一、知識精英的社會責任

　　潘維《論現(xiàn)代社會的核心價值觀》一文認為：“社會核心價值觀的迷失，是我國社會面臨的最嚴重問題之一。”“核心價值觀是由知識精英們界定的。這些精英們自上而下地界定本民族文明的各層核心價值觀，最終形成一個正統(tǒng)的社會主流體系。基本是非觀念的變化有其獨立性，大是大非的觀念可以被精英們信仰而流行，并且撬動社會關系�！薄昂诵膬r值體系是在論戰(zhàn)中成長的，也是在批判中創(chuàng)新和進步的。知識精英們的共識是通過激烈辯論形成的。用粗暴的行政手段壓制爭論，是一個主流價值觀體系筆者曾在1989年底至1990年初撰寫的《改革十年反思》中指出：“新的社會需要新的倫理、新的風尚。但是對社會倫理標準的重新厘定落后于社會本身變革的速度。思想解放運動沒有及時地提出和解決重新澄清和制定社會倫理準則的緊迫任務，其中某些言論只見樹葉，不見森林，以至為解決這一任務幫了倒忙。結果是既不能朝向過去還原，又沒有面向未來創(chuàng)新，在遲疑徘徊中，社會倫理的重建被社會本身的發(fā)展所超越。”

　　所謂“幫了倒忙”，就是放棄了知識精英的社會責任，聽任社會倫理的碎片化和世俗化泛濫。在當時，有的知識精英甚至認為，腐敗盛行在某種意義上可以起到好的作用，可以用來瓦解僵化的計劃經(jīng)濟體系；
世俗化泛濫可以用來瓦解教條化、非人性的官方意識形態(tài)體系。

　　在20世紀80年代后期，青年知識分子討論會和學術沙龍十分活躍，曾對價值觀的重新厘定和整合問題有過熱烈的討論。筆者在1988年的一次發(fā)言——《知識分子的功能與良知》——中說：“中國的知識分子應發(fā)揮認識功能和價值功能�！�…知識分子還要為社會樹立一種價值準則，價值規(guī)范。……知識界缺乏基本的認同，是歷史上不能解決危機，歷次喪失良機的基本原因。我認為這種認同不必是高度認同，否則便成一種輿論一律、思想一律了，但是要有一種基本認同。比如在政治問題上，到底對所謂東亞模式，對基本的民主與專制問題，我們知識界是否有一個認同的觀點；
在經(jīng)濟問題上，到底市場和國家的這種經(jīng)濟上的干涉應是什么樣的關系，所有制的改革要改到什么樣的程度；
這些問題都沒有正面的交鋒，……不交鋒就沒有溝通和認同的可能性。……我們需要給社會帶來一種憲政精神，即按規(guī)則辦事。知識界在這方面不是說教，而是要做出樣子，要在規(guī)則上認同，要有自己的標準規(guī)范，大家有共同的認識，才有可能對話，我認為知識界要大力的推動這一工作。知識界不能完成這種認識功能和價值功能的話，將中國不能發(fā)展、危機不能克服的原因推到政治家的軟弱無能以及老百姓的政治心理怎么落后，這些都是沒有意義的�！�

　　經(jīng)過廣泛的思想溝通和交鋒，當時在青年知識界相當活躍的層面中已經(jīng)達成了一定的價值認同，開始形成一種新的改革觀。我在1991年初的文章中寫道：“這一思潮強調國家實力、民族精神和社會共同體意識的培植，反對超前地、片面地突出社會福利和個人利益，贊成必要的國家干預和財產再分配，主張繼續(xù)高舉社會公正旗幟，保護低收入社會階層；
呼吁在努力建設現(xiàn)代法治社會的同時，保持和弘揚中國倫理的固有優(yōu)勢，珍惜純樸的民俗民風、和睦的人際關系、中庸的處世態(tài)度；
在積極引進契約精神、個人責任和社會競爭的同時，不要輕易丟棄天倫感情、集體保障和社會和諧的傳統(tǒng)道德規(guī)范；
主張以務實的態(tài)度對待信仰問題，充分利用它的心靈凈化與社會安撫、凝聚功能；
要求各界社會精英在保留現(xiàn)有政治分歧的情況下，共同擔負起重建上層文化，抵制流氓痞子文化和世俗化泛濫的社會倫理責任，共同維護和改善社會治安狀況。”十分可惜的是，思想界這樣的一種勢頭在1989年尤其是1992年之后受到了抑制，甚至出現(xiàn)了嚴重的倒退。正如潘維所說，權力精英們思想混亂，對自己擁有的價值體系沒信心，又不敢放棄，就心虛，就不許爭論，就本能地進行思想壓制。在核心價值觀上，若懶惰地奉行“不爭論”原則，就是坐視少數(shù)“幫倒忙”的知識精英挑動社會分裂和社會沖突。以至在十幾年后的今天，厘定和整合價值觀的問題才重新浮出水面。

　　潘維說：社會行為準則的前提是界定身份認同，即確定“我（們）是誰”。界定了社會身份，價值觀就比較穩(wěn)固，與身份相關的行為準則得到公認，社會關系就和諧。反之，身份定位混亂，價值觀就不穩(wěn)固，社會關系就被擾亂，社會關系中的矛盾和沖突被催化。筆者在上面引用的那個發(fā)言中說：“首先確立知識分子的職業(yè)道德。知識界中可以有許多傾向、流派形成一個光譜，從參政到智囊團，到戰(zhàn)略研究思想庫。關鍵是要減少知識分子的機會主義——即不忠于自己的職業(yè)道德，無論做什么，只要每個人都充分發(fā)揮自己的作用，知識分子的全面功能就發(fā)揮出來了。我認為應反對在各種角色中跳來跳去的方式，這樣會搞亂知識分子的社會目標�！敝�識分子如果又想賺錢，又想作官，又想當幕僚，又想當思想庫，社會定位混亂，就不能以身作則地在社會上起到道德楷模的作用，而只會對于“價值觀的迷失”火上澆油。

　　不過，筆者并不贊同潘維所說知識精英們可以“自上而下地界定本民族文明的各層核心價值觀”，因為，這夸大了知識精英的能力與作用。知識精英們在界定價值觀方面的作用，是在幾十個乃至幾百個世代的歷史長河中實現(xiàn)的，具體到某一代譬如說當代知識精英的作用，是相對有限的。內層或者說底層的核心價值觀是比較穩(wěn)定的，是幾萬年人類社會發(fā)展史和人們反復博弈的結果，不會輕易地動搖。外層或者說表層的核心價值觀是比較活躍和易變的，當代知識精英的主動性主要表現(xiàn)在這個層面。當然，包括政治價值觀在內的外層價值觀也會對內層價值觀起到或多或少、或好或壞、或抑制或促活的作用。

　　二、政治價值觀、政治制度對社會基本價值的影響

　　對應“基本社會關系”的種類，潘維把價值觀體系描述為“一個七層的同心圓”。這個體系自內而外包含七大類價值觀：（1）道德觀，（2）自然觀，（3）群體觀，（4）社會觀，（5）政治觀，（6）民族觀，（7）國際觀。出于本文的需要，我只把價值觀體系簡單地分為兩層：社會價值觀和政治價值觀。前者是規(guī)約個人與社會、個人與環(huán)境的關系準則，或者按照德國《基本法》的新說法，是規(guī)約個人與“社會—環(huán)境”的關系準則；
后者是規(guī)約個人與政治權力（即擁有合法強制力的社會機構、組織、集團）的關系準則。相對而言，社會價值觀是內層的，比較穩(wěn)固的；
政治價值觀是外層的，比較易變的。同樣是為了使問題簡化，我把政治價值觀分為可以相互替代的兩類：民主價值觀與專制、極權價值觀。

　　潘維認為，“外層價值觀的迷失會觸發(fā)內層價值觀的迷失，直至觸發(fā)位于最內層的普適道德觀的迷失�！倍�向非西方國家引入民主價值觀，就會造成這種從外到內的迷失。潘維舉例說：“在世紀之交，向來純樸的俄羅斯公民們似乎突然喪失了道德意識。在十幾年間，俄國遍布殺人越貨的匪徒，無人敢管。篤信伊斯蘭教的伊拉克公民們原本安分守法�，F(xiàn)而今‘民主’了，伊拉克社會卻突然盛行暴戾之風，所有人偷竊和搶劫所有人，甚至稍有不合就相互殺戮�！�

　　針對潘維的上述觀點，首先提出兩方面的質疑。第一，事實層面的質疑：“向來純樸的俄羅斯公民們似乎突然喪失了道德意識”，這個判斷能夠成立嗎？不管潘維本人是否去過俄羅斯，反正頗有一些俄羅斯游記作者認為，經(jīng)歷了不徹底民主化的俄羅斯人比沒有經(jīng)歷過民主化的中國人有更高的道德水準。至于潘維所謂的今日伊拉克“所有人偷竊和搶劫所有人”，顯然過分夸張。第二，理論層面的質疑：關于城市化、全球化與犯罪現(xiàn)象上升的相關性，已經(jīng)有許多嚴肅的學術著作發(fā)表，而民主化與犯罪現(xiàn)象的關系，即使得到某些地方、某些時段的肯定性例證，但就能夠從中得出規(guī)律性的結論嗎？

　　還是針對潘維的上述觀點，筆者繼續(xù)陳述自己的正面意見。政治價值觀的變化對于社會基本價值觀的影響是相當有限的。否則，就無法解釋經(jīng)過希特勒納粹主義十幾年熏染的德國，何以能夠在戰(zhàn)后迅速回歸世界文明國家的行列；
也無法解釋經(jīng)歷過“觸及人們靈魂的文化大革命”的大陸人，何以在海外經(jīng)商、問學都并沒有表現(xiàn)出與香港人、臺灣人有顯著的道德和行為差異。民主價值觀可以支持、激活、促進社會基本價值觀的實現(xiàn)，這正是贊成民主的一個重要理由。專制、極權價值觀則對社會基本價值觀起到一種遮蔽、抑制、扭曲的作用，因此，即使專制、極權政權能夠帶來一些經(jīng)濟上的利益，很多人也不能“理性”地接受這種統(tǒng)治方式。

　　在專制政體下，君主以“小家”為“大家”，化“小私”為“大公”，必然導致社會價值觀與政治價值觀的結構性矛盾。所謂“忠孝不能兩全”，就是專制社會特有的一種價值沖突。在民主社會中，公民不需要對某個特定的對象效忠。一事當前，他只要按照為人子、為人父的一般道德準則去做就可以了，不必在此之上再附加一種為人臣、為人民的價值標準。這在戰(zhàn)俘問題上表現(xiàn)得尤為突出：民主國家不需要軍人去為總統(tǒng)或者國家盡忠，根據(jù)個人的價值和理性判斷，在戰(zhàn)場上放下武器的戰(zhàn)俘，回國后照樣可以當將軍、當議員，甚至競選總統(tǒng)。

　　同樣是在專制政體下，儒家與法家的政治價值觀還有很大的差別。儒家認為，政治價值觀與社會價值觀是“一以貫之”的，因此他們講“正”、“直”、“仁”。儒家的君臣觀是有條件的、相對的，即“君君，臣臣”，“君不君，臣不臣”。孟子說：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也�！狈�家則把政治價值觀與社會價值觀分割開來，并把前者置于后者之上，專門講什么“權”、“勢”、“術”。韓非子說：“君執(zhí)柄以處勢，故令行禁止。柄者，殺生之制也；
勢者，勝眾之資也。廢置無度則權瀆，賞罰下共則威分。……故明主之行制也天，其用人也鬼。天則不非，鬼則不困。勢行教嚴逆而不違，毀譽一行而不議�！�…然后一行其法”。儒家將道統(tǒng)置于政統(tǒng)、法統(tǒng)之上，用道德來約束君王的施政。法家則說：“法者，天下之至道也，圣君之實用也�！薄靶辛x示則主威分，慈仁聽則法制毀。民以制畏上，而上以勢卑下，……故大臣有行則尊君，百姓有功則利上，此之謂有道之國也�！彼麄儗�無條件、單方面的“尊君”、“利上”視為政治的“至道”。

　　與傳統(tǒng)時代不同，現(xiàn)代極權主義具有更為突出的特點：它要對人進行系統(tǒng)的“洗腦”，把“舊人”改造成為“新人”，以建立一個“人間天國”。極權主義者鼓吹與傳統(tǒng)的社會價值觀“徹底決裂”，同時卻繼承了法家的政治價值觀，要求民眾無條件地遵從和崇拜最高統(tǒng)治者。因為極權政體容不得人們說真話，所以它與“普適道德”處于天然的對立面。于是，我們看到了一種好像是矛盾的現(xiàn)象：在“文化大革命”期間，“仁義理智信”的傳統(tǒng)社會價值觀受到最嚴重的踐踏，“三忠于”、“四無限”之類的法家政治價值觀卻被發(fā)揚光大到極致。因此，批判和否定現(xiàn)代極權主義虛偽的社會價值觀和專制的政治價值觀，不僅能夠解放真實的、自然的人性，而且有助于弘揚傳統(tǒng)的道德觀和價值觀。

　　作為現(xiàn)代極權主義的對立面，現(xiàn)代民主制度是建立在真實和全面的人性論之上的。一方面，用權力制衡機制來防范和限制人性中的惡；
另一方面，用政教分離、信仰自由、社會自治、對慈善事業(yè)的稅收優(yōu)惠政策，等等，來保護和激勵人性中的善。像朝鮮那樣的專制國家與發(fā)達的民主國家，在普遍的社會道德水準上究竟誰優(yōu)誰劣，凡是有過親身體驗的人，心里都有一桿秤。因此，對于社會道德水平在當代中國的變化，無論是用“文化決定論”還是用“經(jīng)濟決定論”來解釋都是不全面的，我們不能忽視政治制度對于社會道德水準的影響。

　　潘維在他的文章中給出了一個理論模式：“核心價值觀體系的崩潰”是自外向內的，“往往始于最外層，即國際觀”。我不贊成將此模式用于整個“核心價值觀體系的崩潰”，而贊成將它用于政治價值觀體系的轉型。

事實上，中國傳統(tǒng)政治價值觀的轉變確實是始于最外層的國際觀。(點擊此處閱讀下一頁)1864年，奕昕奏請出版丁韙良翻譯的惠頓所著《國際法原理》一書，得到旨準。該書出版后，總理衙門即分發(fā)了三百本給各省地方官員及通商口岸的官員使用。1870年代中期，清廷正式對外派駐公使后，進一步意識到國際法“于邦國交涉事務殆不無裨益”，遂訓令駐外公使注意運用國際法處理外交事務。郭嵩燾在出使期間的日記中寫道：泰西各國“創(chuàng)為萬國公法，以信義相先，尤重邦交之誼，致情盡禮，質有其文，視春秋列國殆遠勝之。”這些都標志著中國傳統(tǒng)“華夷天下觀”的逐步瓦解。到19世紀末的中日戰(zhàn)爭和20世紀初的日俄戰(zhàn)爭后，中國傳統(tǒng)國家觀也動搖了，用憲政國家取代皇權國家成為朝野的共識。國人在地方自治觀方面的思想轉變，雖然比國際觀、國家觀遲了一步，但變化幅度之大，令人吃驚。例如，青年時期的毛澤東，曾積極鼓吹“各省人民自決主義”，主張“打破沒有基礎的大中國，建設許多的中國”，即建立包括“湖南共和國”在內的“二十七個國”。然而，處于中國傳統(tǒng)政治價值觀內核層的精英主義，轉變起來卻非常困難和滯后。孫中山畢生鼓吹“先知先覺”論，在“二次革命”失敗后要求黨人打手模向他個人宣誓效忠，到晚年仍主張行憲之前要有一個“訓政”時期。毛澤東在審定政治口號時親筆加上“毛主席萬歲”，到晚年仍堅持“好的個人崇拜”。直到今日，潘維仍然認為“中國的民本主義與西方的民主主義就是兩類不同的政治價值觀�！�…民本主義的含義是：政府存在的原因在于照看（全體）民眾的福祉，政府由考選出的中立精英文官組成，以維護民眾福利為‘本’職�！�…民本主義作為中國官方意識形態(tài)是一脈相承、萬世一系的，延續(xù)至人民共和國之‘為人民服務’，到而今的‘以民為本’。……中國傳統(tǒng)政體以民本主義為官方意識形態(tài)，不受改朝換代影響，成就了迄今世上最耐久的政治體制。”如果像潘維所說的那樣，今天的中國人應該無需擔憂中國傳統(tǒng)政治價值觀體系的“崩潰”，反而應當擔憂政治價值觀體系的分裂。一方面，與西方最左翼的國際民主觀接軌，反對霸權式的國際結構；
另一方面，又在國內政治中堅持右翼的精英主義和威權主義；
這難道不是一種精神分裂嗎？

　　三、正義掛帥還是利益掛帥？

　　仔細閱讀潘維《論現(xiàn)代社會的核心價值觀》一文，感到他所鼓吹的是一種“雙核”價值觀，其理論缺乏一種內在的自恰。

　　一方面，潘維在闡述“人類普適道德觀”的時候，猛烈地抨擊“物質主義”和“理性主義”。他說：“近代市場體系確立以來流行‘物質主義’——個人的物質利益享受至上，以及‘理性主義’——盤算利益得失是個人行為的至上準則。這兩條往往是道德和宗教界的批評對象。……維系人類社會，靠的是人類成千上萬年痛苦經(jīng)驗積淀出的普適道德規(guī)則，亦稱‘正義’或‘基本法’。這正義觀是深深種植在人類心靈里的。正是這種‘人性’使人類脫離動物界。比較動物界，人類社會優(yōu)越得多。無論出于什么原因，如果社會精英們不把自己看作‘人’，而自認是動物王國里的一員，贊美弱肉強食自然法則下的‘自由’及‘理性’，心靈里的‘普適道德’就迷失，這個社會就有墮入動物界的危險。”“群體間的優(yōu)勝劣汰是‘自然’法則。然而，人類社會并不處在完全自然的狀態(tài)中。大同世界，人皆兄弟，是我們人類進步的希望。”

　　另一方面，潘維又說：“通行于‘國際社會’的基本法則是‘弱肉強食’。因為被欺壓的民族會反抗，甚至聯(lián)合起來反抗，弱肉強食是需要結盟的，沒有任何強大的民族國家有能力單獨主宰整個世界。于是，在國際體系里，一方是壓迫者，另一方是被壓迫者，當然還有地位模糊的中介群，是壓迫和抵抗壓迫的中介和中間地帶。然而，世界體系里結盟的基礎是利益，不是文化或‘文明’�！�…當今國際體系的本質到底是‘相互依存’還是‘壓迫與被壓迫’？我們自己是不是被壓迫民族？我們要認同壓迫民族的國際主義還是被壓迫民族的國際主義？”“是非觀在不同民族之間具有很強的相對性。盡管用一些漂亮的抽象詞匯包裝了，所謂‘人類的普適價值’，大多承載著某些強大富裕社會的政治和文化偏見�！�

　　我們知道，毛澤東的道德觀、價值觀是以階級和階級斗爭理論為基礎的，完全不承認有所謂的“人類的普適道德觀”，只承認或者是壓迫階級、壓迫民族的道德，或者是被壓迫階級、被壓迫民族的道德。不論毛澤東觀點的對錯，至少他的理論是連貫的、徹底的。而潘維的價值觀卻是半截子理論——“我們不是階級和利益集團組成的社會”；
“在國際體系里，一方是壓迫者，另一方是被壓迫者”——潘維不再強調被壓迫階級的價值觀，卻主張保留被壓迫民族的價值觀。這讓筆者想到毛澤東的一句名言：“民族斗爭，說到底，是一個階級斗爭問題。”如果讓毛主義者來批判潘維的理論，可以說是易如反掌。

　　正義掛帥還是利益掛帥，潘維究竟偏向于哪一“核”？在筆者看來，潘維還是偏向于后者。潘維認為，“本民族政治文明的甦醒和自覺”，“唯一標準就是本民族的利益”。因此，在他的理論體系中，如果說正義是虛擬的價值內核，利益則是現(xiàn)實的價值內核。

　　首先，按照潘維的核心價值觀變遷邏輯，“國際觀……是核心價值觀體系多米諾骨牌的第一張”，現(xiàn)實的危險是“國際觀的崩潰”——“精英們認同美國領導的國際體系，這個世界就沒有壓迫與被壓迫民族之分”，而“國際觀的迷失正在導致愛國主義的消解，……民族觀的迷失會觸發(fā)政治觀的迷失”。如果“本民族利益不是至上的，如果愛國主義是可以反對的，民族的政治價值觀就要讓位于所謂‘普世政治價值’”。由此，潘維強烈地“要求以本國利益為至高標準”，而不要被什么主流的“普世政治價值”嚇倒。

　　其次，潘維對于中國本土“萬世一系的”民本主義極度地贊美。事實上，法家也是富于理性算計的民本主義者，他們并不是天生“受虐狂”，從骨子里喜歡當奴隸，而是堅信君權至上、“以吏為師”是“利民萌，便眾庶之道”。潘維已經(jīng)指出，民本主義與民主主義不是一回事。民本主義是中國精英主義政治觀的堅固硬核，是傳統(tǒng)專制政體的理論根據(jù)。

　　孔子說：“君子喻于義，小人喻于利�！泵献诱f：“何必曰利？亦有仁義而已矣�！倍�仲舒說：“正其誼不謀其利，明其道不計其功�！痹趥惱韺W領域一直有道義論和功利論之爭。中國的儒家道統(tǒng)與西方從蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德、到中世紀經(jīng)院哲學家奧古斯汀、安瑟倫、托馬斯·阿奎那、再到康德、黑格爾，都屬于道義論；
中國的墨子、韓非子與西方從德謨克里特、伊壁鳩魯?shù)交舨妓埂⑦吳�、費爾巴哈、馬克思，則屬于功利論。一個倫理學家，既可以是康德主義者，也可以是邊沁主義者，但是如果他是康頭邊尾，就很難自圓其說了。

　　毛澤東說：“百代都行秦政制”。秦暉說：“據(jù)說被‘獨尊’了兩千多年的儒學，在‘儒的吏化’與‘儒的痞化’兩邊擠壓下，不是‘儒表法里’就是‘儒表道里’，哪兒還有什么真儒家？”功利論，本來就是中國傳統(tǒng)倫理學的主流，到了毛澤東時代更發(fā)展到了頂峰。在 “大躍進”高潮時，毛澤東以功利主義價值觀來為秦始皇“焚書坑儒”辯護，同時以“好大喜功，急功近利”的革命功利主義者自居。毛的革命功利主義以“為人民服務”為標榜，卻枉送掉幾千萬人的無辜性命。作為一種撥亂反正，我們現(xiàn)在有理由強調以康德三大“絕對律令”為代表的普遍道德法則，以及羅爾斯所說的正當（right）對善或者說“好”（good）的優(yōu)先規(guī)則。可以認為，潘維文章的前面部分正是這樣做的，但是，到了文章的后面部分卻來了個一百八十度大轉彎——成了功利主義的辯護士。

　　四、如何看待民主選舉制度

　　民本主義既然是一種“萬世一系的……不受改朝換代影響”的政治觀念，肯定具有非常豐富的理論內涵與相當靈活的詮釋彈性。譬如說，“民本”總比“皇本”或“官本”更具合理性；
又譬如說，清末民初的思想家就曾想把它解釋成民主主義的本土源頭之一。我在本文中只是攻其一點——“為民作主”的精英主義心態(tài)。

　　潘維對于民主主義也是攻其一點——“多數(shù)決”。他說：“而今，流行于全球的政治價值觀是選舉，是直選，是多數(shù)決”；
“以多數(shù)決為程序的普選不代表普世政治價值，正如公開考評也不代表普世政治價值”�！霸谡�治價值觀方面，我們應主要靠以集團為基礎的‘多數(shù)決’，還是繼承我國政治文明傳統(tǒng)，靠考評考選的‘績優(yōu)’原則來公開透明地選拔一個中立的領導集團？決策者應當是全民利益的代表還是某些集團利益的代表？應主要靠‘多數(shù)決’的票箱子，還是靠‘分權制衡’的法治來約束政府？”潘維的回答均為后者，因為“在這些與西方不同的中華社會結構里，選票主要靠族群和地域區(qū)隔，所以多數(shù)決在本質上是分裂性的，反現(xiàn)代的�！毕旅婀P者分三個層次反駁潘維的觀點。

　　1. 全民普選是導致社會分裂的因素還是導致社會團結的因素？

　　甘陽《走向“政治民族”》一文援引韋伯的觀點指出：以全民普選為基本機制的“大眾民主”、“大眾政黨”是走向現(xiàn)代民族國家即“政治民族”的必由之路。大眾政黨的特點即在于它的政治活動不是局限于某一特定集團之內，而是致力于溝通不同階層、不同集團、不同地區(qū)的局部利益，從而凝聚對民族整體利益的社會共識，而定期性的全國大選機制則為利益千差萬別以致彼此沖突的社會各階層提供相互了解、謀求妥協(xié)的機會，從而有利于社會達成“隨時調整的共識”。選舉政治發(fā)達的最深刻政治意義實際在于它使發(fā)達民族的國內政治過程具有一種全民政治教育的滲透力，亦即它使各有自己特殊利益的階層、集團和地區(qū)同時具有對“全國性政治”的基本意識，正是由于這種特殊的全民政治教育機制，經(jīng)濟發(fā)達民族盡管社會利益高度分化，但國民們卻具有“責任共擔的習慣”。從而使發(fā)達民族在本國內部具有落后民族望塵莫及的高度政治凝聚力。這就是“政治民族”與“非政治民族”的最根本差別。韋伯斷言，現(xiàn)代民族的真正強盛必以“大眾民主”為政治基礎。梁啟超在五四運動前后，也發(fā)表過與韋伯類似的觀點，強調定期的選舉運動在國民政治教育方面不可替代的作用。

　　在恩格斯和考茨基的時代，選票具有按照階級分布的特點，但這種特點現(xiàn)在已被打破，在當代美國大選中，流向民主黨和共和黨的工人階級的選票幾乎不分上下。就“族群和地域區(qū)隔”而言，我們實在看不出“中華社會結構”與西方有何不同，中國是個多民族國家，但是除日本、南北韓等少數(shù)國家外，世界上大多數(shù)國家都是多民族國家。中國少數(shù)民族的人口比例不過百分之十左右，美國僅黑人就占了百分之十幾，現(xiàn)在講西班牙語的人又超過了黑人。如果說美國是發(fā)達國家，那么再看看發(fā)展中國家印度，印度教徒和穆斯林嚴重對立，法定語言十幾種，主體民族人口不過半，如果沒有以全民普選為基本機制的憲政架構，早就像蘇聯(lián)和南聯(lián)盟那樣解體了。

　　2. 普選代表普世政治價值，正如公開考評也代表普世政治價值

　　文官考試制度是由中華文明首創(chuàng)的，后來由傳教士介紹到歐洲，被普魯士和英國等國采納，現(xiàn)在已經(jīng)成為全球性的標準政治制度。日本在與盛唐文明接觸時，沒有引進科舉制度，但是，以歐洲近代文官制度為中介，最終還是采納了源于中華的制度。之后，中華民國在建立現(xiàn)代文官制度時，主要參考了日本的經(jīng)驗。我祖父的兄長曾長期擔任中華民國考試院秘書長和考選委員會委員長，他就是日本文官的搖籃——東京帝國大學的畢業(yè)生。這說明，只要是好的東西，就可以成為普世政治價值。同樣，選舉制度由希臘文明首創(chuàng)，后來被西歐近代文明繼承，現(xiàn)在已經(jīng)成為全球性的政治制度。文官（公務員）由考試制度產生，政務官由選舉制度產生，這是當代憲政民主體制并行不悖的兩大組成部分。

　　3. “多數(shù)決”并非當代全球的政治價值觀的核心原則

正如潘維所說：“在歷史上，西方民主曾經(jīng)墮落為希特勒統(tǒng)治�！贝饲�，還有馬克思所稱“第二個波拿巴”通過“多數(shù)決”成為“拿破侖三世”的“笑劇”。(點擊此處閱讀下一頁)正是基于這些歷史教訓，波普提出了“民主的悖論”。為了避免出現(xiàn)悖論，波普對傳統(tǒng)的民主學說進行了新的詮釋：“我心中的這個學說并不出自所謂多數(shù)統(tǒng)治固有的善良和正當，而是出自專制的卑劣；
或者更確切地說，它基于如下的決定或采納如下的建議：要避免和反抗專制。我們可以區(qū)分兩種類型的政府。第一種類型所包括的政府是可以不采取流血的辦法而采取例如普選的辦法來更換的那些政府；
這就是說，社會建構提供一些手段使被統(tǒng)治者可以罷免統(tǒng)治者，而社會傳統(tǒng)又保證這些建構不容易被當權者所破壞。第二種類型所包括的政府是被統(tǒng)治者若不通過成功的革命就不能加以更換的那些政府——這就是說，它們在絕大多數(shù)情況下是根本不能除掉的。我建議，‘民主’這個詞是第一種類型的簡略代號，而‘專制’或‘獨裁’是第二種類型的簡略代號�！薄叭绻�我們采用我建議的這兩個代號，那么，現(xiàn)在我們就可以把創(chuàng)造、發(fā)展和保護一些政治建構以防止專制稱之為民主政策的原則。這個原則并不意味著我們能夠加以發(fā)展的這種建構必定是毫無缺點的或萬無一失的，或者能夠保證民主政府所采取的政策必定是正確的、好的、或明智的——或者甚至必定比仁慈的專制所采取的政策更好或更明智。”民主理論并非建立在多數(shù)人應當統(tǒng)治這一原則之上；
而是說，諸如普選和代議制政府等各種各樣的民主控制的平等主義方法，應當被視為經(jīng)過斟酌后，在普遍存在著的對專制統(tǒng)治的不信任傳統(tǒng)中的一項合理而有效的制度——防止專制的制度。這些制度永遠需要改善，并且要為它們自身的改善提供諸種渠道�！澳切┙邮苓@種意義的民主原則的人，并不一定要把民主的投票結果當作是非的權威性表示。為了使民主的制度得以進行，他雖然可以接受大多數(shù)人的決定，但透過民主方法，他可以與大多數(shù)人的決定抗爭，為修正大多數(shù)人的決定而努力。如果看到多數(shù)的投票毀壞了民主的制度，則這種可悲的經(jīng)驗只不過告訴他，并沒有一種極簡單的方法來避免專制。但這并不會削弱他反抗專制的決心，也不表示他的理論是不一致的。”

　　過去的伊拉克領導人、現(xiàn)在的朝鮮領導人都能獲得百分之九十九以上的選票，伊朗總統(tǒng)內賈德也是靠“多數(shù)決”上臺，但是，“流行于全球的政治價值觀”并不把這些國家視為憲政民主國家。在“多數(shù)決”已經(jīng)不能作為檢驗標準的情況下，潘維通過否定“多數(shù)決”來否定民主政治價值觀，這不是唐吉訶德大戰(zhàn)風車嗎？

　　五、民主政治價值觀的原則

　　本節(jié)提出筆者所理解的民主政治價值觀的三項核心原則和三項可變通原則。

　　1. 民主政治價值觀的三項核心原則

　　第一項，平等的自由。約翰·格雷在《自由主義》小冊子中寫道：“盡管歷史學家從古代世界，尤其是從古希臘與羅馬中，找出自由觀念的成分，然則，這些成分僅僅構成自由主義史前的內容，而不是現(xiàn)代自由主義運動的組成部分。作為一種政治思潮與知識傳統(tǒng)，作為一種可以辨認的思想要素，自由主義的出現(xiàn)只是十七世紀以后的事�！蓖ǔＷ匪葑杂芍髁x的歷史時，會以十七世紀英國革命作為起點，特別是以洛克作為詳盡闡述自由價值的第一人。洛克提出，自由是一個人權概念，即自由是人的基本權利，自由雖不能脫離秩序，但個人自由是自由與秩序關系的基礎。2002年去世的當代自由主義大師羅爾斯認為，平等的自由是正義的首要原則。公民的基本自由有以下幾種：政治自由及言論和集會自由；
良心的自由和思想的自由；
個人的自由和保障個人財產的權利；
依法不受任意逮捕和剝奪財產的自由，等等。各種基本自由作為權利，對每一個公民來說都應該是平等的。這是由人的自然特性即人的道德人格所決定的。這種道德人格有兩個特點：第一，有能力獲得一種關于善的觀念；
第二，有能力獲得一種正義感。這種道德人格能力就是獲得平等自由權利的一個充分條件。它獨立于具體的社會制度和法律規(guī)范，使之具有自然權利的特性。羅爾斯在《正義論》、《政治自由主義》、《萬民法》等著作中對此有詳盡的論述。

　　第二項，寬容的民主。什么是民主，筆者在前面已經(jīng)引用過波普的定義，這一定義可以避免“民主的悖論”——通過“多數(shù)決”授權實行獨裁專制，正如羅爾斯的平等的自由可以避免“自由的悖論”——自愿做奴隸。所謂寬容，包括兩方面的含義：首先，多數(shù)派對于少數(shù)派的寬容，執(zhí)政黨對于反對黨的容忍。胡適在《自由主義》一文中說：“自由主義在這兩百年的演進史上，還有一個特殊的、空前的政治意義，就是容忍反對黨，保障少數(shù)人的自由權利。向來政治斗爭不是東風壓了西風，就是西風壓了東風，被壓的人是沒有好日子過的，但近代西方的民主政治卻漸漸養(yǎng)成了一種容忍異己的度量與風氣。因為政權是多數(shù)人民授予的，在朝執(zhí)政權的黨一旦失去了多數(shù)人民的支持，就成了在野黨了，所以執(zhí)政權的人都得準備下臺是坐冷板凳的生活，而個個少數(shù)黨有逐漸變成多數(shù)黨的可能。甚至于極少數(shù)人的信仰與主張，‘好像一粒芥子，在各種種子里是頂小的，等到他生長起來，卻比各種菜蔬都大，竟成了小樹，空中的飛鳥可以來停在他的枝上�！�（《新約馬太福音》十四章，圣地的芥菜可以高到十英尺。）人們能這樣想，就不能不存容忍別人的態(tài)度了，就不能不尊重少數(shù)人的基本自由了�！逼浯�，主權者——民眾對于公仆——執(zhí)政者的寬容。認識到執(zhí)政者像普通人一樣經(jīng)常會犯錯誤，就會把選擇政府當作試錯的一個步驟而不是賭徒的一次性押寶�！拔鸨兀�勿固”，有了這樣的政治心態(tài)，才會把民主政治視為“和平的漸進的改革過程”，而不對之寄予過急、過多的奢望。胡適說：“和平改革有兩個意義，第一就是和平的轉移政權，第二就是用立法的方法，一步步的做具體改革，一點一滴的求進步�！�

　　第三項，憲政的共識。對于憲政的底線共識或者說重疊共識，既要包括上述兩項核心原則，還要包括“基本制度的框架和運用該框架的原則、標準和戒律”。譬如說：聯(lián)邦制還是單一制，總統(tǒng)制還是議會制，總統(tǒng)或總理的彈劾罷免程序等。憲法一旦確定下來，就不能輕易改變，因此對于修憲的程序要做比較嚴格的規(guī)定。正如胡適曾所過的那樣，自由主義有時不能避免流血的革命。最近的第三波民主化，始于葡萄牙的軍事政變，高潮是東歐國家的“天鵝絨革命”，最新動向是中亞、高加索和中東國家的“顏色革命”。既然是革命，就是多數(shù)人或者少數(shù)人對于全社會的一種強制。這就是說，全民的重疊共識并非施行憲政的先決條件，而是穩(wěn)定憲政的必要條件。如果經(jīng)常發(fā)生菲律賓式的“人民革命”，或者最近泰國式的得到曼谷市民擁護的軍事政變，就說明憲政的共識尚未穩(wěn)定地建立起來，民主化的任務尚未大功告成。

　　2. 民主政治價值觀的三項可變通原則

　　第一項，群己權界的分界原則。秦暉說：“權界要劃清，不能群己不分；
己域要自由，不能讓所謂公共權力亂干涉，群域要民主，不能任個人或未經(jīng)公眾委托的少數(shù)人專斷；
基本的群域或己域已有共識；
達不成共識的模糊區(qū)域讓公眾定期重新劃分”�！暗�是除了公認的群域和己域，以及群域要民主、己域要自由這些公認的規(guī)則外，人的行為中的確還有很多模糊領域很難絕對說是群域還是己域、應該公共民主決定還是個人自由選擇。于是就有了左右的爭論。而且爭論了兩百幾十年以后，還是分歧依然。”

　　第二項，社會經(jīng)濟不平等的安排原則。羅爾斯的第二個正義原則是：社會的和經(jīng)濟的不平等應這樣安排，使它們：（1）在與正義的儲存原則一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益（差別原則）；
（2）依系于在機會公平平等的條件下職務和地位向所有人開放（機會的公正平等原則）。第二個正義原則以一種詞典式次序優(yōu)先于效率原則和最大限度地追求利益總額的原則，其中的公平機會原則又優(yōu)先于差別原則，這也有兩種情形：（1）一種機會的不平等必須擴展那些機會較少者的機會；
（2）一種過高的儲存率必須最終減輕承受這一重負的人們的負擔。目前民主社會中的政治爭論，主要是針對羅爾斯第二正義原則的。譬如說，是不是應當給弱勢群體保留優(yōu)先錄用名額，滿足最少受惠者的最大利益應當達到什么程度。

　　第三項，國家主義與國際主義的平衡原則。普世政治價值觀理應適用于全人類的所有人，但是國家層次的權力（哪怕是超級大國的國家權力）卻沒有能力做到這一點，因此在理想主義與現(xiàn)實主義之間就存在著矛盾。民主國家的對外政策受到民意的制約，而民意在非核心原則上是相對不穩(wěn)定的，因此，我們就看到了美國對外政策的反復搖擺——時而是國家主義占上風，時而是國際主義占上風——小布什主義的興衰，就是一個最新的輪回。

　　綜上，在憲政民主國家，民主價值觀的上三項核心原則已經(jīng)成為政治同一性、民族同一性的基礎，或者說是憲法愛國主義的基石；
而三項可變通原則，則是當下政治爭議的焦點。正如潘維所說，“核心價值體系是在論戰(zhàn)中成長的，也是在批判中創(chuàng)新和進步的�！笨勺兺ㄔ瓌t經(jīng)過反復的論戰(zhàn)和實踐的檢驗，是有可能逐步趨于穩(wěn)定乃至上升為核心原則的。

　　結語

　　重建“社會主流價值觀”，不僅需要說，而且需要做。從20世紀80年代起，官方就大力鼓吹“五講四美三熱愛”，而且還層層設立了專門機構，但是收效甚微，因為，知識分子和一般民眾都對此均不感興趣。近年來，公益活動和慈善行為有了明顯的進步，這是市民社會逐漸生成，朝野共同努力的結果。但是，當前主流知識精英與權力精英相互隔絕乃至對峙的局面尚未緩解，社會價值觀與政治價值觀的矛盾和沖突變本加厲，建設“社會主流價值觀”的前景并不看好。只有加速推進憲政民主化，才能將民族主義與民主主義融合起來，重建中國的政治同一性與民族同一性，走向韋伯所說的“政治民族”。如果按照潘維的建議，從國際觀的縱橫術著手重建社會主流價值觀，恐怕是緣木求魚，甚至是南轅北轍、適得其反。

　　2006．11.20

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