[內(nèi)容提要]關(guān)于古代中國有沒有“哲學(xué)”，儒家是否算一個“宗教”，這似乎已經(jīng)成了中國學(xué)術(shù)界爭論不休的問題，但從根本上來說，它卻是一個偽問題。但是盡管看上去是偽問題，背后卻隱藏有真歷史，因為關(guān)于學(xué)科制度、知識分類、評價標準等等分歧背后，攜帶著太多的近代中國以來，思想界和學(xué)術(shù)界關(guān)于融入世界與固守本位的復(fù)雜心情。

　　在《讀書》雜志2001年第9期上讀到田松的文章《科學(xué)話語權(quán)的爭奪及策略》，說的是關(guān)于“科學(xué)”一詞的定義，以及連帶出來中國古代究竟有沒有“科學(xué)”的問題在中國學(xué)術(shù)界引起的困惑和辯論。其實，除了“科學(xué)”（science）之外，像“哲學(xué)”（philosophy）、“宗教”（religion）、“文學(xué)”（literature）這類“舶來詞語”對漢語學(xué)術(shù)界帶來的麻煩，同樣出現(xiàn)在其他一些與歷史相關(guān)的領(lǐng)域，比如文學(xué)史、哲學(xué)史和思想史中。本來，當這些來自西洋的詞語在本世紀很長的一段時間內(nèi)，成為不言而喻的學(xué)科和知識的分類名稱時，它并不成為問題，可是，當人們漸漸開始意識到它背后存在的話語權(quán)力，并試圖超越這種把固有知識切割分類的“命名”時，它給業(yè)已習慣成自然的學(xué)術(shù)界帶來的就是普遍的困難，因為它可能是很多“偽學(xué)術(shù)問題”的麻煩制造者，像下面要討論的“中國哲學(xué)”與“儒教”的定義爭論，可能就是這種偽問題。

　　關(guān)于中國有無哲學(xué)或哲學(xué)史的爭論，其實在二三十年代就有了，胡適、傅斯年等人就曾經(jīng)提出過這一問題，而我自己在《中國思想史》兩卷本的《導(dǎo)言》和《后記》中，也對哲學(xué)史有一些議論。我不是很愿意用“哲學(xué)史”這種詞語，盡管我始終并不否認哲學(xué)史在中國的存在和意義，不過，我的這些議論很容易引起一些聯(lián)想，在不少場合都有人問我，你是否反對“中國哲學(xué)史”這個學(xué)科和這個概念。同樣，關(guān)于“儒學(xué)”還是“儒教”的問題也在漢語學(xué)術(shù)界甚至國際中國研究界爭論不休，大家都知道任繼愈先生是力主儒家為宗教說的，他的學(xué)生李申也著有厚厚兩卷《中國儒教史》，而東洋和西洋也有類似討論，1998年我在日本京都大學(xué)當客座教授，專研中國哲學(xué)的池田秀三先生送給我一本他的新著《自然宗教の力——儒教を中心に》，也在一開始就討論這個問題①。

　　其實我本來并不想加入爭論。我的想法是，與其畫地為牢討論什么“定義”，還不如先研究“歷史”。可是，沒有想到還是離不開爭論。2000年10月份，我到比利時魯汶大學(xué)不久，就參加了漢學(xué)系關(guān)于“中國哲學(xué)”的討論，討論的底本是戴卡琳（Carine Defoort）教授在機場接我時就交給我的一篇論文，題目是“Is there such a thing as Chinese Philosophy？ Arguments of an implicit debate”，她從歐洲一些大學(xué)的哲學(xué)系沒有中國哲學(xué)課程而將它歸之于漢學(xué)系說起，對中國哲學(xué)的處境給予相當?shù)年P(guān)注，其中有一段說到中國學(xué)者的焦慮，大意是這樣的，“……當他們意識到他們的祖先只是一個被收養(yǎng)的孩子，甚至在一個世紀以后，西方哲學(xué)家還是經(jīng)常不認同他們屬于這個大家庭時，我們的中國同行在更敏感的處境中尋找他們自己，他們的學(xué)術(shù)研究也從他們的結(jié)構(gòu)內(nèi)部獲得意義，由于這一原因，他們中間的一些人拒絕被哲學(xué)‘收養(yǎng)’并拒絕‘哲學(xué)’這一‘命名’”。她引用了我的說法作為這一“拒絕”在中國學(xué)術(shù)界存在的證據(jù)②。接著，專門研究西方傳教士入華史的鐘鳴旦（Nicolas Standaert）教授，又在系里主持了一次關(guān)于“教”與“家”的討論，中心話題也就是儒家究竟是“儒家”還是“儒教”的問題，并讓我參加討論。我知道，有人在評論我的書的時候，也注意到我在《思想史》第一卷中在敘述先秦思想時，連“家”這個詞語都很少用，多是說道者、儒者、墨者，看出我大約不很相信所謂六家、十家等后設(shè)的說法，推理而論當然也就不會同意所謂“儒教”的說法③。

　　看來不得不回頭討論這種“詞語”的問題。因為，盡管看上去是偽問題，背后卻隱藏有真歷史。

　　二

　　“哲學(xué)”、“科學(xué)”、“宗教”甚至像“封建”這樣的詞語，本來都是有西洋人的明確所指和語義邊界的，這種明確所指和語義邊界，來自西方哲學(xué)、宗教、社會的歷史，就象我們一提到“經(jīng)學(xué)”，腦子里常常浮現(xiàn)出來的就是四書五經(jīng)和那些汗牛充棟的注釋和解說一樣，“經(jīng)學(xué)”這個詞語背后是長長的歷史。

　　但是差不多一百年以前，傳統(tǒng)中國的學(xué)問，即經(jīng)史子集涇渭分明的知識系統(tǒng)被西方文史哲政經(jīng)法等學(xué)科分類方法重新切割了一下，舊酒裝在新瓶里，意義竟截然不同。日本學(xué)者大概是井波陵一，就曾經(jīng)指出王國維似舊實新，其實就是因為在他的學(xué)問系統(tǒng)中不再是經(jīng)史子集而是文史哲。當學(xué)問或知識一旦被這些另有歷史背景的詞語所重新命名，其實內(nèi)容頓時就發(fā)生絕大變異。從艾儒略《西學(xué)凡》介紹西洋諸學(xué)科④，到郭嵩燾、黎庶昌、王韜、張力臣等人介紹開成學(xué)校、刊卜吏支（劍橋）十學(xué)院的諸學(xué)科⑤，從1905年廢科舉考試，傳統(tǒng)失去制度依傍，到大學(xué)紛紛采用歐美日本的學(xué)制，其實這些哲學(xué)、宗教之類的詞語已經(jīng)滲透到了知識世界和教育制度的深處，成了重新建立知識秩序的基礎(chǔ)。這讓我聯(lián)想起，晚清人換了長袍穿西裝，“率多短衣窄绔，頭戴小草帽，口銜煙卷，時辰表鏈，特掛胸前，顧影自憐，惟恐不肖”，習慣了寬袖長襟的中國人，突然覺得短衣窄褲束腰身的衣服顯得格外精神，忙不疊地讓成衣鋪學(xué)習如何裁剪新式樣，隨著衣裝的更新，人也隨著大潮進入了“現(xiàn)代”。

　　艾儒略的《西學(xué)凡》介紹西洋六學(xué)科是文、理、醫(yī)、法、教、道，畢竟中國人那時還自信滿滿，不很屑于接受，很快也就煙消云散被遺忘，但到了西洋以堅船利炮為后盾大舉進入的晚清，情形就大不同。后來的王國維回憶說：“光緒中葉新說漸勝，逮辛亥之變，而中國之政治學(xué)術(shù)，幾全為新說統(tǒng)一矣�！雹奁鋵嵶兓�還要更早些，在薛福成、黎庶昌等人之后，真的要落實到學(xué)制了。晚清人姚錫光《東瀛學(xué)校舉概》記載他考察日本學(xué)校，也說文法理工農(nóng)醫(yī)，羅振玉《學(xué)制私議》和姚氏的意見一樣⑦，蔡元培《學(xué)堂教科論》在設(shè)計課程時，也在有形理學(xué)（相當于自然科學(xué)）、無形理學(xué)（相當于社會科學(xué)）之外，安排了“道學(xué)”，而其中就有“哲學(xué)、宗教學(xué)、心理學(xué)”⑧。而艾儒略和姚、羅、蔡三氏所說的“理”或“道”一科，大體就包括了現(xiàn)在的“哲學(xué)”。

　　二十世紀初，很多人不知不覺地開始用“哲學(xué)”這個詞語，很快，謝無量就寫了一本現(xiàn)在看來算不上“哲學(xué)史”的《中國哲學(xué)史》。此后，京師大學(xué)堂的“理學(xué)”也就是通過四書五經(jīng)學(xué)習哲理的課程也漸漸變成了“哲學(xué)”。自從胡適取代陳漢章講授此課以后，學(xué)院中新的“中國哲學(xué)史”學(xué)科就開始逐漸成形，作為標志的就是胡適撰寫的《中國哲學(xué)史大綱》上卷，“哲學(xué)”這個出身西洋的詞語就這樣像西裝一樣，仿佛很合身地套在了“中國”身上。

　　我總覺得，古代趙武靈王“胡服騎射”的故事，仿佛象征和暗示著一種面向進步的歷史途徑，和古代中國人對衣裳之制特別關(guān)注一樣，人們常常覺得穿什么衣服象征什么意義，就象斬衰齊衰象征血緣遠近，而補服頂戴象征等級高低，換了衣衫不僅可以煥發(fā)精神，也常�？梢园凳灸撤N特別的意味。我在這里也用這個比喻，來討論我們的學(xué)科建制和歷史敘述，在過去那種經(jīng)史子集分類清楚、儒學(xué)與經(jīng)典作為國家的意識形態(tài)與知識基礎(chǔ)，而佛教道教只能匍伏在世俗權(quán)力之下的時代，人們對知識、思想和信仰的分類、命名和理解，仿佛像中國身體穿長袍馬褂，盡管不見得利索卻很稱身，而文史哲政經(jīng)法的學(xué)科分類和來自西洋的“宗教”定義，把習慣于寬袖長襟罩著的身體，一下子用西式新裝裹住，雖然有點緊，卻頓時覺得精神起來，著衣者似乎覺得早就應(yīng)當如此，上車下車，騎馬下馬，都很利索，于是紛紛換了衣衫。

　　三

　　這里有個小插曲。“哲學(xué)”和“宗教”這些詞語翻自西洋，卻都是漢字寫就，又創(chuàng)自日本，看上去雖然透著親切，實際上卻已經(jīng)在異域的語境中皴染了多回。

　　艾儒略《西學(xué)凡》里，是把哲學(xué)譯成“理學(xué)”的，這當然是“格義”，據(jù)說東海西海心同理同，日本也曾經(jīng)把“哲學(xué)”譯成“理學(xué)”，一直到中江兆民，也還是在用“理學(xué)”指“哲學(xué)”。但是據(jù)日本學(xué)者的研究⑨，大體在明治十年左右，philosophy即被確定譯為“哲學(xué)”，西周雖然說“哲學(xué)即歐洲儒學(xué)”，但是他很清楚地說，之所以譯為“哲學(xué)”，“所以別之于東方儒學(xué)也”，用“別之”一詞倒是相當有深意。影響極大的井上哲次郎根據(jù)英國人Wiliam Fleming 1856年編的《哲學(xué)詞典》、日本人田垣謙三、有賀長雄等人著作用字、中國的《佩文韻府》、《淵鑒類函》和佛教典籍用語等等改編的《哲學(xué)字匯》在明治十四年（1881）出版，這個叫做“哲學(xué)”的詞語已經(jīng)被確定下來，并在十九、二十世紀之交，漸漸傳入了中國。本來，十九世紀末的中國，如嚴復(fù)譯《天演論》之System of Synthetic Philosophy，是譯成“天人會通論”的，譯《穆勒名學(xué)》中之philosophers，是譯成“智學(xué)家”的{10}，但很快就變了，如果不必追根尋源，而僅僅以1903年為例，我們可以看到，這一年，從日文資料中轉(zhuǎn)手，梁啟超寫了《近世第一大哲康德之學(xué)說》，“哲學(xué)”一詞反復(fù)出現(xiàn)，宋恕聽到日本的南條文雄介紹，把井上巽軒稱作是“專門哲學(xué)之人”，并且說他精通“批評哲學(xué)”，蔡元培則從日文本翻譯了德國人科培爾在日本的講演集《哲學(xué)要領(lǐng)》，漸漸大家也就習慣了這個詞語{11}。

　　不過這種“格義”式的翻譯，有時也常常夾纏新舊、雜揉東西，像《哲學(xué)字匯》中譯“substance”，就先是“本質(zhì)”，后是“太極”，但是看來這些新詞初入異域，似乎并沒有引起太大的反抗，“中國哲學(xué)”一詞被使用著，“中國哲學(xué)史”也被書寫著。胡適當時寫《中國哲學(xué)史大綱》，確立“哲學(xué)”為“根本解決”之學(xué)，然后分宇宙論、知識論、倫理學(xué)等純粹領(lǐng)域和教育哲學(xué)、政治哲學(xué)、宗教哲學(xué)等建立道德意識、社會秩序和解決人生歸宿的領(lǐng)域，所以，蔡元培序文中說，他是在一半神話一半政史的古代中國記載中“抽出純粹的哲學(xué)思想，編成系統(tǒng)”{12}。而在1929到1933年間，馮友蘭寫《中國哲學(xué)史》，更確認哲學(xué)史是在“中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋哲學(xué)名之者，選出而敘述之”{13}。用“抽出”和“選出”兩詞很有講究，換句話說，就是按照西洋衣衫的長短寬窄，將中國身子截長續(xù)短，拆零再裝，編出一個可以對應(yīng)于西洋哲學(xué)史的歷史，至于不能以西洋哲學(xué)名之者，當然就無法“抽出”或“選出”而納入哲學(xué)史中了。我們看馮友蘭的哲學(xué)史敘述，大體上就是以西洋哲學(xué)作為中國思想的敘述背景的，像中國近古無哲學(xué)，就是因為對比西洋近代哲學(xué)有巨變，而中國近古“尚在萌芽也”{14}。

　　可是，正是在這個時候，胡適似乎開始意識到問題所在。據(jù)王?森的研究{15}，這是受了傅斯年的影響，傅斯年認為“哲學(xué)”和“科學(xué)”接近，是用“一樣的方法”，但是古代中國“本沒有所謂哲學(xué)”，只有“方術(shù)”，而且他還在給顧頡剛的信中慶幸我們民族有“這么一個健康的習慣”。這種想法傳染了胡適，在胡適1929年6月3日日記的手稿本中，他說“哲學(xué)的根本取消……變成普通思想的一部分”，而近三十年后的1958年，胡適在《中國哲學(xué)史大綱》的臺北版序言中回憶當時的情況，說他在1929年寫《中古思想史》的時候，已經(jīng)“決定不用《中國哲學(xué)史大綱》卷中的名稱了”{16}，這是一個重要的決定，書名的變化，是中國學(xué)術(shù)界開始反省“中國哲學(xué)”一詞的象征，可是似乎本世紀剛剛建立的大學(xué)學(xué)制和知識分類，仍然背靠西洋話語權(quán)力維持著它的正當性，盡管有胡適這樣的人物在檢討也無濟于事。

　　四

　　“儒教”這個詞語也一樣，本來稱呼張三李四，都是符號而已，不過當佛教傳來，就已經(jīng)有人叫“儒教”了，大體上也是因為有了佛教、道教，確立了一個“他者”，便限定了自身，不假思索的人們也順口稱儒為“教”，像六朝隋唐，無論官方史書還是敦煌卷子里并肩提到儒道佛的時候，就常常說“儒教”，但這時并沒有區(qū)分“儒家”和“儒教”，順口說出的詞語沒有那么深的意思。一直要到天主教入華，讓中國人看到西方還有如此神權(quán)的宗教時，“格義”之下，也覺得中國的儒家也像宗教，一壁廂要建“孔教”，一壁廂把儒家算作“儒教”，仿佛對岸壘了高堤壩，此岸也要堤壩高，否則洪水就涌向這邊來了一樣，鏡中影像，總是促使照鏡者自我端詳和自我設(shè)計，當“宗教”這個詞看來相當有效地描述著西洋現(xiàn)象的時候，(點擊此處閱讀下一頁)

　　中國人也禁不住要拿來試穿，看看套在儒家身上是否稱身。其實，西洋人對這邊的事情也困惑，在前面提到的比利時魯汶大學(xué)漢學(xué)系的討論中，鐘鳴旦教授提到，儒學(xué)在中國的狀況對于十五十六世紀的歐洲，也是一個極大的困惑。天主教傳統(tǒng)無法解釋這樣一個有效控制政治秩序和精神領(lǐng)域的知識和思想系統(tǒng)，因為在西方經(jīng)驗中沒有這樣一個“宗教”能將神圣領(lǐng)域與世俗領(lǐng)域如此協(xié)調(diào)，并在兩千年中都支撐著信仰。

　　盡管如此，大多數(shù)西方學(xué)者在沒有細致分析儒學(xué)與歷史之前，卻已經(jīng)慣性地使用“宗教”一詞來給儒家命名了{17}。在英文中，Confucianism和Taoism一樣有太多的含糊，像葛蘭言的名著《中國古代的宗教》就在第三章用了“公共宗教”（public religion）這個詞語來對儒家進行分析，劈頭一句就是“封建時代的宗教已經(jīng)是具有行政性質(zhì)的宗教”，并認定這一宗教的性質(zhì)特征是不限于特定階層的，在某種意義上說是“國民的宗教”{18}。這種說法在日本同樣普遍存在，遠的不說，1984年出版的日原利國編《中國思想辭典》，所列的詞條就既有“儒教”，又有“儒家”，1987年戶川芳郎、蜂屋邦夫和溝口雄三的《儒教史》，也明確用了“儒教”一詞，影響最大的，當然是加地伸行的說法，他的三本書，即《孔子——時を越えて新しく》（1984）、《儒教とはなにか》（1990）、《沉默の宗教——儒教》（1994），第三本好像已經(jīng)有中文譯本，在日本好像也相當風行，這與中國大陸學(xué)者任繼愈、李申和臺北的學(xué)者黃進興遙相呼應(yīng)。應(yīng)當說，這里面有的關(guān)于儒教的著作寫得相當好，自任繼愈先生頗有深意地提出了《論儒教的形成》一文后，近年李申所著的兩卷本《中國儒教史》花了相當大的功夫，而黃進興的《優(yōu)入圣域》（1994）和《圣賢與圣徒》（2000）以西方宗教現(xiàn)象為背景，討論儒的“宗教性”，特別是注意了圣裔、孔廟建制和從祀制三大要素，論述的思路和使用的材料都相當精彩{19}。

　　可是，這里還是有問題，這就是糾纏于定義之爭。比如有的人習慣于從古代找出“儒教”一詞的使用情況來為“儒教”詞語的合理性作證，其實根本不必。從古文獻中尋找那些曾經(jīng)出現(xiàn)過的例證來支持概念“于史有據(jù)”，其實只是類似小說里的“有詩為證”，畢竟“宗教”一詞及其所關(guān)涉的內(nèi)容是近代的，還是且看敘說的理由。前面述及的池田秀三在他的書里曾經(jīng)概括地介紹了辯論正反方的觀點，這里不妨挪用。他說，一般判儒為教的人都有三方面理由，一是儒以孔子為教祖，并有孔廟祭祀孔子，二是儒為國家宗教，國家全體為教團，人民為教徒，天子為教主，三是儒之宗教性核心是祖先崇拜。而反對判儒為教的人也有三點反駁意見，一是與其說孔子是教祖，不如說孔子是學(xué)祖，孔廟祭祀只是紀念性的，二是說如果稱儒為國家宗教，那么中國則為宗教國家，這是不通的，三是儒家的儀式比如祭祖，并不像西方宗教學(xué)中所說的意義在通過象征阻隔和溝通“圣”與“俗”，而只是一種紀念和安慰。

　　仔細看去，正反雙方都隱含了一個心中標尺，即西方的“宗教”之為“宗教”，首先，肯定儒為宗教的人希望找出儒學(xué)符合“宗教”的若干特征，反對儒為宗教的人則希望找出儒學(xué)不符合“宗教”的特征，“宗教”始終是西方宗教學(xué)總結(jié)的religious，無論用普列漢諾夫還是涂爾干的定義，總是在中國歷史上用放大鏡細細搜尋著儒家的崇拜、信仰、儀式、組織，差別只不過是或說“有”或說“無”。其次，既然西方religion這個詞語有歷史背景的限制，那么，有人就主張，應(yīng)當修訂西方宗教概念的外延，放寬尺度把儒教納入，否則“宗教”一詞不具備世界性和普遍性�？墒且灿腥朔磳�這種“放寬限制”，因為“宗教”本來就是西方詞語，早已經(jīng)是內(nèi)涵外延明確的概念，“儒學(xué)與宗教是兩種不同類型的文化，各有其自身的規(guī)定性”。這場爭論針尖對麥芒，各有各的理據(jù)，似乎沒有結(jié)果，近兩三年，李申和邢東田先后發(fā)表《二十年來的儒教研究》、《1999年的儒教研究》，都對爭論情況有過綜述，但似乎多數(shù)人都還跳不出那種畫地為牢的定義之爭{20}。

　　五

　　本來，無論是關(guān)于“中國哲學(xué)”還是關(guān)于“儒教”，定義的爭論其實都不是真問題而是偽問題。

　　“哲學(xué)者，本于希臘語之費羅索費。費羅者，愛也，索費者，智也，合而言之，則愛智之義也”。而且，哲學(xué)是“求知此原理及一切運動發(fā)現(xiàn)之公例”的“原理之科學(xué)”，這是《哲學(xué)要領(lǐng)》中的話，本是德國人科培爾在日本講演的記錄，經(jīng)過下田次郎記錄翻譯，又被中國的蔡元培再翻譯，可見從一開始，中國人就已經(jīng)明白，哲學(xué)就是西方來自希臘的知識，而且是有系統(tǒng)的探索原理公例的科學(xué)，那么，這種定義如何可以概括、解釋和敘述既不同于希臘，又并不以發(fā)現(xiàn)原理或公例為目標的古代中國思想？同樣，“宗教”一詞如果用涂爾干《宗教生活的基本形式》的說法，真的是一個與“神圣事物有關(guān)的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系”，包括著觀念上的“圣俗之分”、“靈魂與神話”、“神”，儀式上的禁忌和祭祀、并且有著“教會”這樣的道德共同體{21}，那么，用它來概括和解釋與世俗政權(quán)融為一體，并不需要在生活世界中區(qū)別圣俗、也無須有獨立于世俗政權(quán)之外的神圣權(quán)力與教會組織的儒家，確實有它的困難。

　　其實，用哲學(xué)史的方法研究中國古代思想，用宗教學(xué)的方法研究儒家學(xué)說，這并不成為問題，哲學(xué)史的進路和宗教學(xué)的方法，都有其優(yōu)長之處，但是似乎不必先去爭論定義問題，并不一定非得先確定了這是“哲學(xué)”，那是“宗教”，才可以用哲學(xué)史和宗教學(xué)的方法。黃進興說得很對，他看到了這種定義之爭的困境，于是“改采歷史論述，期能還原儒教在傳統(tǒng)社會的意義”{22}。可是當人們執(zhí)著于定義之爭，非要先斷定它是什么再說的時候，麻煩就來了。就算是采取折衷妥協(xié)的辦法，比如前面說的那種相當普遍的意見即放寬定義的原來尺寸，使它符合中國歷史上的思想與學(xué)說，就像戴卡琳教授說的讓西方哲學(xué)大家庭敞開大門，容納這些無家可歸的棄兒，使這個大家庭名副其實地成為“世界家庭”�？蓡栴}是，這個原來就拖了長長的歷史背影，又一提起來就讓人浮現(xiàn)出明確邊界的詞語，如何可能不分彼此地由單門獨戶擴張而變成大雜院？如果把各自的房屋院墻拆掉，變成天當被地當床，用容納一切的方法放大邊界，是否會反而等于消解了家與家的界限而使人們實際上沒有“家”？換句話說，如果按照“中國哲學(xué)”和“儒家”的身材胖瘦高矮，為其量身定做其合身的衣服，那么，則是為了證明中國有哲學(xué)、儒為宗教，而讓“哲學(xué)”、“宗教”一詞適應(yīng)中國。如果先把“哲學(xué)”和“宗教”兩個詞語撐大了各自的尺寸，然后套在中國思想學(xué)說的身上，說這很合身，豈不等于是自己要找的東西是自己放進去的么？還用前面的譬喻說，就是先把長袍馬褂算在西裝大家庭里，然后再聲稱自己穿的就是西裝，可是在早就穿慣西裝并習慣西裝式樣的人看來，把長袍馬褂也說成是西裝不僅是匪夷所思，而且是強辭奪理。

　　所以，至今我還是覺得這種執(zhí)著的定義之爭只是一個偽問題。

　　六

　　僅僅說到這一層是不夠的，因為偽問題背后有真歷史。

　　為什么我們從二十世紀以來，非要把自己的某種傳統(tǒng)思想學(xué)說命名為“哲學(xué)”和“宗教”？這里用�？频脑捳f，確實有個“話語”與“權(quán)力”的問題。近代以來的西方強勢和尋求富強的現(xiàn)代理想，使得中國知識界和教育界無法不融入“世界”（當然這世界就是指近代西方），用“通行”（所謂通行當然就是西方近代確立的普遍規(guī)則）的學(xué)科分類和知識分類來重新建構(gòu)自己的傳統(tǒng)，以期獲得“國際大家庭”的認可，這和爭取加入聯(lián)合國和WTO一樣。這是一個風尚，恰如魯迅《文化偏至論》說的，“近世人士，稍稍耳新學(xué)之語，則亦引以為愧，翻然思變，言非同西方之理弗道，事非合西方之術(shù)弗行”，用現(xiàn)在流行的話說是“現(xiàn)代性入侵”。不過，僅僅看到這一面是不夠的，還得看到另一面，借用“哲學(xué)”和“宗教”的概念來敘述中國歷史中的存在現(xiàn)象，也總是有著凸顯民族傳統(tǒng)，表示不輸與任何文明的意思，這和宋代那種“你有狼牙棒，我有天靈蓋”似的阿Q精神和自我嘲諷不同，意思是，你有“愛智”的傳統(tǒng)我也有“愛智”的傳統(tǒng)，你有哲學(xué)我也有哲學(xué)，你有宗教我也有宗教，在撰寫中國哲學(xué)史和論述中國儒教史的人那里，這種意思或者說意圖是常常掩飾不住的。于是，說明中國古代有哲學(xué)與宗教，聲辯孔孟老莊是哲學(xué)家和儒家就是宗教，便不僅僅是一個定義的問題，而成了一種相當嚴肅甚至神圣的事情。

　　習慣了這些詞語，也習慣了這些詞語背后的分類和切割，近百年來我們都在這套詞匯中生活，有時候真的很麻煩，因為如果不用這些詞語，我們好像變得不會說話了，時髦的詞匯叫“失語”，據(jù)說這個詞語也是來自西方的。當年張之洞就吃過一個虧，據(jù)說他批評別人不該用東洋西洋詞的時候，自己不小心也用了洋詞，搞得落下了話柄。這是因為現(xiàn)代中國始終籠罩在西潮下，從電燈電話到經(jīng)濟政治，不用那些話語就無法表達意思。于是，也有人小心翼翼地盡可能使用另類詞語，以便將自己的敘述與西方敘述區(qū)別開來。比如，有意不用或反對使用“哲學(xué)”和“宗教”來命名中國知識思想和信仰的，嘴上不說，心里也肯定有他的目的。如果說，使用“哲學(xué)”與“宗教”來選取或抽取中國的東西，以建構(gòu)中國傳統(tǒng)的方式，其基本預(yù)設(shè)是“一元論”，那么，這種想法的預(yù)設(shè)則是“多元論”，也就是說，你有哲學(xué)為什么我不能有理學(xué)，你有你的宗教，我也有我的儒學(xué)，干么非得用你的詞語你的定義不可。但是，說到底，一元也罷，多元也罷，在心情上卻是一樣，終究兩者的意圖和取向相同，這種有意立異的方式，其實背后也是尋求民族學(xué)術(shù)的自立，他們害怕在融同為一的過程中，在“哲學(xué)”和“宗教”的名義下導(dǎo)致中國思想與知識的缺席，而希望用另類詞語，爭取在眾多不同的聲部中，凸顯一個中國的聲音。確實，這就是戴卡琳教授在她的論文中設(shè)想的這樣一種立場，“離開完整的哲學(xué)，回歸到他們曾經(jīng)擁有的思想傳統(tǒng)中去——極端的方式是拒絕任何外來思想——努力為一個樸素的理性，在歷史時間軸上超越二元對立”，她覺得這一立場的愿望是不必為富強之類的理想而犧牲傳統(tǒng)，可以離開“無家狀態(tài)”卻進入每一個“家”。

　　也許真的是這樣。所以我說，關(guān)于“中國哲學(xué)”和“儒教”的定義爭論，也許在某種意義上，就是這樣一個充滿了真實歷史和真實心情的偽問題。

　　注釋：

　　①李申《中國儒教史》上下卷，上海人民出版社，1999－2000。池田秀三《自然宗教の力——儒教を中心に》，巖波書店，東京，1998。

　�、贑arine Defoort:“ Is there such a thing as Chinese Philosophy？ Arguments of an implicit debate”，打印稿第25頁。

　�、坳P(guān)于這兩次討論的情況，我在《七世紀至十九世紀中國的知識思想與信仰——中國思想史第二卷》的后記中有記載，在另一篇《寫在南懷仁的故鄉(xiāng)》中也有一些記載，見《上海文學(xué)》2001年第九期。

　�、馨�儒略《西學(xué)凡》，載《天學(xué)初函》第一冊，27頁，學(xué)生書局影印本，臺北，1986。

　�、荨豆�嵩燾日記》第三卷，356頁，湖南人民出版社，1980。黎庶昌《西洋雜志》卷三引，67頁，貴州人民出版社，1992。

　�、迏⒖磳O敦恒《王國維年譜新編》17頁，中國文史出版社，1991。

　　⑦轉(zhuǎn)引自《中國近代教育史資料匯編·學(xué)制演變》112頁，115頁，上海教育出版社，1991。

　�、唷恫淘�培全集》第一卷，182頁，高平叔編，中華書局，1984。

　�、崛�浦國雄：《翻譯語と中國思想——<哲學(xué)字匯>を讀む》，載《人文研究·大阪市立大學(xué)文學(xué)部紀要》第四十七卷第三分冊，1995。

　　{10}見《嚴復(fù)集》第五冊，1400頁，中華書局，1986�！赌吕彰麑W(xué)》，嚴復(fù)譯本，417頁，商務(wù)印書館，1981。

　　{11}梁啟超：《飲冰室合集·文集》十三《近世第一大哲康德之學(xué)說》；
宋�。骸逗湍蠗l文雄筆談紀錄》，《宋恕集》上冊，359頁，中華書局，1993。蔡元培譯《哲學(xué)要領(lǐng)》，《蔡元培全集》第一卷，182頁。

　　{12}原載胡適《中國哲學(xué)史大綱》卷首，引自《胡適文集》第6冊，156頁，北京大學(xué)出版社，1998。

　　{13}馮友蘭：《中國哲學(xué)史》第一篇第一章《緒論》，《中國哲學(xué)史》上冊，1頁，中華書局重印本，1984。

　　{14}《中國哲學(xué)史》下冊，492頁。

　　{15}王?森《傅斯年對胡適文史觀點的影響》，《漢學(xué)研究》第14卷。

　　{16}《中國古代哲學(xué)史·臺北版自記》，《胡適文集》第6冊，158頁。

　　{17}不過，韋伯的《中國的宗教：儒教與道教》雖然德文原本題作“Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie”（英文本用了“The religion of China”這個書名），但是書中卻常常要提醒讀者注意儒教與“宗教”的不同，比如它保持著此世的心靈傾向，沒有彼世與救贖，沒有分辨恩寵等級的傳統(tǒng)，甚至說到它的本質(zhì)“只不過是種倫理”，簡惠美中譯本，207～235頁，遠流出版事業(yè)有限公司，臺北，1989。同理，楊慶?(C·K·Yang）在《Religion in Chinese Society》中，雖然也用“宗教”這個詞，但也不斷地特意提醒西方讀者，中國宗教與西方宗教是不同的，它是“散布型”（diffuse）的存在，它的“教理、科儀、組織與世俗體制或社會族群各階層的觀念、結(jié)構(gòu)等，密切結(jié)合”，（P.20。Berkeley and Los Angeles， University of California Press， 1961） 。?

　　{18}葛蘭言（Marcel Granet）：《中國的宗教》，日文譯本《中國人の宗教》，栗本一男譯，120頁，平凡社，1999。

　　{19}李申：《中國儒教史》上下冊，上海人民出版社，1999～2000。黃進興：《優(yōu)入圣域——權(quán)力、信仰與正當性》，允晨文化實業(yè)公司，臺北，1994；
《圣賢與圣徒——歷史與宗教論文集》，允晨文化實業(yè)公司，臺北，2001。

　　{20}李申《二十年來的儒教研究》，載《世界宗教研究》1999年第3期；
邢東田《1999年的儒教研究》，載《世界宗教研究》2000年第四期。

　　{21}涂爾干（Emile Durkheim）《宗教生活的基本形式》，渠東、汲?中譯本，54頁、548頁，上海人民出版社，1999。參見P. Byrne：
Religion and Religions，收錄于S.Sutherland所編The World\"s Religions， London：
Routledge，1988，pp3－28.?

　　{22}黃進興《圣賢與圣徒》，57頁。

　　《開放時代》2001年第6期

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