫理哲學；
二則倫理宗教學；
三則倫理知識學；
四則倫理方法論。應(yīng)用倫理學范圍極廣，但最基本的應(yīng)用倫理學大路子，也不外乎四條，一是奠基之路，這就是憲政倫理學；
二是立規(guī)之路，這就是制度倫理；
三是習規(guī)之路，這就是倫理教育學；
四是行規(guī)之路，這就是職業(yè)倫理學。其它所有的具體領(lǐng)域的職業(yè)倫理學，都分別為這四者所統(tǒng)攝之。

　　2、從雙重的歷史視域看“道德”

　　這里所講的“雙重歷史視域”中的“歷史”，意指倫理演變史；
因而這個“雙重”的歷史視野，當然是指西方和中國的倫理演變史所形成的歷史視域，這一雙重的歷史視域為我們提供了看待“道德”主題的不同視野，并由此為我們討論“道德信仰危機”這一話題，找到了明確的定位點。

　　倫理演變史有實踐與理論兩個方面的內(nèi)容，從實踐方面看，西方的倫理傳統(tǒng)可以追溯到荷馬時代的英雄倫理，這種英雄倫理精神后來經(jīng)過蘇格拉底、柏拉圖等人的理性提煉而形成美德理論。從理論方面看，在西方，倫理理論的最早思考者是赫拉克利特，他針對諸如說假話、做假事等許多不公正的生活現(xiàn)象予以反思，提出了公正的倫理道德問題，由此開創(chuàng)了倫理的理論先河，赫拉克利特的倫理思考，是立足于現(xiàn)實并追求對現(xiàn)實生存問題的解決，他的這一思路為德謨克利特、伊壁鳩魯、愛爾維修、休謨等思想家發(fā)揮光大而形成功利主義倫理思想傳統(tǒng)，這一倫理思想傳統(tǒng)通過邊沁、穆勒等人的努力而使之構(gòu)成現(xiàn)代社會的一塊奠基石。

　　從倫理理論史看，西方的倫理傳統(tǒng)主要有兩個：功利倫理傳統(tǒng)和美德倫理傳統(tǒng)，前者由赫拉克利特所開創(chuàng)，后者由蘇格拉底所開創(chuàng)。但這兩種倫理傳統(tǒng)在其基本的價值取向是趨同的，這主要表現(xiàn)為五個方面：一是以人為出發(fā)點并以人為目標，強調(diào)個體人本論。西方人將政治學和倫理學分得清楚，政治學研究社會的運作，其核心是權(quán)力與權(quán)利的關(guān)系；
倫理學研究個人的作為，其核心是個人的修為與行動。亞里士多德認為政治學高于倫理學，其內(nèi)在的意寓是強調(diào)個人最終要為社會所統(tǒng)一；
笛卡爾認為倫理學是“最高的、最完備的科學”，強調(diào)倫理學高于政治學，其目的是在于突出個人對社會的主體地位與作用。從這一點來看，現(xiàn)代社會是笛卡爾對亞里士多德的勝利。二是無論美德倫理還是功利倫理，都注重“利益”問題，并把利益問題看成是倫理道德產(chǎn)生的催動力，愛爾維修曾用“利益是道德生活的惟一動力”之判斷來表達這一普遍的關(guān)于“利益”的倫理思想傳統(tǒng)。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等等，所秉持的都是美德倫理，但他們對利益的強調(diào)，并不比功利論者們差。三是在西方倫理史上，無論是美德倫理還是功利倫理，都強調(diào)人的權(quán)利的重要。這既得益于古希臘自然哲學的繁榮所形成的自然法權(quán)思想，也得益于羅馬時代法權(quán)思想的神性化，當然更重要的還是得益于西方社會歷來對個人的尊重并強調(diào)和突出個人的地位與尊嚴。與權(quán)利對應(yīng)的是責任，由于權(quán)利觀念傳統(tǒng)的深厚，發(fā)展到近代，經(jīng)歷宗教改革運動，這種與神圣的權(quán)利觀相對應(yīng)的責任觀，最后演變上升為天職觀，這是西方資本主義的社會精神基石。四是由于對個人的絕對尊重、對個人權(quán)利和利益的特別強調(diào)，一切都必須從個人出發(fā)，從個人的利益權(quán)利出發(fā)，這樣就形成了一種特有認知模式，那就是政治必須建立在倫理基礎(chǔ)之上，政治倫理必須以普通的個人倫理為基礎(chǔ)、為價值評判的依據(jù)，社會公共權(quán)力必須要置于公民個人權(quán)利的指涉之下而構(gòu)成權(quán)利監(jiān)約的對象。五是道德與美德的不分。把道德美德化或把美德道德化，這構(gòu)成了西方倫理傳統(tǒng)中的一個重要方面的內(nèi)容。

　　如果將如上內(nèi)容予以予以概括，那就是個人主義、利益－權(quán)利主義和道德－美德主義，此三者構(gòu)成了西方倫理學的思想傳統(tǒng)。

　　比較地看，西方倫理思想是建立在“人－自然”關(guān)系基礎(chǔ)上的，其個人主義思想和平等權(quán)利思想，都是以自然為參照的；
中國倫理思想?yún)s是建立在“人倫”關(guān)系基礎(chǔ)上，其看待人的參照系不是自然，而是人倫關(guān)系，由此使中國倫理思想獲得了群體主義和義務(wù)論的個性特征。當然，西方人也很注重于群體，但西方人的群體觀念，是一種公共群體觀念，正是這種公共群體觀念，才導(dǎo)演出了市民社會和城邦政治。中國人的群體觀念卻不是建立在公共群體意識基礎(chǔ)上的，而是建立在血緣（包括家庭血緣―家族血緣－種族血緣）群體意識基礎(chǔ)上的。中國人的這種血緣群體觀念對倫理思想的塑造功能是巨大的：第一，這種血緣群體觀念抹殺個體的重要性，由此形成中國倫理不是個人主義的倫理，而是群體主義的倫理。這種群體主義倫理，在過去幾千來一直是以血緣為紐帶，并形成一種血緣群體倫理的深厚傳統(tǒng)；
當步入現(xiàn)代社會，這種血緣群體主義最終被非血緣的黨派主義所取代，并形成以黨派為紐帶的黨派群體倫理。但無論是血緣群體倫理，還是黨派群體倫理，忽視個人的獨立地位，甚至壓抑個人的價值、取消個人的人格與尊嚴，卻是共同的。第二，在這種血緣群體觀念里，由于個人的缺席，群體成為倫理的主體，從而形成一種單向要求，即個人不能要求群體，唯有群體才有資格和權(quán)利要求個人。這一認知理路必然生成一種生存模式，產(chǎn)生一種價值導(dǎo)向，即個人沒有權(quán)利要求，個人所有的權(quán)利就是絕對無條件的服從義務(wù)；
反之，群體在任何時候都擁有對個人的要求權(quán)，群體對個人的要求權(quán)，最為實存地落實為個人的義務(wù)；
個人存在于血緣群體和非血緣的黨派群體之中的惟一功能與作用，就是以最完美的方式完成群體所賦予給他的所有義務(wù)。因而，在中國倫理思想傳統(tǒng)中，絕對義務(wù)論是其最大特色，也是其倫理思想傳統(tǒng)的最高價值取向。由此形成第三，中國倫理思想是一種道義論倫理思想。[④]道義論倫理把人生看成是義務(wù)，個人存在的目的就是盡義務(wù)；
為了確立起義務(wù)人生，也為了完成義務(wù)人生，必須樹立起一種奉獻論觀念。所以，中國倫理主張無私奉獻論和自我犧牲論，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而沒有權(quán)利索取論。在中國的倫理傳統(tǒng)中，凡是講權(quán)利索取，都是不道德的，至少是不受社會認同與歡迎的；
凡是講無私奉獻、自我犧牲，一定是道德的，并且是社會所鼓吹和塑造的。第四，有權(quán)為人規(guī)定義務(wù)、規(guī)定無私奉獻和自我犧牲的，不是個體生命，也不是群體，而是群體的首長，比如在血緣家庭里就是父家長，在血緣家族里就是族長；
在血緣宗族里就是宗主。在中國，最大的宗主就是皇帝、天子和現(xiàn)代生活中的黨魁，因而，皇帝、天子、黨魁成為民生義務(wù)、無私奉獻、自我犧牲條律的制定者和民生道德的強加者。但皇帝、天子、黨魁們卻不需要無私奉獻、自我犧牲，也不承擔義務(wù)人生，他們只需要權(quán)力、特權(quán)、強權(quán)。在中國倫理思想傳統(tǒng)中，其以義務(wù)為基本價值取向、以無私奉獻和自我犧牲為表現(xiàn)形式的群體倫理思想，實際上是一種兩分的倫理思想，對于老百姓來講，必須遵守的是義務(wù)倫理，無私奉獻和自我犧牲，構(gòu)成了這一義務(wù)倫理的普遍方式；
但對群體首長――皇帝、天子、黨魁們來講，其所遵守的恰恰是權(quán)力倫理，這種權(quán)力倫理就是有私倫理，并且是大私倫理。也就是說，在中國倫理傳統(tǒng)中，有兩套體系，一套體系是對老百姓的，它講的是完全的義務(wù)、完全的道義、完全的無私奉獻和自我犧牲；
另一套體系是統(tǒng)治者的，它講的是權(quán)力、特權(quán)、享受、占有和剝奪，卻從來沒有義務(wù)、責任、奉獻。第五，在中國倫理思想傳統(tǒng)中，政治學一直高于倫理學，倫理學一直成為政治學的工具和婢女。正是因為此，人們只能學到怎樣成為政治人的倫理道德要求，卻始終學不到如何成為一個身心健全、健康、完整的人的一般倫理道德要求。

　　概括如上內(nèi)容，中國倫理思想傳統(tǒng)的基本特征是：群體主義、義務(wù)主義、兩級分化的政治主義和等級主義。這是從整體走向看，但具體而言，中國倫理思想不僅有兩套體系――即百姓的倫理體系和統(tǒng)治者的倫理體系；
而且還客觀地存在著兩個傳統(tǒng)，即老傳統(tǒng)與新傳統(tǒng)。老傳統(tǒng)是指自秦漢以降所形成的宗法群體倫理思想傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)是以血緣為紐帶，以“敬天崇祖”為最高準則，以“孝”、“悌”和“忠”、“恕”為兩極途徑，以“仁”、“智”、“禮”、“義”為基本規(guī)范。而新傳統(tǒng)卻拋棄血緣紐帶，而創(chuàng)建起以（黨派）主義為紐帶的黨派群體倫理，這種黨派群體倫理是以歷史主義和領(lǐng)袖主義為最高準則，在這一最高準則規(guī)范下，“忠”構(gòu)成其惟一的途徑，全心全意、無私奉獻、自我犧牲，成為其基本的規(guī)范。

　　概括地講，西方人所追求的道德是個人的道德；
中國人所追求的道德是群體的道德。當我們說當代中國的人“道德信仰危機”時，其“道德信仰”所指的是什么呢？是西方社會的個人主義信仰還是中國人的群體道德信仰？如果是后者，那么，是中國人的血緣群體道德信仰還是中國人的黨派群體道德信仰？如果其討論的對象都沒有得到明確的定位，其有關(guān)于“危機”的全部言論，都是無的放矢和聳人聽聞。

　　3、從當代社會存在發(fā)展看“道德”

　　當代社會是一個全球生態(tài)化的社會。全球生態(tài)化動因于全球生態(tài)失衡，其直接來源有二，即人類中心主義和種族地緣主義。前者使人類生存與自然為敵，由此造成人與自然之間的生態(tài)失衡；
后者使人類與自己為敵，由此造成人與人（他人、民族、國家）之間的生態(tài)失衡。全球生態(tài)化，就是追求實現(xiàn)人與自然、宇宙、社會、他人等等之間的生態(tài)協(xié)調(diào)與動態(tài)平衡。因為，人事實上與自然宇宙、生命、社會、他人以及內(nèi)在自我構(gòu)成了一種多元開放的生態(tài)關(guān)系，這種多元開放的生態(tài)關(guān)系，從不同的層面規(guī)定了人的存在本質(zhì)和生存方向：首先，人與自然宇宙之間構(gòu)成一種現(xiàn)實的生態(tài)關(guān)系，它最為真實地表征為人與大地、人與地球、人與生物圈、人與宇宙時空的原發(fā)性血緣關(guān)聯(lián)，這一血緣關(guān)聯(lián)構(gòu)成了人的自然本質(zhì)；
其次，人與世界生命之間形成了一種歷史性的共生關(guān)系，這一共生關(guān)系構(gòu)成了人的生命本質(zhì)，因為人與地球生物圈中的有生物特種之間構(gòu)成了生命起源上的血緣性，人類物種與其它所有生物物種之間的生存，一榮俱榮、一損俱損；
第三，人與他人之間本原地形成一種最實在、最具體、最具可選擇性的生態(tài)關(guān)系，這種生態(tài)關(guān)系構(gòu)成了人的生存的利益本質(zhì)，因為，人人都是利益的謀求者與追逐者；
并且，人因為利益而求群、適群與合群，人對社會的創(chuàng)建，均來源于利益需求與沖動。第四，由于利益的關(guān)系，人必然走進他人，組建社會，創(chuàng)建國家，因而，人與社會(民族、國家、人類)之間必然構(gòu)建起一種歷史與現(xiàn)實相融一的生態(tài)關(guān)系，這一生態(tài)關(guān)系展示了人的社會本質(zhì)。第五，人與自我(心靈、情感、意志、靈魂)之間，生成出一種內(nèi)隱化的、變動不居的生態(tài)關(guān)系，這種生態(tài)關(guān)系構(gòu)成了人的自我本質(zhì)。

　　人與自然宇宙、生命世界、社會、人以及內(nèi)在自我之間的多元開放的生態(tài)關(guān)系，既蘊含了人的自然本質(zhì)、生命本質(zhì)和利益本質(zhì)，也蘊含了人的社會本質(zhì)和自我本質(zhì)，人的多元生態(tài)關(guān)系和多重本質(zhì)規(guī)定，形成了當代社會之全球生態(tài)化必然朝向“自然”、“融合”、“創(chuàng)新”、“協(xié)調(diào)”、“精神”和“人的全面解放”之方向發(fā)展。在這一發(fā)展方向中，人的問題構(gòu)成一切問題的關(guān)鍵，它首先要求當代社會必須圍繞“參與能力和預(yù)見能力”、“終生受教能力與終身自教能力”、“全球意識和人類情感”、“人性超越能力”和“有限中的無限能力”等幾個方面，對人進行生存能力的自我重塑；
同時，它還要求當代社會必須對人進行自我生活品格和道德情操能力的重塑。

　　重塑人的自我生活品格和道德情操，首先需要重塑人類的新的倫理視野和認知前提。人類生存的根本法則是利益法則，因為人永遠是利益的人，社會永遠是利益的社會，利益構(gòu)成了人類和人的一切行為的唯一動力。在過去的生存競斗史中，人類所信仰的是絕對化的自我利益原則，這種絕對自我利益原則生成出弱肉強食，導(dǎo)致了專制主義、強權(quán)主義，形成了對自然資源、對人類、社會乃至個人財富的掠奪、剝奪與侵占；
在人性惡劣、道德淪喪的生存舞臺上，人與自然為敵、人與社會為敵、人與人為敵、人與內(nèi)在的自我為敵，成為普遍現(xiàn)象。當代人類將竭力改變這種狀況，重塑全球生態(tài)的人類道德形象，重建以人和生命為雙重坐標的公正道德價值導(dǎo)向體系、規(guī)范、原則，并以此為普遍的價值尺度和基本行為規(guī)范，去全力消解物質(zhì)霸權(quán)主義思想、觀念、信仰和絕對經(jīng)濟技術(shù)理性原則、方法（參見拙著《公正倫理與制度道德》第2—3章）［3］實現(xiàn)人與自然宇宙、人與生命世界、人與地球萬物的共存與共生。

　　其次，要重塑新的人本主義思想和新的人道主義理想。以人和生命為雙重坐標的公正倫理理想所體現(xiàn)的基本思想，是新人本主義思想。這種新人本主義思想強調(diào)：人是社會的締造者，人也是人類的締造者，在人類世界上，最高的、最根本的、最重要的是個體化、個性化和人格化的個人。因而，社會必須以個人為主體、為中心、為目標；
社會與個人的關(guān)系應(yīng)該是：個體是社會的主人，社會是所有個人的意愿性聯(lián)合；
社會存在的惟一理由是：為人與人之間的平等生存、共同生活提供平等的空間舞臺。這種新人本主義倫理要求：第一，公正的人道必然是自愛的人道，自愛的人道首先表現(xiàn)為自愛的道德，自愛的道德的基本內(nèi)容和追求目標是：把自己當人看并努力使自己成為完美的人；
第二，公正的人道必然是愛人的人道，愛人的道德的基本要求是：把人當人看并使努力所有的他人成為完整的人。第三，公正的人道是平等地熱愛所有生命的人道，熱愛生命之道具體表現(xiàn)為：把所有的生命當生命看并努力使所有生命成為完整的生命。（參見拙著《優(yōu)良道德體系論》第7章）［4］

　　其三，重塑新的倫理理想和德原則。以人和生命為雙重坐標的公正倫理理想，因其實踐的要求而必然要轉(zhuǎn)化為公正的道德行為原則。公正道德的行為原則，首先展開為普遍的需要原則：人是需要的生命形式，人人具有的普遍需要構(gòu)成了人人生存的基本權(quán)利，人人享有的基本權(quán)利是社會的最高權(quán)利，它對每個人來說都是平等的。平等的基本權(quán)利構(gòu)成了作為社會的人的共同生命原則、生存保障原則、參與國家管理原則，因而，基本的需要原則具體為平等存在的生命原則，共同生存的平等保障原則和人人自主地參與社會、國家管理的平等原則。其次，公正的道德行為原則，還包含著勞動貢獻原則與才德原則，即貢獻的大小是報酬的唯一依據(jù)；
才德的強弱是貢獻大小的基本標志。第三，人人共享的平等原則，它具體展開為兩個方面，一是基本權(quán)利的平等原則，即生命權(quán)、生存權(quán)、自由權(quán)、參與國家事務(wù)管理權(quán)的平等，在這些基本權(quán)利面前，“任何人都只能頂一個，決不能一個人享有幾個人的權(quán)利”，其理由是：每個人都是社會的締造者，并且，每個人締造社會的貢獻都是平等的，因而每個人都是社會的一股東；
二是非基本權(quán)利的平等原則，它具體表述為個人對社會的貢獻（付出）與個人向社會謀取的利益（獲得）必須對等；
第四，人生權(quán)利的平等（基本權(quán)利的平等、勞動貢獻與利益謀取平等、德才兼?zhèn)洌┰瓌t，派生出具體的人生原則，即人生職責擔當?shù)淖杂稍瓌t：人是追求自由的偉大生命形態(tài)和杰出的存在者，但自由的生存本質(zhì)卻是對人生職責的擔當：只有擔當起相應(yīng)的人生職責，才可能享受相對應(yīng)的真正人生自由。一份職責一份自由，擔當多少職責就獲得多少自由。自由的限度永遠都是由人生的職責來界定。

　　由此看來，當代社會的全球生態(tài)化方向所正在生成創(chuàng)構(gòu)的新倫理、新道德，其根本的信仰，既不同于西方傳統(tǒng)中的人類中心主義的個人道德信仰，也不同于中國新老傳統(tǒng)中的惟權(quán)力主義的群體道德信仰，而是體現(xiàn)了以人和生命為雙重坐標的生態(tài)整體的倫理－道德信仰。這一需要重構(gòu)的時代倫理－道德信仰，卻不是危機，而是參照“危機”的真正維度和消解“危機‘的真正方向。

　　三、從朦朧到清晰：問題討論的“對象”特殊性

　　也許會有人感覺到，前面兩部分內(nèi)容似乎與本文主題沒有多少關(guān)聯(lián)性。但我要指出的是，如果缺乏由前面這些內(nèi)容所構(gòu)成的參照系，我們根本無法接近本文的主題。

　　1、何為道德“信仰”？

　　當我們要討論“道德信仰危機”這樣的問題時，首先得理解“道德信仰”這個概念�！暗赖滦叛觥币辉~，給人的感覺是明白如畫的，但如果稍做理性省視，就會發(fā)現(xiàn)感覺原來沒有給我們提供任何明確的信息。因而，以理性的方式理解概念，成為思想的必須。

　　“道德” （Morality）一詞在西語中是與“倫理”互用，通常指指品性與氣稟、習慣及風俗。但在中文中，倫理與道德這兩個概念有很大的區(qū)別：“道德”概念是一個合成詞，有關(guān)于“道”這一詞，《辭�！窔w納了15個方面，并將其本意理解為是“道路”，其實這是一種主觀解釋上的源頭性失誤，其理由在于：“道”的基本語義乃“路”，而路是人“走”出來的結(jié)果并需要人繼續(xù)“走”的狀態(tài)，所以，道乃人走出來的路并供人走的路：“道“既是動詞，也是名詞，作為動詞，它意味“走”；
作為名詞，它乃指“路”�！奥贰笔恰白摺钡慕Y(jié)果，所以，“走”才是“道”的原初語義。反過來看，“路”是“走”之實現(xiàn)與完成，在“走”之前是沒有“路”可言，所以，“走”之于“路”，具有探索性、嘗試性、開辟性之含義，所以，“道”始終具有嘗試、探索、開辟的原初語義。并且，“走”既有起點，也有終點，這個所要“走”的起點和終點，實際上包含了“走”的動機與目的，由此，“道”自然獲得了本原與終極的雙重語義指向，老子講“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，周行而不殆�？梢詾樘煜履�。吾不知其名，字之曰道�！保ā兜�25章》），就是在這一語義涵義上立論的。同時，探索、開辟道路總是自發(fā)或自覺地需要（或者說遵循）某些條件、手段、規(guī)則，所以，所走之道或者說所走出來的道，又始終蘊含了方法、規(guī)律、法則等語義，老子關(guān)于“人法地，地法天，天法道，道法自然�！保ǖ�25章），就是在這一認知層次上展開的。

　　如果我們做進一步探討，“道乃人走出來的路并供人走的路”，這一判斷實際上蘊含了三條人間法則：即動機－目的統(tǒng)一法則、方向明確的經(jīng)濟法則和自我限制的規(guī)范法則。根據(jù)這三條法則，第一，“道”作為人“走”出來的路，一旦經(jīng)人走出來，就形成了自我規(guī)范和自我限制，其他的人要使用這條已經(jīng)“走”出來的“路”來實現(xiàn)自己的生活目的，就必須沿著它本身的方向、接受它的規(guī)范和限制。第二，作為能夠供人走的路，必須是能通和通暢的路。能通的路，是指能夠通向目的的路；
能通暢的路，是指能夠使人順利達到目的的路。人生生活的目的有三個層次的境界：一是本能的求生；
二是方向明確的謀生，三是超越性的創(chuàng)生。能通、暢通的路，就是使人沿著它能夠從本能求生到方向明確的謀生再自我超越的創(chuàng)生的路，這樣的路就是真正意義的“道”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　第三，人要走出“路”來，必有其特定的動機和目的，但并不是凡是擁有特定的動機和目的，就能夠走出路來，西方文化中相傳犯有原罪的人類為能重返上帝懷抱而修筑“通天塔”失敗的例子，正好說明，唯有當特定的動機與目的能夠符合自然法則和人的本性的時候，他才有可能開辟出道路來。所以，遵循自然法則和人的本性，開辟求生、謀生和創(chuàng)生之路，就是得，就是有德。

　　“德”字最早寫作“惪”：“惪，外得于人，內(nèi)得于已也”（《說文》）“惪即得也”�！皭俊弊謴摹爸薄睆摹靶摹保�意其心直而得：自身心直才可得到他人之心。這個“他人”不是指某個人，而是指多人、眾人，“惪”字后來寫作“德”，則更明確地表達了這一含義，即保有心直方能得其眾人（的承認和擁戴）。所以，“德”講的是我與人之間的關(guān)系“應(yīng)該怎樣”和“如何形成”的問題。然而，人要心直，其標準是什么呢？這是“德”字本身沒有提供的，但“道”字卻蘊含了此：只有胸藏普遍規(guī)律、最高法則、共同方法的心才是直心，才是得眾人之心的心。所以“德”必與“道”聯(lián)成一體才能生成自身并擁有自身。概括地講，自然之道和人性之道的融會貫通，就是德。

　　自然之道是自然本性的展開，自然本性的內(nèi)在規(guī)定就是自然法則，其本質(zhì)內(nèi)容即是平等，它表現(xiàn)為整個自然宇宙、萬物生命的平等共生和平等互生，其存在之境是自由。

　　人性之道就是人的本性的展開�？陀^地看，人的本性即是人的生命本性、人的存在本性和人的血緣本性的整體表述。（參見拙著《人性、利益、權(quán)利：當代倫理學的生態(tài)整體視野》第1章）人身上的這三種本性，促使我們本能地并且也是自覺地去認識自己，這一認識自己的過程就是探索、實踐自己的生命本性、存在本性和血緣本性的過程。

　　探索和實踐自己的生命本性，必須去體驗生命；
體驗生命所展開的必然路向，則是弄清自我生命的源流，這就有了宗教，產(chǎn)生了對生命的終極信仰和存在關(guān)懷；
當我們意欲弄清生命的源流，自然牽涉出自然、萬物及其宇宙的存在和生存問題，于是就有了對自然、對萬物生命以及對整個宇宙世界的來源與去向的好奇、驚詫與關(guān)注，由此，科學誕生了并得到源源不斷的發(fā)展與繁榮。

　　探索和實踐自己的存在天性，自然引導(dǎo)我們?nèi)チ私馕幕�的產(chǎn)生、承傳與棄舊圖新，更引發(fā)我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)文化對我們?nèi)松�生活的功用與價值、作用與意義，了解人對文化的創(chuàng)造方式和文化對人的作用方式，了解文化對人的作用和人對文化的創(chuàng)造怎樣才能更符合人的生命存在本性。這樣一來，哲學、倫理學、政治學、美學和藝術(shù)(以及其它相關(guān)的學科)相續(xù)產(chǎn)生。哲學探究人對文化的創(chuàng)造和文化對人的作用過程中怎樣才能求真、求到真知真識；
倫理學和政治學卻探究文化對人的作用和人對文化的創(chuàng)造過程中，如何才能求善，求到善意、善良、善行、善為；
美學和藝術(shù)則探究文化對人的作用和人對文化的創(chuàng)造過程中，怎樣才能創(chuàng)美，創(chuàng)造美的心靈、美的情感、美的生活與理想。

　　探索和實踐自己的血緣本性，必然引發(fā)我們?nèi)チ私猓�即感受、體驗、領(lǐng)悟、理解）父母、家庭、家族、種族、民族以及人類與世界生命，本能地去續(xù)接血緣，抑制人世之恨，弘揚人世之愛；
同時，探索和實踐自己的血緣本性，還促使人本能地去了解（即好奇、驚詫）和探究神秘的生殖繁衍、生死、靈魂、神性精神，歷史情感、地域氛圍等等對人的影響與塑造，領(lǐng)悟神性之愛，獲得終極關(guān)懷之情。

　　所以，“道德”者，乃探其道而成其德也。所謂探其道而成其德，就是遵循自然的本性和人的本性，追求利己與利他的統(tǒng)一、自私與無私的協(xié)調(diào)、自愛與愛他的和諧，并在此合理利己和合理利他的基礎(chǔ)上，開創(chuàng)真善美的人生，共享人世之愛和終極關(guān)懷之愛的人生。

　　由此不難看出，“道德“概念本身就內(nèi)涵了“信仰”：道德即是信仰！“道德信仰”這一概念，不過是語義重復(fù)。人們之所以要做如此的語義重復(fù)而提出“道德信仰”概念，其意在于強調(diào)和突出“道德”本身所蘊含的信仰內(nèi)容。

　　對于“信仰”，以前人們一直認為它源歸于宗教，其實這是一種極大的誤解。在《信仰：人對整體存在自由的心靈守望》一文中，我指出，“信仰”并不產(chǎn)生于宗教，它是動物的人因其種種偶然因素的匯聚而促使他獲得了最初的人質(zhì)化覺醒的內(nèi)心靈表征：人的人質(zhì)化覺醒的外在表征，就是發(fā)現(xiàn)其存在的分離與對象性存在，并由是產(chǎn)生分離意識與對象觀念；
人的人質(zhì)化覺醒的內(nèi)在表征，就是人對生命的自我本質(zhì)和生命的世界本質(zhì)的自我化心靈確證，并以此作為心靈化的永恒守望。信仰與人的人質(zhì)化覺醒同步，它表現(xiàn)出來的最初形態(tài)卻是神話，神話的繁榮孕育了宗教，也催生了哲學，并由此而孳生出科學、倫理、政治、美學等等，這是信仰從內(nèi)在心靈確證達向外在生存實踐而最終實現(xiàn)對它的永恒心靈守望的必然方式。但無論怎樣，信仰之于人，其存在的最終本質(zhì)就是它最初的精神內(nèi)涵，即人對生命的自我本質(zhì)和生命的世界本質(zhì)的心靈化確證與心靈化守望。信仰從神話而至宗教、哲學，最后到倫理學那里，生成道德和美德的本質(zhì)規(guī)定。道德作為探其道而成其德的最終本質(zhì)呈現(xiàn)，仍然是“人對生命的自我本質(zhì)和生命的世界本質(zhì)的心靈化確證與心靈化守望”，這種“人對生命的自我本質(zhì)”是存在的整體自由；
這種“人對生命的世界本質(zhì)”仍然是存在的整體自由。這種“人對生命的自我本質(zhì)和生命的世界本質(zhì)的心靈化確證與守望”的，就是其存在的整體自由。只不過，道德作為“探其道而成其德”的首要前提，必須要“遵其道而守其德”，這個所需要“遵”的“道”，就是自然之道和人性之道，前者是自然法則，后者是人的本性；
這個所需要“守”的“德”，就是“直心”，就是有容乃大的空闊、空靈的博愛與慈善之心。

　　從學理上講，對具有重復(fù)語義的“道德信仰”概念的運用，是意在于突出和強調(diào)道德的內(nèi)在依據(jù)、精神和目的。從這個角度看，“道德信仰”是指道德的形而上學基礎(chǔ)，它實質(zhì)上包括兩個部分內(nèi)容：一是道德形成的前提性精神基礎(chǔ)；
二是道德的終極指向，亦道德所應(yīng)該達到的最終目的和最高境界。前者表述為道德的內(nèi)在精神基礎(chǔ)，就是生命存在的整體自由。因為生命一旦獲得人質(zhì)化的覺醒，就發(fā)現(xiàn)了分離與對象化構(gòu)成其不可逆轉(zhuǎn)的命運，因而，信仰就是與命運抗爭而追求對分離與對象化的消解，從而實現(xiàn)其生命存在的整體自由。道德就是人懷抱這一樸素而神圣的守望而遵循自然之道和人性之道，使自己獲得攬萬物生命于其中、擁自然宇宙于一體的博大直心――即以其廣闊的博愛之心和全面的慈善之心――去消解分離和對象化，去確證人的生命的自我本質(zhì)和生命的世界本質(zhì)，并在其確證的過程中把實現(xiàn)其生命的自我本質(zhì)和生命的世界本質(zhì)作為生命存在的最終目的，讓心靈永恒地守望它，讓行動永恒地追求它（而達至美德之境）。這就是道德信仰�？档略�經(jīng)認為，道德信仰即是至善、幸福、自由�？档轮�所以如此定位道德信仰，在于要通過一個最高的東西――“道德信仰”――來解決動機與效果的統(tǒng)一問題。但實質(zhì)上，至善、幸福、自由，這僅僅道德信仰的外化追求內(nèi)容，道德信仰本身卻是人與自然宇宙、生命世界相融一的整體存在的整體自由。

　　2、道德信仰“危機”何在？

　　道德蘊含著信仰，道德本身即是信仰。當我們說當代中國人的“道德信仰危機”時，最真實的語義表達是當代中國人正在經(jīng)歷“道德危機”。當代中國人所正在經(jīng)歷的“道德危機”，其產(chǎn)生自有其內(nèi)外原因。從道德自身看，這場道德危機來源于道德自身存在的形而上學基礎(chǔ)的缺乏。如前所述，道德的形而上學基礎(chǔ)，就是道德形成自身的前提性精神基礎(chǔ)和道德本身的目標朝向。道德形成自身的內(nèi)在精神基礎(chǔ)，就是生命存在的整體自由；
道德自身的目標朝向，就是對生命存在的整體自由這一生命的自我本質(zhì)和生命的世界本質(zhì)的心靈守望和行為追求，使之自由、至善而幸福的生活。中國當代人的道德危機，表現(xiàn)在其所倡導(dǎo)或放逐的道德，本身就沒有形而上學的心靈基礎(chǔ)和目標追求，所以，這種危機首先表現(xiàn)為當代中國人對生命存在的整體自由這一生命的自我本質(zhì)和生命的世界本質(zhì)的淡漠、遺忘或喪失；
其次表現(xiàn)為當代中國人對通過生命的自我本質(zhì)和生命的世界本質(zhì)的行動求證而開創(chuàng)自由、至善、幸福之人生生活失去本應(yīng)有的激情，甚至主動地放棄。由此，當代中國人所倡導(dǎo)或放逐的種種道德，從根本上喪失了對人的生活與行動的引導(dǎo)，不僅如此，而且在惟經(jīng)濟主義（即惟物質(zhì)主義、性肉主義和消費主義）的導(dǎo)向下，這些所倡導(dǎo)或放逐的道德本身淪為了人的欲望與行動的使用工具。

　　道德的心靈基礎(chǔ)和精神支柱的缺乏，既有道德本身的原因，也有社會力量的推動。就前者而言，道德的心靈基礎(chǔ)和精神支柱的缺乏，首先在于道德沒有使自身獲得應(yīng)有的形而上學的心靈基礎(chǔ)和精神支柱，所以，這種性質(zhì)的道德自產(chǎn)生始，就伴隨著危機；
其次是當一種道德?lián)碛衅湫味�上學的心靈基礎(chǔ)和精神支柱，但卻不是“生命存在的整體自由”這一人對生命的自我本質(zhì)和生命的世界本質(zhì)的心靈化確證、守望與追求。就后者來看，同樣來自于兩個方面的因素。首先，每一個時代都有其自身的存在問題與生存困境，因而，每一個時代都有其特殊的倫理理想和道德要求，這種倫理理想和道德要求總是呈現(xiàn)為一種完整的價值導(dǎo)向系統(tǒng)和行動規(guī)范體系。當這種體現(xiàn)時代之特殊倫理理想和道德要求的價值導(dǎo)向系統(tǒng)與行動規(guī)范體系與現(xiàn)行的道德信條相沖動時，必然產(chǎn)生道德危機。其次，在國家社會里，道德雖然是其根本智慧與方法，但它不具有絕對的強制力，因而，它在擁有絕對權(quán)力的政治面前，總是顯得那樣的脆弱與渺小。當一個特定的時代為解決某些根本性的問題而發(fā)動一種強制性的變革時，往往要突破倫理的防線，把社會的關(guān)注中心和人們的興奮點都集中在道德視域之外，這樣一來，人們自然因其政治的合法性而可以忽視倫理的要求性和道德的約束性，當這種定勢一旦形成，整個社會將涌向?qū)�合法政治鼓動下的利益追逐而將道德擠向生活的角落，由此道爆發(fā)德危機成為必然。

　　由此可以看出，道德危機并不完全由道德本身所造就，它直接來源于這樣兩個社會因素的塑造：一是當社會因某種時勢的需要而不需要道德時，道德自然被拋棄。這種情況往往表現(xiàn)為：當人們經(jīng)歷一番無道德的浪漫之旅后，突然醒悟還需要道德約束時，則發(fā)現(xiàn)原來拋棄的道德已經(jīng)不屬于自己了，但新的道德又沒有建立，因而，出現(xiàn)了道德的危機。20世紀末的中國改革開放中的道德放逐，就屬于這種情況。二是社會需要道德，人們也意識道德的作用，但由于時代的變遷、新的存在問題的出現(xiàn)和生存困境的產(chǎn)生，使人們發(fā)現(xiàn)舊有的道德卻不能解決現(xiàn)實的許多存在問題和生存困境，因而，人們在面對新的問題、困境和謀求解決其問題、困境的行動中，找不到有用的道德目標、道德價值導(dǎo)向和道德尺度規(guī)范，只能任其放逐，道德危機自然產(chǎn)生。21進入世紀的中國社會，就屬于這種情況，即當人們在惟經(jīng)濟主義的放逐中拋棄道德之后，在一個道德的荒漠中和精神的廢墟上左沖右突得筋疲力盡時，才發(fā)現(xiàn)道德的重要性，因而渴望道德，然而，作為老傳統(tǒng)的血緣群體倫理道德和作為新傳統(tǒng)的黨派群倫理道德，已經(jīng)不能解決時代生存的新問題、新困境，但能夠解決時代生存的新問題、困境的新道德又沒有普遍形成，于是，人們痛感道德危機。

　　對于當代中國人來講，在一個沒有道德的精神廢墟上，整個社會既缺乏能夠引導(dǎo)人人平等共生的道德價值導(dǎo)向系統(tǒng)和行動規(guī)范體系，又缺乏能夠使人人獲得人性滋養(yǎng)的心靈基礎(chǔ)和精神支柱。由此，其道德危機也就集中表現(xiàn)為兩個方面：心靈的危機和行動的危機。心靈的危機表征為當前社會所喧嘩的虛假道德對人的心靈功能的喪失，從而使人心失去了對生命的自我本質(zhì)和生命的世界本質(zhì)的確證，也使人心失去了對生命存在的整體自由的神圣守望。人對生命的自我本質(zhì)和生命的世界本質(zhì)的心靈確證，就是人自身對生命存在的整體自由的心靈守望，這是人的生命存在的心靈燈塔。一旦心靈的燈塔熄滅，人的生命就失去了方向，人的人生與生活就喪失了目標追求，只能淪為人性的消極朝向――“懶”、“饞”、“貪”之中，而成為性肉主義和消費主義的物質(zhì)存在者。當人的心靈燈塔熄滅了，其表現(xiàn)在行動上的道德危機，就是道德的價值功能、尺度功能和規(guī)范功能的喪失。一旦道德的價值功能、尺度功能、規(guī)范功能喪失，人就變成了只會行動而不會反芻和只會欲望、不會節(jié)制的動物；
在這樣的一個特定的社會處境里，行動始終先于思考，屁股的欲望功能始終優(yōu)于大腦的理性功能。因而，在一個熄滅人的心靈燈塔、喪失道德的價值功能、尺度功能、規(guī)范功能的當代社會里，中國人的道德危機最突出地表征為：屁股支配大腦，欲望優(yōu)于理性，強權(quán)克勝權(quán)利。

　　四、道德信仰危機：問題討論的對象突出

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　　1、三重社會矛盾：當代中國道德信仰危機生成的時代根源

　　當我們用“當代”一詞來指稱中國時，這純粹是從物理時間角度考慮的。因而，所謂“當代中國”則是指進入21世紀的中國。

　　進入21世紀的中國，所面臨的道德信仰危機，是多方面的合力因素所共同鑄造的�？陀^地看，進入21世紀后的中國，只獲得了物理意義上的“當代”性，卻并沒有進入文明意義上的“當代”。因為今天的中國社會，正在三重社會中整合自身，即我們目前既處于對前現(xiàn)代社會的擺脫之中，也處于對現(xiàn)代社會的創(chuàng)建之中，又處后無條件承受現(xiàn)代社會的要求之中。

　　這可以從“技術(shù)－物質(zhì)－財富”和“生存方式－精神－人的覺醒”兩個方面來看。

　　首先，我們之所以還處于對前現(xiàn)代的掙扎之中，是在于目前的中國，還有9億人口生活在農(nóng)村，他們?nèi)匀灰匝�緣家庭為生產(chǎn)單位，所從事的是自然經(jīng)濟，所過的仍然是靠天吃飯的生存方式，所信仰的主要是鬼神文化和血緣倫理，所遵循的基本上是擴大了的家族道德。

　　其次，為迅速改變落后的經(jīng)濟狀況，我們把工業(yè)化建設(shè)作為現(xiàn)代化目標來加以追求，西方社會所力求避免和拋棄的工業(yè)化生存模式的全部弊病，被我們?nèi)�盤接收過來而成為我們追求的目標，因而形成：第一，經(jīng)濟的掠奪主義；
第二，資源開發(fā)與浪費的無限度主義；
第三，為追求單純的經(jīng)濟增長而鼓吹全面的消費主義；
第四，把整個社會的一切都商品化，包括肉體、心靈、情感、靈魂、知識、人權(quán)、權(quán)力以及生命和未來的人生等等，都可以作為商品而進行交易與變賣兌現(xiàn)。

　　其三，全球生態(tài)化成為21世紀人類存在發(fā)展的基本格局，在這一基本格局里，當代中國必須承受后現(xiàn)代的指涉。如果說現(xiàn)代追求對前現(xiàn)代的革命與揚棄，那么后現(xiàn)代恰恰追求對現(xiàn)代的革命與揚棄。前現(xiàn)代社會追求政治經(jīng)濟的血緣化，現(xiàn)代社會追求政治經(jīng)濟的地緣化，后現(xiàn)代卻追求政治經(jīng)濟的全球生態(tài)化；
前現(xiàn)代社會追求人對自然的順從，現(xiàn)代社會追求人對自然的對抗，后現(xiàn)代社會追求人與自然的平等協(xié)調(diào)與和諧存在；
前現(xiàn)代社會集中體現(xiàn)為權(quán)力主義，這種權(quán)力主義實現(xiàn)了家長專制和君主專制的統(tǒng)一，它主張權(quán)力為人立法，個人是家庭與社會的仆役，因而，血緣主義等級倫理演化為宗法主義等級倫理，孝悌與忠恕成為道德的標尺；
現(xiàn)代社會集中體現(xiàn)為人本主義，它承認個人的獨立存在地位、尊嚴與價值，主張人為自己立法，同時人也為自然立法，因而，個人是社會的締造者和國家的主人，人道、平等、公正，構(gòu)成了人本主義社會公民道德的價值目標、價值尺度和價值規(guī)范體系；
后現(xiàn)代社會集中體現(xiàn)為生命－人本主義，它主張自然為人立法，人為自然護法，強調(diào)自然是人和一切生命的締造者，人是社會和國家的締造者，因而，整體的人道、普遍的平等和全面的公正，構(gòu)成了全球生態(tài)化社會公民道德的價值目標、價值尺度、價值規(guī)范體系。

　　當我們簡要地勾勒了當代中國社會所處的三重處境，無論是從經(jīng)濟、技術(shù)、財富取向看，還是從生存方式、精神和人的覺醒方面看，前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代――這三重社會的價值體系、倫理理想和道德原則、規(guī)范，本身就是完全不同的，它們之間本身就存在著水火不容的矛盾沖突。在這種矛盾沖突中，前現(xiàn)代社會留給我們的東西太沉太重而無法消解，現(xiàn)代社會雖然為我們所追求，但現(xiàn)代社會的價值體系、倫理理想和道德原則、規(guī)范卻并沒有真正建立，而后現(xiàn)代社會所要求我們的，卻還處于朦朧不知所以的興奮與懷疑相混合的求認知的艱難過程之中。由此，人的心靈出現(xiàn)了空位，找不到心靈的確證，失去了心靈的守望，精神缺少了支柱，道德的價值功能、尺度功能和規(guī)范功能因為缺少心靈的燈塔而迷茫不知所以。

　　2、惟經(jīng)濟主義的侏儒

　　當代中國所肩負的重任有二：一是進行工業(yè)化革命，履行這一使命就是要把人從前現(xiàn)代生存中解放出來，使之成為獨立、尊嚴的個人；
二是進行后工業(yè)革命，完成這這一使命則是把人從現(xiàn)代生存中解放出來，使之成為生態(tài)整體存在的大人。這兩個方面的任務(wù)構(gòu)成了當代中國存在發(fā)展的主題。但必須看到的，這兩個任務(wù)都涉及到對人的解放。因而，當代社會的最終主題只有一個，那就是實現(xiàn)人的真正解放，使人真正成為人，并在真正成為人的基礎(chǔ)上真正成為大人。使人成為人的命題，在工業(yè)革命進程中，就是使人成為自然和社會的主人，自由、平等、公正，是保證使人成為自然和社會的主人的必須政治保障和道德要求。在后工業(yè)革命進程中，使人成為人的命題，就是實現(xiàn)物道主義和人道主義的統(tǒng)一，使人具有全球生態(tài)的整體觀念，獲得與自然宇宙、萬物生命的共生與互生的精神品質(zhì)，具備平等地善待一切生命、平等地善待一切人和平等地善待自己的道德能力。

　　然而，由于歷史的慣性及其它因素的推動，進入21世紀進程中的中國，其發(fā)展戰(zhàn)略卻仍然是以經(jīng)濟建設(shè)為中心，其現(xiàn)代化仍然是以經(jīng)濟為目標、以科學技術(shù)為第一生產(chǎn)力，人始終被排斥在第二位，生命關(guān)懷意識普遍淡漠；
其社會改革發(fā)展的指導(dǎo)思想，仍然沒有擺脫“摸著石頭過河”的感覺主義，“只講目的不講手段”和“為達目的不擇手段”的“貓論”主義，和“讓一部分先富起來的”的特權(quán)主義與等級主義。在這樣的政策導(dǎo)向下，惟經(jīng)濟主義觀念被推向極端而形成社會全面產(chǎn)業(yè)化和生活全面消費化。前者表現(xiàn)為連最能體現(xiàn)人本關(guān)懷、社會進步和最能促進社會道德的兩個領(lǐng)域―――醫(yī)療衛(wèi)生領(lǐng)域和教育領(lǐng)域，也被徹底地產(chǎn)業(yè)化。教育和醫(yī)療是分別從公民“生所有所教”和“病有所治”兩個方面保障人權(quán)，為人提供成為道德的人的生存基礎(chǔ)的，當醫(yī)療和教育產(chǎn)業(yè)化以后，這兩個行業(yè)為了謀生存，不得不自不以掙錢、賺錢為目的。當社會中最關(guān)懷人（醫(yī)療關(guān)懷人的軀體健康、迎生送死；
教育關(guān)懷人的心靈、精神、人格、心智健康成長）的兩個職業(yè)都變成了對的人的冷漠與拋棄，人又從何處去感受道德的溫暖與愛呢？后者表現(xiàn)為政府通過政策進行全面的消費主義導(dǎo)向，將高消費甚至高浪費變成合法、變成是促進經(jīng)濟發(fā)展和社會進步的動力。因而，為了消費，為了能消費和有資本消費，就得想方設(shè)法地追逐對物質(zhì)的掠奪、對財富的占有，對金錢的搜刮。在這里，金錢、財富、物質(zhì)成為最高目標，也成為最后的價值尺度，更為真理或謬誤的裁判者，“黃貓，黑貓，捉住老鼠就是好貓”，能夠捉住老鼠需要好的工具，最能夠捉住老鼠的好工具有兩種，一種是金錢本身，二是權(quán)力。因而，擁有金錢和權(quán)力的人，最終成為最能捉老鼠的好貓。在消費主義盛行的社會里，權(quán)力本身成為最實在的財富和金錢，金錢和財富又變成最實在的權(quán)力。人們追逐權(quán)力，是為了謀取（掠奪、瓜分、占有）更多的社會財富、金錢；
投入大量的金錢、財富來籠絡(luò)權(quán)力，是為了利用權(quán)力或謀取權(quán)力來達到掠奪、瓜分、占有更大份額的社會財富、金錢。權(quán)力與金錢的合謀，構(gòu)成了消費主義的社會主題，一切領(lǐng)域和行業(yè)的產(chǎn)業(yè)化，都在為推動消費主義的社會化，為金錢與權(quán)力的合謀能夠在任何領(lǐng)域、任何條件下合法進行而開辟了道路。因而，“只講目的，不講手段”和“為達目的，不擇手段”，構(gòu)成了這個特定的社會和特定的時代的主題歌。當各行各業(yè)積極推行產(chǎn)業(yè)化的政策，當每個領(lǐng)域、每個公民積極呼應(yīng)消費主義的號召，并為此而努力，他們的心中塞滿的只是權(quán)力的夢想和金錢、財富的欲望，他們的眼中只是鈔票堆積起來的物質(zhì)消費和感官享樂，他們的所有行動――正當?shù)膭趧踊虿徽�當�(shù)男袨楱D―都是為了鈔票、房子、車子，為了巨額的存款，為了各種奢華的感官享樂和醉生夢死的金錢人生。

　　這就是我們從上個世紀末開始所演奏的“現(xiàn)代化”的金色浪漫曲在21世紀生活中的引吭高歌，它的精神實質(zhì)就是當代人類所要拋棄的“傲慢物質(zhì)霸權(quán)主義”和“絕對經(jīng)濟技術(shù)理性”，這種以傲慢物質(zhì)霸權(quán)主義為行動綱領(lǐng)和以絕對經(jīng)濟技術(shù)理性為行動原則的生存觀念，最終在產(chǎn)業(yè)化和消費主義的政策導(dǎo)向與鼓動下，變成了赤裸裸的普遍社會信仰：“人與人之間的關(guān)系――物質(zhì)需要――是首要的，人與人之間的關(guān)系――社會――則是次要的。”“人與物之間的關(guān)系高于人與人之間的關(guān)系．．．．．．這是一個決定性的轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變將現(xiàn)代文明與所有其他文明形式區(qū)別開來，它也合符我們的意識形態(tài)領(lǐng)域關(guān)于經(jīng)濟至上的觀點�！薄。≒81）［5］當物質(zhì)變成霸權(quán)時，人與物的關(guān)系產(chǎn)生了全面的顛倒，人與世界（包括他人、社會、國家、自然）之間變成了一種赤裸裸的物質(zhì)關(guān)系：人是物質(zhì)的動物、財富的動物、金錢的動物、鈔票的動物。不僅如此，在人把自己定格為與物質(zhì)的純粹關(guān)系中，物質(zhì)、金錢、財富、鈔票事實地演變成了一種赤裸裸的權(quán)力，人與物之間凝結(jié)成了一種形上的權(quán)力關(guān)系：人是權(quán)力的動物----為物質(zhì)、財富、金錢、鈔票而斗爭，就是為權(quán)力而斗爭；
為權(quán)力而展開爭奪，就是在為物質(zhì)、財富、金錢、鈔票而放手搏斗。在這一實實在在的生存運動中，人與人的關(guān)系被隱退、取消和無情的化解了。所以，人的社會、人的生活，只能“注重收入、財富、物質(zhì)的繁榮，并把它們視為是社會生活的核心�！保≒76）［6］當人與人、人與社會、人與自然以及人與內(nèi)在自我的關(guān)系變成了一種純粹赤裸的物質(zhì)關(guān)系、金錢關(guān)系、權(quán)力關(guān)系時，當人把金錢、財富作為人生的惟一目的和把以權(quán)力謀取權(quán)力變成生活創(chuàng)造的惟一途徑與希望時，當整個社會――包括政府、政黨、群體組織、個人――只是把倫理、道德、信仰以及其他的精神追求僅僅作為謀取金錢、財富、權(quán)力的點綴或應(yīng)不時之需的遮羞布時，道德焉存？道德信仰又何在？當整個社會淪為經(jīng)濟和權(quán)力的社會時，當生存于其中的人為成為追逐金錢、財富、權(quán)力的巨人而樂意淪為靈魂、精神、情操的朱儒時，道德又有何用？道德信仰的缺乏又有何惜哉？

　　3、兩種傳統(tǒng)中的一種缺失

　　如前所述，當代社會的最終方向是在全球生態(tài)視野中使人成為人和使人成為大人。因而，當代社會的道德追求，應(yīng)該是以權(quán)利為中心，以利益為起點，以平等為尺度，以公正為原則，以人和生命的共在互存共生互生為目的的全球生態(tài)主義人本道德。然而，當前所流行的惟經(jīng)濟主義、惟產(chǎn)業(yè)主義和惟消費主義的社會發(fā)展慣性，不但不能促進其道德建設(shè)，反而成為其最直接的社會解構(gòu)力量。比如，政府官員一年可以不正當?shù)叵��?000個億納稅人的財富，這一行為本身就在制造權(quán)力財富論、權(quán)力消費論、權(quán)力對財富的揮霍論，就在宣傳不平等、不公正的的合法性與正當性，就在鼓吹等級主義、強權(quán)主力的價值取向；
而13億所創(chuàng)造的物質(zhì)財富卻有70%聚集在少數(shù)的1500萬人手中這一事實，卻是在奇怪地宣揚權(quán)力對財富的掠奪論和剝削有功、剝削有理論的價值導(dǎo)向。這種事實上的價值導(dǎo)向，對人們精神生活和道德生活的影響，遠遠勝過口號上的社會主義道德宣傳。更重要的是，這種權(quán)力至上的惟經(jīng)濟主義、惟產(chǎn)業(yè)主義和惟消費主義的社會發(fā)展觀，之所以如脫韁的野馬四處狂奔，就在于它本身就沒有市場道德的籠頭，更缺少馭馬的主人――公民，有的只是充滿權(quán)力野性的政府、政黨和充滿財富欲望野性的自然人和官吏。

　　在這里，我們必須承認：無論我們用怎樣華麗的語言來裝點自己粗野的表情和蠻橫的軀體，但我們至今沒有進入公民社會。因為公民社會的精神標度是普遍平等的契約精神和法精神。契約精神的要義是：確立共同體每個成員是社會的締造者，是國家的主人，個人與政府、政黨之間所構(gòu)成的關(guān)系是權(quán)利與責任的契約關(guān)系，即政府、政黨產(chǎn)生和存在的根本理由，是全面維護每個公民的平等人權(quán)和徹底保障每個公民的平等權(quán)利與利益，政府和政黨的利益，只能是公民的利益，政府和政黨的權(quán)力，只能是公民的權(quán)利，除了公民的平等權(quán)利，政府和政黨沒有其他的權(quán)力；
除了公民的平等利益，政府和政黨再沒有其他利益。所以，只有公民可以代表政府和政黨的利益，絕不可能由政府和政黨來代表公民的利益；
也只有公民的權(quán)利才構(gòu)成了政府、政黨權(quán)力的邊界，絕不可能由政府、政黨的權(quán)力來規(guī)定公民權(quán)利的邊界，更不可能由政府或政黨（硬性的或利用法律的方式）來為公民制定義務(wù)。因而，每個公民對政府、政黨都享有絕對的監(jiān)約權(quán)利。而法精神的要義是：一切都定于一法。公民社會是法治的社會，而不是法制的社會。公民社會的一切人、一切組織機構(gòu)、一切權(quán)力，都必須崇尚法，都必須以法為最高原則、最后判據(jù)、最終價值尺度。但公民社會的法，不是體現(xiàn)權(quán)力意志的法，而是建立在自然法則基礎(chǔ)上的法，即必須是建立在普遍平等、自由的自然法則基礎(chǔ)上的憲法、法律，才構(gòu)成體現(xiàn)公民社會之最高原則、最后判據(jù)、最終價值尺度的法。公民社會的法精神還揭示了：法，永遠只能是社的公器，而不能成為政府、政黨或權(quán)力者個人的私器。作為社會公器的憲法與法律，其關(guān)鍵詞只有兩個，（公民的）權(quán)利保障和（公民對政府、政黨、權(quán)力者的）權(quán)力監(jiān)約。(點擊此處閱讀下一頁)

　　無可否認，當代中國已經(jīng)艱難地行進在法治的道路上，但離法治社會還相當遙遠，因為我們的社會還普遍不具備社會化的法精神和契約精神，國家還處于為政黨所私有的狀況下，人民還處于沒有公民意識的狀況下，人民與政府、人民與政黨的關(guān)系，還處于絕對的隸屬關(guān)系之中，對契約化的生存關(guān)系還沒有一種意識性的追求。或許正因為這個社會缺少馭馬的真正主人――公民，所以，權(quán)力至上的惟經(jīng)濟主義、惟產(chǎn)業(yè)主義和惟消費主義才可以八面騰飛于無人之境。

　　當代中國社會之所以缺乏社會的主人――公民和缺乏社會的主人精神――契約精神和法精神，其根本在于其深厚的文化精神傳統(tǒng)，沒有為今天的社會生活提供這方面的任何營養(yǎng)：在我們幾千年的文化遺產(chǎn)中，雖然有豐厚的倫理道德思想資源，卻沒有當代社會道德創(chuàng)構(gòu)與建設(shè)所需要的精神和思想資源。

　　我之所以做出這樣的判斷，是在于中國的倫理思想傳統(tǒng)本身不是人道主義的，而是權(quán)道主義的。歷史地看，自傳說中的夏建國以來，至于商周，就已經(jīng)創(chuàng)建起了“以王道為目的、以民道為手段、以天道為依據(jù)”［7］的政治倫理思想傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)經(jīng)歷春秋戰(zhàn)國，通過所謂的儒家和法家兩大思想流派而得到發(fā)展：法家者，以管仲為肇始，因革其傳統(tǒng)而構(gòu)建起“以刑入禮”或者說“以法入德”的治國模式；
儒家者，以孔子肇始，同樣因革其傳統(tǒng)而構(gòu)建起“以仁入禮”的治國模式。這兩種倫理政治化和政治倫理化的治國模式，雖然表面上存在著根本差異，但其本質(zhì)卻是同構(gòu)的，因為無論法家還是儒家，其因革都遵循的是“先王之道”，什么是“先王之道”呢？那就是“以王道為目的，以民道為手段，以天道為依據(jù)”。法家和儒家都遵循這一思想傳統(tǒng)，所不同的是，對如何實現(xiàn)這一“先王之道”的具體策略上有所分歧而已，法家選擇“以刑入禮”的路子來實現(xiàn)先王之道，這是根據(jù)現(xiàn)實的需要來實現(xiàn)理想；
儒家選擇“以仁入禮”的路子來實現(xiàn)先王之道，這是從理想出發(fā)來構(gòu)建現(xiàn)實。正因為這種本質(zhì)同構(gòu)，才使儒法兩家經(jīng)歷歲月的洗禮而在荀子那里得到了綜合。這種綜合仍然沒有擺脫管仲的路子，即刑禮并舉。這種以天道為依據(jù)、以民道為手段的王道主義思想傳統(tǒng)經(jīng)過荀子的綜合，最終為后世的王道專制主義建立起了牢固的、萬世不變的思想基礎(chǔ)，這就是“刑禮并舉”的治世方略。所不同的是，秦王朝嘗試再走“以刑入禮”的路子，其實這種選擇并沒有錯，秦的滅亡并不應(yīng)歸罪于“以刑入禮”的治世方略錯誤，而是秦所處的特定時勢使之然。漢人則誤以為“以刑入禮”的方略錯了，因而他們選擇了“以禮入刑”的方略并獲得了治世的成功，因而，后來歷代統(tǒng)治者均選擇了這種專制治理方略而流傳于成世。但需要指出的是，漢的成功的根本原因，也不是“以禮入刑”的治理方略選擇的正確，而是秦滅亡六國所激發(fā)起六國人的復(fù)仇怒火，最終隨著把秦王朝顛覆而熄滅，求安定生存的本能驅(qū)使六國之民順服了漢，漢將歷代先王們的王道之禮推向前臺而使之成為“用”，將歷代先王們的王道之刑隱蔽在臺后而升格為“體”，一方面是體現(xiàn)其懷柔，另一方面是為德治方略規(guī)劃定了最后的邊界：那就是，只要不涉及王權(quán)的穩(wěn)固和最高統(tǒng)治者的利益，一切都可以講親親、講仁禮，一旦涉及到王權(quán)的穩(wěn)固和最高統(tǒng)治者的利益，那就是“王子犯法”，也要“與庶民同罪”。

　　客觀地看，“以王道為目的、以民道為手段、以天道為依據(jù)”的王道主義倫理思想傳統(tǒng)，是一種政治倫理傳統(tǒng)。這種政治倫理傳統(tǒng)無論是以“以刑入禮”的展開方式，還是以“以禮入刑”的展開方式，其最終目的都是維護專制王道統(tǒng)治，實現(xiàn)專制王權(quán)利益的；
并且，它們都建立在以父家長專制為基石的血緣宗法土壤上，把追求血緣宗法親親視為最高的倫理理想和道德目標。因而，在這種倫理思想傳統(tǒng)中，人本意識喪失（有的只是民本主義的工具觀），權(quán)利觀念空位，平等思想缺席，公正觀念根本得不到產(chǎn)生，有的只是絕對的義務(wù)，絕對的道義，絕對的忠孝，絕對的服從與依附。

　　20世紀新文化運動，本來可以成為一場真正的以“開啟民智”為主題的思想啟蒙運動，但很可惜，這場思想啟蒙運動從一開始就被救亡所替代，或者更具體地說其從一開始就被政治所利用，并從而創(chuàng)造出中國歷史上的新傳統(tǒng)來。這個新傳統(tǒng)就是始于20世紀初的革命傳統(tǒng)。在20世紀，為建立這個革命的倫理思想新傳統(tǒng)，進行了一次嚴酷的奠基清理工作，這就是對中國幾千年的文化思想和倫理道德傳統(tǒng)的徹底掃除，其集中表現(xiàn)是“破四舊，立四新”和“批林批孔”、“打倒孔家店”。但很奇怪的是，這個由20世紀所創(chuàng)構(gòu)起來的新傳統(tǒng)，雖然以徹底否定中國文化和倫理道德傳統(tǒng)為先決條件，但最終還是建立在“以王道為目的、以民道為手段、以天道為依據(jù)”的這塊基石上的，雖然語言上有了變化，體現(xiàn)了現(xiàn)代新裝，即“王道”不再是血緣宗法的宗主之道，而是執(zhí)政黨的黨道；
“天道”由“五德始終”變成了以辯證唯物主義和歷史唯物主義為表征的“歷史規(guī)律”；
在其治理的方略上，把“以禮入刑”變成了“以德治國”。在這套舊體新裝里，血緣宗法親親雖然仍然很重要，但卻退居了二線，黨派親親成為根本。以黨為家：黨內(nèi)為一家，什么都好說，哪怕是觸犯了法律，也可以抵幾年罪行；
黨外就不是一家，必須有隔與度，這表現(xiàn)在日常生活中，就是謀職、提官，黨票都是必須“優(yōu)先考慮”的條件。

　　20世紀以來所構(gòu)建起來的倫理思想新傳統(tǒng)，仍然是一種政治倫理思想傳統(tǒng)，政治構(gòu)成倫理思想道德的絕對尺度。因而，在這種新傳統(tǒng)中，仍然是民本主義工具觀，權(quán)利觀念淡漠，平等思想缺席，公正精神缺乏。并且，這種新倫理思想傳統(tǒng)所強調(diào)和追求的仍然只是絕對的義務(wù)，絕對的道義，絕對的忠誠與孝順，絕對的服從與依附。

　　由此不看出，無論是老傳統(tǒng)還是新傳統(tǒng)，都無助于當代中國存在發(fā)展之倫理道德重構(gòu)，而是相反，它們都從不同方面阻礙和消解著體現(xiàn)當代中國存在發(fā)展之需要的人本－生命倫理　道德的創(chuàng)構(gòu)，因而，中國當代倫理道德信仰的危機，既表征為傳統(tǒng)的血緣群體倫理信仰和黨派群體倫理信仰與當代的人本－生命倫理信仰之間沖突與斗爭，這種沖突與斗爭，又通過惟經(jīng)濟主義、惟產(chǎn)業(yè)主義和惟消費主義追求，形成了對當代人本－生命倫理道德重建的抵消與反動，在這種抵消也反動中，整個社會精神空位、價值缺席。

　　參考文獻：　　

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　�。�2］懷特海．科學與近代世界［Ｍ］．北京：商務(wù)印書館，1989．．

　�。�3］唐代興．公正倫理與制度道德［Ｍ］．北京：人民出版社，2003．

　　［4］唐代興．優(yōu)良道德體系論［Ｍ］．北京：中國大百科全書出版社，2003．

　　 [5] [6]路易斯·杜蒙特．從曼德維爾到馬克思：經(jīng)濟意識形態(tài)的起源和勝利[M]．芝加哥：芝加哥大學出版社，1997．

　�。�7］唐代興．管仲的王霸學思想及其精神源流[J].管子學刊,2005(1).

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　　[①]自改革開放以來至今，雖然“物質(zhì)文明與精神文明的同步建設(shè)”口號不絕，但實際上是經(jīng)濟建設(shè)“一手硬”，精神文明建設(shè)“一手段軟”，整個社會發(fā)展惟經(jīng)濟主義化。

　　[②]客觀地看，無論是科學或是技術(shù)，它的發(fā)明、創(chuàng)造，都是人的智慧成果；
對已經(jīng)發(fā)明創(chuàng)造出來的科學和技術(shù)的運用，也唯有靠人才能完成和實現(xiàn)。因而，社會存在發(fā)展的根本的動力或者說第一生產(chǎn)力，不是科學技術(shù)，而是發(fā)明、創(chuàng)造、運用科學技術(shù)的人。當社會發(fā)展確立以“科學技術(shù)為第一生產(chǎn)力”的戰(zhàn)略思想時，人的主體地位由此被取消了。

　　[③] 參見國家行政學院竹立家教授于2006年3月13日發(fā)表在《學習時報》發(fā)表的《政府管理改革的幾個切入點》一文。

　　[④]中國曾有過資源豐富的功利論倫理思想，并且這許多功利論思想還經(jīng)歷過社會化的實踐探索。比如管仲的自然主義人性論的倫理思想、墨子的民生主義的倫理思想，都是最了不起的功利論倫理思想。就是在先秦思想的綜合者荀子那里，也有許多功利論的思想資源，但這些功利論思想?yún)s隨著先秦時代的結(jié)束而被收藏到思想庫中，再也沒有得到繼承與發(fā)展，最后只剩下道義主義倫理一脈。

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