柏拉圖的命運(yùn)似乎濃縮在兩個(gè)夢(mèng)里，一個(gè)是蘇格拉底的夢(mèng)，一個(gè)是他自己的夢(mèng)。據(jù)說(shuō)在柏拉圖第一次拜會(huì)恩師的前一天，蘇格拉底夢(mèng)見(jiàn)一只美麗的天鵝飛進(jìn)了自己的懷抱（Diogenes Laertius：3.5）。柏拉圖本人在生命的盡頭也夢(mèng)見(jiàn)了天鵝：一只天鵝在樹(shù)間飛來(lái)飛去，許多射手都把弓箭對(duì)準(zhǔn)了它，卻沒(méi)人能把它射下來(lái)（Marback：vii）。如果說(shuō)前一個(gè)夢(mèng)預(yù)示了柏拉圖在西方思想史上的顯赫地位，后一個(gè)夢(mèng)在理查德·瑪巴克（Richard Marback）看來(lái)則象征著后世的評(píng)論家在闡釋柏拉圖思想時(shí)難以擺脫的困惑。柏拉圖之所以難以捉摸，之所以在后現(xiàn)代文論盛行的今天重新激起了批評(píng)界廣泛的興趣，主要原因便在于他對(duì)修辭的曖昧態(tài)度，而修辭問(wèn)題無(wú)論在柏拉圖的思想體系里，還是在尼采以來(lái)的理論嬗變中，都占據(jù)著重要位置。對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，修辭（rhetoric）與智者論辯術(shù)（sophistry）、辯證（dialectic）、哲學(xué)（philosophy）的關(guān)系是確立哲學(xué)合法邊界的關(guān)鍵；
對(duì)當(dāng)代的批評(píng)家來(lái)說(shuō)，修辭與語(yǔ)言、思想、真理的關(guān)系同樣是哲學(xué)討論中的核心問(wèn)題。數(shù)十年來(lái)，修辭重新成為了學(xué)術(shù)界的熱點(diǎn)，由于柏拉圖的影響而被貶低的智者學(xué)派（sophists）也已被“平反昭雪”（例如2001年出版的頗具影響的The Norton Anthology of Theory and Criticism也緊隨潮流，以智者學(xué)派代表人物Gorgias of Leontini作為西方文論的發(fā)端），在這樣的背景下，對(duì)柏拉圖本人的修辭觀念和修辭策略做一番梳理，就顯得非常必要。本文將從三個(gè)方面考察這個(gè)問(wèn)題，先結(jié)合柏拉圖本人的著作和后人的評(píng)論，探討他對(duì)修辭問(wèn)題的復(fù)雜態(tài)度，然后用亞理士多德在《修辭學(xué)》（Rhetoric）中勾勒的框架來(lái)分析他的修辭策略，最后用尼采以來(lái)的修辭觀念闡發(fā)修辭問(wèn)題對(duì)于理解柏拉圖著作的意義。

　　一、柏拉圖的修辭觀念

　　在西方思想史上，傳統(tǒng)的見(jiàn)解將柏拉圖視為智者學(xué)派的敵人、修辭的批判者。在智者學(xué)派聲譽(yù)日隆、修辭研究的地位日益顯赫的當(dāng)代，仍有相當(dāng)多的學(xué)者認(rèn)為，柏拉圖留下的是一個(gè)令人壓抑的傳統(tǒng)。這種觀點(diǎn)無(wú)疑能在柏拉圖的對(duì)話錄中找到許多證據(jù)（至于這些證據(jù)是否代表了柏拉圖本人的觀點(diǎn)，我將在第二部分討論），但另外一些研究者卻提出了不同的解讀。對(duì)比這些解讀，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，柏拉圖對(duì)修辭的看法相當(dāng)復(fù)雜，甚至很曖昧。

　　柏拉圖的著作中很多地方都表達(dá)了對(duì)修辭的貶斥。在《高爾吉亞篇》中，蘇格拉底聲稱，修辭“發(fā)明的是這樣一種勸服方式：它只制造對(duì)正義與非正義的看法，卻對(duì)如何認(rèn)識(shí)它們毫無(wú)教益”（Plato：455a）；
修辭家“不需要了解事物的真實(shí)面目，他只需找到某種方式讓那些無(wú)知的人相信他比真正有知識(shí)的人更有知識(shí)就行了”（459b）。因此，修辭與真理無(wú)關(guān)，根本不關(guān)心真理，甚至帶有明顯的欺騙意味。在《斐德若篇》中，蘇格拉底將修辭定義為“以辯論魅惑心靈的技藝的總稱”（261a）。修辭之所以可怕，不僅在于它讓人喪失對(duì)真理的興趣，更在于這種蒙蔽心智的魔力。柏拉圖對(duì)智者學(xué)派的憎惡正是因?yàn)樗麄兛湟�自己是修辭方面的專家，并且將所有的精力耗費(fèi)在修辭的研究和講授上，因而將修辭的危險(xiǎn)影響擴(kuò)散開(kāi)來(lái)，威脅到哲學(xué)的生存。他在修辭和智者論辯術(shù)之間劃上了等號(hào)：“智者（sophist）和修辭家（rhetorician）……其實(shí)沒(méi)什么區(qū)別，或者說(shuō)沒(méi)太大的區(qū)別”（《高爾吉亞篇》，520a）。他將智者論辯術(shù)和修辭的關(guān)系比作法律和司法實(shí)踐的關(guān)系，暗示修辭其實(shí)就是前者所采用的具體手段。在《智者篇》里面，柏拉圖借“陌生人”之口，淋漓盡致地嘲笑了智者，把他們比作釣魚(yú)者、變戲法者和小丑，認(rèn)為他們假借教育之名，干著騙取錢財(cái)、欺世盜名的勾當(dāng)。既然修辭本身就對(duì)追求真理有害，將修辭作為教育的基本內(nèi)容，就更是不可原諒了。

　　然而，柏拉圖對(duì)修辭的看法并非一成不變。海德格爾在1924-1925年講授《智者篇》時(shí)提出，柏拉圖的修辭觀念有一個(gè)演變的過(guò)程，其軌跡可以通過(guò)比較三篇對(duì)話勾勒出來(lái)（Brogan：3-15）�！陡郀柤獊喥�》代表了早期柏拉圖全盤否定修辭的態(tài)度；
海德格爾認(rèn)為，在《智者篇》中，柏拉圖的態(tài)度有了重大變化，轉(zhuǎn)而相信修辭對(duì)“不在”（non-being）或者說(shuō)“存在”之外的領(lǐng)域的關(guān)注應(yīng)當(dāng)在哲學(xué)中占據(jù)一席之地，辯證（dialectic）能夠克服修辭的欺騙傾向，使之為哲學(xué)服務(wù)；
《斐德若篇》則是發(fā)生這一轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵場(chǎng)所。在這篇對(duì)話中，柏拉圖著重探討了真理（aletheia）與語(yǔ)言（logos）的關(guān)系。由于語(yǔ)言始終存在欺騙的潛能，所以真理并不是語(yǔ)言的內(nèi)在屬性；
語(yǔ)言對(duì)于真理的價(jià)值在于，它為思想的相遇提供了空間，使得真理的探討成為可能。因此，作為一種語(yǔ)言形式的修辭便不應(yīng)該排斥在哲學(xué)之外。如果對(duì)話中的修辭能夠揭示出說(shuō)話人和對(duì)話人靈魂的真實(shí)狀態(tài)，并且符合所討論話題的真實(shí)情況，那么它就是應(yīng)當(dāng)歡迎的。即使是以欺騙和隱瞞為目的的修辭，為了達(dá)到最佳效果，也必須研究和了解真實(shí)情況為基礎(chǔ)，因而迂回地與真理建立了聯(lián)系。這樣看來(lái)，修辭可以視為一種次等的辯證，同樣是哲學(xué)的工具。

　　有些研究者認(rèn)為，柏拉圖對(duì)修辭的嚴(yán)厲譴責(zé)在很大程度上是假象，他們特別指出柏拉圖筆下的蘇格拉底常常沉迷于修辭的神秘力量（Weaver：3-26）�，敯涂讼嘈�，修辭與柏拉圖所推崇的辯證之間構(gòu)成了互補(bǔ)關(guān)系。柏拉圖意識(shí)到，修辭的力量能夠感動(dòng)人的靈魂，使他們更愿意接近善，而且這種力量在很多情況下是使用修辭的人所不能完全控制的，它的非理性因素和比喻特性常將人引向已知領(lǐng)域之外，這也與哲學(xué)探索的開(kāi)放性一致。也許正是因?yàn)榘乩瓐D這種秘而不宣的對(duì)修辭的熱愛(ài)，被他從理想國(guó)中放逐的詩(shī)人們才反復(fù)強(qiáng)調(diào)他自己就是一位天才的詩(shī)人，朗吉弩斯還把柏拉圖的文本作為崇高風(fēng)格的范例（Longinus：163-4）；
詩(shī)與修辭的關(guān)系是非常密切的，在《高爾吉亞篇》中，蘇格拉底明確地說(shuō)，詩(shī)就是一種修辭術(shù)（Plato：502c）。

　　詹姆斯·卡斯特里（James Kastely）等人甚至相信，柏拉圖不僅不是修辭的敵人，而且是修辭理論最杰出的代表，因?yàn)樗�抓住了修辭的精髓，那就是通過(guò)語(yǔ)言的交鋒，既改變自己，也改變與自己對(duì)話的人。卡斯特里特別指出，在論辯時(shí)，柏拉圖筆下的蘇格拉底沒(méi)有將自己視為絕對(duì)的權(quán)威，并且始終尊重對(duì)手和對(duì)手的觀點(diǎn)。在他看來(lái)，《高爾吉亞篇》并非是對(duì)修辭的否定，反而本身就是一種哲學(xué)修辭的化身，這種修辭“不斷地反駁我們自己和他人對(duì)世界的理解，以保證這些理解不趨于僵化，避免我們對(duì)其他聲音充耳不聞”（Kastely：46）。從這種角度理解修辭，柏拉圖所倡導(dǎo)的辯證正是以追求真理為目標(biāo)的一種有效的修辭。

　　在闡釋柏拉圖修辭觀念的時(shí)候，學(xué)者們的意見(jiàn)存在如此大的反差，一個(gè)重要原因是柏拉圖的著作具有很強(qiáng)的修辭性。雖然柏拉圖在觀念的層面上對(duì)修辭扭曲真理、偏離理性的效果非常警惕，并竭力保持哲學(xué)的客觀性神話，但要用永恒的知識(shí)（epistemē）喚醒執(zhí)迷于意見(jiàn)（doxa）的世人，勸服的手段無(wú)疑是必需的。和高爾吉亞等智者學(xué)派的代表比較起來(lái)，柏拉圖較少采用各種微觀的修辭技巧（tropes），更喜歡運(yùn)用一些宏觀策略，增強(qiáng)自己著作的說(shuō)服力。然而，由于其不確定性和不可控性，修辭常常是一種曖昧的手段。以曖昧的方式表述自己的觀點(diǎn)，其結(jié)果是觀點(diǎn)本身也變得曖昧。

　　二、 柏拉圖的修辭策略

　　亞理士多德將修辭定義為“在每一個(gè)具體的情境中發(fā)現(xiàn)可資利用的勸服手段的能力”（Aristotle：1355b）。根據(jù)亞理士多德的觀點(diǎn)，修辭策略可以分為三類：一類訴諸說(shuō)話人（人格與權(quán)威）；
一類訴諸聽(tīng)話人（情感）；
一類訴諸論辯本身（1356a）。我們可以借用這個(gè)模式來(lái)分析柏拉圖的著作。

　　柏拉圖對(duì)話錄中的代言人主要是蘇格拉底。蘇格拉底的觀點(diǎn)在多大程度上與柏拉圖本人一致，學(xué)術(shù)界一直眾說(shuō)紛紜。但將蘇格拉底作為對(duì)話的主角無(wú)疑是高明的修辭策略，因?yàn)樗�既有足夠的�?quán)威，也有強(qiáng)大的人格魅力。通過(guò)公元前399年的著名審判，關(guān)于蘇格拉底的神諭（Plato：21a）在希臘已經(jīng)盡人皆知。神諭的權(quán)威，加上他斯巴達(dá)式的儉樸生活和悲劇性的死亡，使得他幾乎成了智慧和哲學(xué)家的代名詞。無(wú)論讀者是否認(rèn)同通過(guò)蘇格拉底之口所傳達(dá)的思想，他們都很容易先入為主地崇拜他的美德和學(xué)識(shí)。其次，蘇格拉底在智慧方面的權(quán)威不同于其他任何哲學(xué)家，因?yàn)樗�是以蘇格拉底悖論（Socratic Paradox）的方式與人交談的。他預(yù)先宣布自己無(wú)知，實(shí)際上是很“狡猾”的手段。因?yàn)檫@樣一來(lái)，他便沒(méi)有固定的立場(chǎng)，無(wú)需為任何明確的觀點(diǎn)辯護(hù)到底，從而把論證的重?fù)?dān)轉(zhuǎn)移到了對(duì)話者一方，給作為第三方的讀者造成一個(gè)假象——他是客觀的、毫無(wú)偏見(jiàn)的，因而是值得信賴的。這樣一個(gè)滑動(dòng)的立場(chǎng)和超脫的姿態(tài)，讓人無(wú)懈可擊，因?yàn)檎軐W(xué)史已經(jīng)證明，最高明的哲學(xué)家都難以周密地為自己的觀點(diǎn)辯護(hù)。因此，與那些過(guò)分倚重修辭手法和論證過(guò)程的論辯者比較起來(lái)，柏拉圖的修辭意識(shí)更勝一籌。

　　從聽(tīng)話人的角度看，柏拉圖也充分利用了對(duì)話錄這種形式的長(zhǎng)處。在明顯以論辯為目的演說(shuō)或文章中，說(shuō)話人與聽(tīng)話人處于直接交鋒的位置，聽(tīng)話人的警覺(jué)狀態(tài)和逆反心理顯然會(huì)增大勸服的難度；
而在對(duì)話錄這種形式中，說(shuō)話人（柏拉圖）和聽(tīng)話人（讀者）之間的關(guān)系卻是非常微妙的。在讀者的感覺(jué)里，柏拉圖本人并不直接與他們論辯，雙方都是對(duì)話（如同戲�。┑挠^眾，這樣讀者的心理防線自然就松懈了。此外，讀者與對(duì)話錄中的聽(tīng)者（蘇格拉底的對(duì)話人）之間也存在著某種潛意識(shí)的認(rèn)同關(guān)系。這些聽(tīng)者大致可以分為兩類，一類是嘲笑揶揄的對(duì)象（比如《伊安篇》中的伊安），一類是蘇格拉底的“拍擋”（比如《理想國(guó)》中的阿代曼圖斯）。前一類聽(tīng)者類似喜劇中的丑角，讓讀者在輕松的氣氛中，不知不覺(jué)地接受蘇格拉底宣揚(yáng)的觀點(diǎn)。后一類聽(tīng)者在對(duì)話中往往并沒(méi)貢獻(xiàn)任何有分量的觀點(diǎn)，只是起到一種結(jié)構(gòu)作用，或是通過(guò)不斷附和蘇格拉底的說(shuō)法訴諸讀者的從眾心理（herd instinct），潛移默化地改變他們?cè)�有的認(rèn)識(shí)。因此，讓這兩類聽(tīng)者充當(dāng)對(duì)話的角色，同樣是出色的修辭手段。

　　在論辯過(guò)程中，柏拉圖筆下的蘇格拉底也善于利用各種富于修辭力量的技巧。蘇格拉底的典型方式是詰問(wèn)（cross-examination），誘使對(duì)方定義、分類，然后抓住其中的問(wèn)題，步步追問(wèn)，直到對(duì)方“理屈詞窮”為止。這樣一種論辯方式對(duì)另一方明顯是不利的。柏拉圖對(duì)話錄中一個(gè)有趣的現(xiàn)象是，別人提給蘇格拉底的問(wèn)題往往很“友好”，明顯出于“建構(gòu)”的目的，而蘇格拉底仍給別人的問(wèn)題卻很刁鉆，帶有“解構(gòu)”的意味。在詰問(wèn)對(duì)方的時(shí)候，蘇格拉底喜歡大量使用一般疑問(wèn)句，一般疑問(wèn)句的特點(diǎn)是迫使對(duì)方作出簡(jiǎn)單的是與非的判斷，以二元對(duì)立的方式進(jìn)行推理，而無(wú)暇顧及各種復(fù)雜的情況，自然很容易給他創(chuàng)造反駁的靶子。在闡述自己的觀點(diǎn)時(shí)，蘇格拉底常常使用比喻和類比，這兩種修辭手段在對(duì)話的形式中是非常有效的，當(dāng)聽(tīng)話人追隨這些比喻和類比時(shí)，往往在理性分析之前就預(yù)先認(rèn)同了它們的內(nèi)涵。以著名的洞穴和太陽(yáng)的比喻為例（Republic, Book VII），當(dāng)格勞孔在這兩個(gè)比喻的基礎(chǔ)上與蘇格拉底對(duì)話時(shí)，他已經(jīng)不知不覺(jué)預(yù)先承認(rèn)了它們所暗示的前提：經(jīng)驗(yàn)世界和理念世界的區(qū)分是存在的。同樣，雖然類比在哲學(xué)中的地位一直是可疑的（Wittgenstein qtd. in Blackburn：14），但由于其修辭效果，聽(tīng)話人在對(duì)話過(guò)程中，很容易承認(rèn)它引申的結(jié)論。比如柏拉圖用工匠造床的類比來(lái)說(shuō)明詩(shī)人寫詩(shī)，并推論說(shuō)詩(shī)離真實(shí)隔了兩重，完全是建立在摹仿論基礎(chǔ)上的偏見(jiàn)，格勞孔對(duì)此卻沒(méi)有提出任何異議。

　　由上面的分析可以看出，柏拉圖在自己的著作中采用了有效的修辭策略。南丁格爾（Andrea W. Nightingale）等人認(rèn)為，選擇對(duì)話錄這一體裁是柏拉圖最重要也最成功的修辭策略。一方面，它繼承了古希臘長(zhǎng)期以來(lái)流行的口述傳統(tǒng)（荷馬史詩(shī)是靠口誦傳播；
悲劇和喜劇以口頭的形式公開(kāi)表演；
還有各種政治演說(shuō)），具有很強(qiáng)的親和力。南丁格爾指出，《高爾吉亞篇》中融會(huì)了悲劇因素（Nightingale：67），《普羅塔哥拉斯》、《會(huì)飲篇》和《理想國(guó)》（Nightingale：186）融會(huì)了喜劇因素。另一方面，柏拉圖明確貶斥了這些傳統(tǒng)體裁在傳達(dá)真理方面的缺陷，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　從而將它們作為哲學(xué)的對(duì)立面凸顯出來(lái)，使得新興的哲學(xué)從“智力教育”的寬泛領(lǐng)域獨(dú)立出來(lái)，確立了自己的邊界。

　　然而，盡管柏拉圖意識(shí)到了修辭的危險(xiǎn)效果，但他似乎相信哲學(xué)家的瓶子足以將這個(gè)妖精永遠(yuǎn)囚禁起來(lái)。西方哲學(xué)史表明，正是修辭造成的曖昧危及到柏拉圖的體系，引出了一系列似乎與他意愿相反的后果。柏拉圖選擇對(duì)話體的一個(gè)重要原因是想抑制修辭的不確定性。在《斐德若篇》中，蘇格拉底嚴(yán)厲抨擊了書(shū)寫的發(fā)明，認(rèn)為它對(duì)追求真理沒(méi)有絲毫的益處。因?yàn)闀?shū)寫的作品無(wú)法回答讀者的質(zhì)詢，無(wú)法保證讀者的理解，也無(wú)法為自己辯護(hù)。與此相反，現(xiàn)場(chǎng)進(jìn)行中的對(duì)話（living speech）卻能通過(guò)相互交流和校正，確保討論按照雙方希望的方向進(jìn)行（Plato：275a-276a）。換言之，修辭的危險(xiǎn)性可以通過(guò)在場(chǎng)對(duì)話者的干預(yù)而加以控制，而書(shū)寫的文字卻不具備這樣的能力。姑且不論這種看法是否符合實(shí)際，如果我們假定其有效，用它來(lái)反觀柏拉圖的著作，就會(huì)陷入明顯的困境：它們也成了他自己所說(shuō)的“棄兒”，無(wú)人為它們辯護(hù)，無(wú)人保證讀者能夠正確理解作者的意思。它們甚至比普通的書(shū)寫作品更曖昧，因?yàn)槠渌�“�?dú)白”的作品里還飄蕩著作者的“幽靈”，對(duì)話錄中究竟哪個(gè)聲音代表了作者的聲音，讀者卻無(wú)從判斷。在《智者篇》里面，甚至蘇格拉底都成了沉默的聽(tīng)眾，這種沉默意味著什么，讀者又如何說(shuō)得清？更嚴(yán)重的問(wèn)題是，在《斐德若篇》中，蘇格拉底還說(shuō)，嚴(yán)肅的哲學(xué)家不會(huì)從事寫作，即使寫，也只是出于自?shī)实哪康模?76b-c）。如果我們相信這也是柏拉圖的觀點(diǎn)，那么他的對(duì)話錄難道都是游戲之作？

　　一個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)是，柏拉圖的對(duì)話錄畢竟是書(shū)寫作品，并非是“活生生的對(duì)話”。即使他的對(duì)話百分之百忠實(shí)于記憶，對(duì)于讀者來(lái)說(shuō)，那些出場(chǎng)的人物也不可避免地染上了戲劇色彩，從而激活了他所竭力抑制的那些可能違背自己意愿的修辭效果。因此，他的哲學(xué)對(duì)話從一開(kāi)始就已經(jīng)是文學(xué)文本。

　　三、 修辭：豐富的曖昧

　　無(wú)論柏拉圖是修辭的敵人，還是修辭的朋友，有一點(diǎn)是比較明顯的：那就是他始終不肯承認(rèn)修辭的普遍性，始終將修辭視為某種有限的、工具式的東西。之所以如此，是因?yàn)樗�始終夢(mèng)想著一種像自己所描繪的理念（eidos）那樣純粹的哲學(xué)，和與之相匹配的不受修辭干擾的語(yǔ)言。這不僅僅是他一個(gè)人的夢(mèng)想，也是兩千年間眾多形而上學(xué)思想家的夢(mèng)想。斯賓諾莎的《倫理學(xué)》試圖以幾何學(xué)的推理形式窮極宇宙的真理，就是最典型的例子，因?yàn)閿?shù)學(xué)語(yǔ)言無(wú)疑是最純粹的。然而，修辭并非是外在于語(yǔ)言的、可有可無(wú)的某種裝飾。

　　對(duì)修辭與真理的關(guān)系論述最為深刻的是尼采。他認(rèn)為，人們對(duì)真理的幻覺(jué)源于對(duì)語(yǔ)言修辭本性的遺忘，真理的概念本身就是一種修辭。他用一個(gè)震撼人心的畫面說(shuō)明，人對(duì)世界的了解程度是多么可憐：“難道自然不是對(duì)幾乎一切事物、甚至我們的身體都保持沉默嗎？它把我們放逐并囚禁在一種高傲卻虛幻的意識(shí)里，遠(yuǎn)離胃腸的持續(xù)蠕動(dòng)、血液的疾速流動(dòng)和神經(jīng)纖維的精微顫動(dòng)�！保∟ietzsche：875）如果人的意識(shí)對(duì)自己的身體都難以感知，遑論靈魂，遑論對(duì)世界的認(rèn)識(shí)？人以為詞真的可以概括事物，語(yǔ)言真的可以談?wù)撜胬�，尼采卻揭示了語(yǔ)言與“自在之物”之間巨大的、不可逾越的鴻溝。他把從感知到概念的過(guò)程描述為一系列的隱喻：將外界對(duì)神經(jīng)的刺激轉(zhuǎn)換成大腦中的形象，是第一級(jí)隱喻；
將大腦中的形象轉(zhuǎn)換成語(yǔ)言的聲音符號(hào)，是第二級(jí)隱喻；
將代表著個(gè)體的、具體的、獨(dú)一無(wú)二的原初經(jīng)驗(yàn)的詞語(yǔ)轉(zhuǎn)換為抹掉了無(wú)數(shù)差異的抽象的概念，是第三級(jí)隱喻（877）。每一次轉(zhuǎn)換都是在兩種性質(zhì)截然不同的事物之間發(fā)生的，語(yǔ)言的客觀性假定自然不能成立。因此，隱喻是語(yǔ)言最根本的、不可剝離的屬性，修辭是內(nèi)在于語(yǔ)言的。他暗示，所謂理念、共相之類的哲學(xué)范疇是受了語(yǔ)言的騙。因?yàn)槿吮黄扔脝蝹�(gè)的詞“樹(shù)葉”來(lái)描繪無(wú)數(shù)片彼此不同的樹(shù)葉，哲學(xué)家便誤認(rèn)為存在先于、高于一切具體樹(shù)葉的某種“樹(shù)葉”的范本，這是本末倒置。尼采還指出，人對(duì)真理的渴求是一種人類中心的心理需要，人需要將內(nèi)心的感覺(jué)外化成某種客觀永恒的現(xiàn)實(shí)，作為確認(rèn)其實(shí)沒(méi)有任何客觀性的人類價(jià)值體系和個(gè)體價(jià)值的依據(jù)。從這個(gè)角度說(shuō)，真理的概念是描述人與世界關(guān)系的一種宏觀修辭。基于這兩點(diǎn)，尼采說(shuō)真理是“由隱喻、轉(zhuǎn)喻和擬人說(shuō)法組成的不斷變化的集合”，是“經(jīng)過(guò)詩(shī)意和修辭的夸張、轉(zhuǎn)換和裝飾的各種人造關(guān)系的總和”，是“我們已經(jīng)忘記其為幻覺(jué)的幻覺(jué)”，是“由于反復(fù)使用已經(jīng)失掉其感覺(jué)的生動(dòng)性的隱喻”，是“圖案已經(jīng)磨蝕，不再被視為硬幣而被視為金屬的硬幣”（878）。

　　尼采用最具修辭色彩的語(yǔ)言闡明了人類語(yǔ)言和思維的修辭性。從這樣的觀念出發(fā)來(lái)審視柏拉圖著作中的修辭問(wèn)題，我們可以得出兩個(gè)結(jié)論：第一，柏拉圖（或者蘇格拉底）推崇面對(duì)面的交談、貶斥書(shū)寫的看法很難成立，因?yàn)闊o(wú)論是口頭表達(dá)，還是書(shū)面表達(dá)，只要是語(yǔ)言，就無(wú)法擺脫修辭，即使交談雙方不斷干預(yù)，也無(wú)法制止修辭所造成的多義性和誤解。第二，柏拉圖試圖保護(hù)哲學(xué)語(yǔ)言不受修辭“污染”的努力是徒勞的，換言之，哲學(xué)文本和文學(xué)文本之間的絕對(duì)界限并不存在。二十世紀(jì)的文論家沿著尼采開(kāi)辟的道路做出了新的探索。保羅·德·曼（Paul de Man）將修辭性（rhetoricity）和指稱性（referentiality）之間的緊張關(guān)系視為文本多義性的主要來(lái)源；
海頓·懷特（Haydn White）揭示了歷史著作的修辭策略，抹除了歷史文本和文學(xué)文本之間的人為界線；
巴巴拉·約翰遜（Barbara Johnson）分析了文學(xué)文本如何將語(yǔ)言的修辭作為一種姿態(tài)和手段來(lái)呈現(xiàn)自身的理論意識(shí)。

　　瑪巴克在《柏拉圖的論辯術(shù)之夢(mèng)》（Plato\"s Dream of Sophistry）中，用歐洲思想史上的眾多例子說(shuō)明，雖然哲學(xué)家們一再試圖將修辭（至少它非理性的那一面）永遠(yuǎn)逐出理性的國(guó)度，但每當(dāng)重大的認(rèn)知危機(jī)出現(xiàn)時(shí)，修辭卻總是以它非理性的魔力賦予人們新的靈感。修辭的不確定性和不可控性固然常常令哲學(xué)家頭疼，但反過(guò)來(lái)，它也是一種建設(shè)性的力量，甚至能迂回地幫助他們接近自己的目標(biāo)。德里達(dá)曾經(jīng)將喬伊斯的小說(shuō)《尤利西斯》和黑格爾的《哲學(xué)百科全書(shū)》和《邏輯學(xué)》相比，因?yàn)椤八鼈兌荚噲D通過(guò)一次記憶行為達(dá)到絕對(duì)的知識(shí)”；
哲學(xué)家往往“認(rèn)為只有通過(guò)透明的、無(wú)歧義的語(yǔ)言，也就是科學(xué)的、數(shù)學(xué)的純粹語(yǔ)言，才能再現(xiàn)歷史”，而喬伊斯卻想“通過(guò)暗喻性語(yǔ)言、歧義和修辭的堆砌實(shí)現(xiàn)歷史的重現(xiàn)并包容全部歷史”（Caputo：25）。因此，修辭的濃縮性、暗示性和多義性可能為哲學(xué)的探討提供比傳統(tǒng)“透明”語(yǔ)言更廣闊的空間。

　　以這樣的眼光來(lái)看待柏拉圖矛盾的修辭觀和他著作中的曖昧之處，就會(huì)覺(jué)得對(duì)于西方哲學(xué)而言，柏拉圖把自己藏在對(duì)話錄的背后，讓后人在修辭的光影變幻中去追蹤他的思想，未始不是一件幸事。正是由于這些曖昧之處，思想史上眾多潛藏的問(wèn)題才得以呈現(xiàn)出來(lái)，哲學(xué)的闡釋才變得如此微妙豐富。飛翔的天鵝才是可羨的，雖然我們永遠(yuǎn)無(wú)法將它射落。

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　　《外國(guó)文學(xué)》2006年第2期

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