1、“我們應該怎么辦”

　　經受了19世紀的反思和侵蝕之后，啟蒙主義和進步理想又災難性地遭遇文明歐洲的自相殘殺。戰(zhàn)爭帶來幻想的破滅。1918年，奧斯瓦爾德·斯賓格勒（oswald spenglar），德國慕尼黑一個無藉藉之名的中學教師，出版了“以古典時代的衰落為殷鑒，來描述一個我們自身正在進入的為時幾個世紀的世界歷史局面”的《西方的沒落》。１這是繼伏爾泰《風俗論》和黑格爾《歷史哲學》之后最具雄心的嘗試。作為史學著作，其深刻的判斷配合著驚人的謬見，濃郁的詩情滲透著混亂的敘述，算不上是高明之作。但作為一種時代感受和文化哲學，它不但集中表達了歐洲陰沉而焦慮的情緒，也以一種極端的方式反叛以理性化為核心的西方現代性，推動了西方文明的自我反省。美國學者富蘭克林·鮑默即據此把戰(zhàn)后歐洲的文明病癥概括為4點：反歷史論，對歷史中的非理性因素的重視，歷史循環(huán)論的復活，體認歐洲并不屬于歷史世界的中心且處于文化沒落的痛苦之中。２所以，學院史學盡可以不屑一顧，思想界卻不能無視它提出的問題——“它屬于我們整個時代，它的影響遍及于所有思想家，盡管他們對它并無所知�！保�

　　1920年1月，在知識性格、思想追求、研究方法上與斯賓格勒顯著不同但同樣致力于文明比較的馬克斯·韋伯，在慕尼黑市政廳會議室與斯賓格勒展開爭論：“博士，您提出的最終歸宿是在何處呢？您說到了全盛時期，文化開始發(fā)展到叫作‘文明’的老年階段，這是一種劃一的發(fā)展史方向嗎？還有，到了什么階段，才算到了統一的階段呢？會不會有這種階段呢？您的論述中說到，中國就是處在一種被文明化所倦怠了的那種后期階段。但是即使這樣的話，中國軍閥們是以戰(zhàn)爭來自殺，而處在青年階段的德國文化中的那些和中國的軍閥們處于相類似的地位的一些閣下們，保全了自己的生命后，卻寫起了戰(zhàn)爭回憶錄。作為個人來說，他們是處在老年期，還是青年期？他們是從文化的角度出發(fā)呢，還是從文明的角度出發(fā)？這些問題是我不能理解的�？傊�，中國人的觀點，在我的眼中是站在高于人類的巔峰的立場上，處于一種優(yōu)越的地位�！保�

　　其實，在討論唯物史觀、祛魅西方文明、辨析中西差異等論域，兩位思想家有著廣泛的對話空間。韋伯就中國軍閥與德國將軍的對比，并不是認為中國文化正處在“青年期”，而是質疑斯賓格勒的文化宿命論的解釋力和有效性。事實上，不但斯賓格勒無視中國文化的頑強延續(xù)和帝國再生的能力，韋伯也自覺以中國宗教和法律作為近代西方文化的對比類型，沒有關照到中國宗教、法律等結構的豐富性和演變的復雜性。當時的學者如阿圖爾·馮·羅斯托恩就批評韋伯這樣一個觀點：中國的政治、經濟、社會及宗教關系處于過分靜止的狀態(tài)，不同發(fā)展階段之間其關系沒有適當的變化；
而奧托·弗蘭克則認為韋伯缺乏對差異的區(qū)別，“不同時代的環(huán)境條件被賦予同一色調”。５

　　戰(zhàn)后的廢墟沒有遏止對未來的追求。中國作為西方的“他者”，不只是由西方概念建構起來的，也是為了把握西方的特殊性以探索其出路。韋伯夫人介紹當時的辯論時說：“韋伯的批評非常小心，盡量使用最有風度的批評語言。他對別人不同于自己的思想的尊重，使他的批評能為人所接受�！�…斯賓格勒在自己的思想框架逐漸被人駁倒的時候，倒依然能保持紳士風度，尚能自我控制。不過辯論者發(fā)現，對斯賓格勒基本論點的看法，大家誰也說服不了誰。而年輕的聽眾則被豐富的知識所淹沒，但卻沒有人能對他們的問題給出答案：‘我們應該怎么辦？’”６斯賓格勒預告了西方現代性的終結，坦承歐洲文化的偉大創(chuàng)造期已經過去，對于未來而言，除了專制獨裁和訴諸武力外，沒有別的可能性：“我只希望新的一代能被這本書所打動，從而委身于技術而不是抒情詩，委身于海洋而不委身于畫筆，委身于政治而不委身于認識論。他們所能做到的，僅此而已�！保范�韋伯除了預言西方社會不斷擴張、不斷深化的理性化將成為喪失意義和自由的“鐵籠”外，沒有提供任何替代性方案。在他看來，任何一門科學都不能告訴人們應該怎樣生活，也無法揭示出社會應該怎樣組織，任何一門科學都無法指出人類會有什么前途。20世紀的歷史證實了兩位思想家陰森森的預言，“現代西方”一分為二，一方面是自由資本主義在英法等國的自我修復和更新，另一方面是社會主義（左翼的共產主義和右翼的納粹主義）思想和制度在德國（及蘇俄）的大規(guī)模實驗，因此形成的“冷戰(zhàn)”格局加劇了第一次大戰(zhàn)所暴露的西方的分裂。

　　在一種近似的意義上，現代中國與戰(zhàn)后歐洲懷有同樣的焦慮和期待。正像雷海宗指出的，盡管二千年的歷史大部分是在外禍之下呻吟，但

　　鴉片戰(zhàn)爭以下，完全是一個新的局面。新外族是一個高等文化民族，不只不肯漢化，并且要同化中國。這是中國有史以來所未曾遭遇過的緊急關頭，惟一略為相似的前例就是漢末魏晉的大破裂時代。……但漢末以下侵入中國的武力與文化是分開的，武力屬于五胡，文化屬于印度，最近一百年侵入中國的武力與文化屬于同一的西洋民族，并且武力與組織遠勝于五胡，文化也遠較佛教為積極。兩種強力并于一身而向中國進攻，中國是否能夠支持，很成問題。并且五胡與佛教入侵時，中國民族的自信力并未消失，所以仍能得到最后的勝利：五胡為漢族所同化，佛教為舊文化所吸收。今日民族的自信力已經喪失殆盡，對傳統中國的一切都根本發(fā)生懷疑。這在理論上可算是民族自覺的表現，可說是好現象。但實際的影響有非常惡劣的一面：多數的人心因受過度打擊都變得麻木不仁，甚至完全死去，神經比較敏捷的人又大多盲目的崇拜外人，捉風捕影，力求時髦，外來的任何主義或理論都有它的學舌的鸚鵡。……中國是否也要遭遇古代埃及與巴比倫的命運？我們四千年來的一切是否漸漸都要被人忘記？我們的文字是否也要等一二千年后的異族來解釋？８

　　追溯中國落后挨打的原因，從晚清“學戰(zhàn)”到五四論爭，學術思想界日益明確地建構起傳統中國/近代西方的對比模式，越來越多的言論要求傳統文化為中國的積弱和衰敗負責，但“西方的沒落”部分地改變了中國人的認知。杜亞泉即認為：“此次大戰(zhàn)，使西洋文明，露顯著之破綻。此非吾人偏見之言，凡研究現代文明者，殆無不有如是之感想……自受大戰(zhàn)之戟刺以后，使吾人憬然于西方文明諸國，所以獲富強之原因，與夫因富強而生之結果，無一非人類間最悲慘最痛苦之生活……然信賴西方文明，欲借之以免除悲慘與痛苦之繆想，不能不為之消滅�！保拱�括辜鴻銘、梁啟超、杜亞泉在內的“東方文化派”沒有取代西化派成為思想的主流，但“西方的分裂”確實使學習西方的問題變得復雜起來。羅志田分析說：“西方分裂之后，即使是尊西趨新的士人也開始意識到‘西方’是一個復合體，即西方模式有好有壞，至少有不適于中國者；
不同的源自西方的‘主義’此時開始具有不同的意義，中國人學西方的選擇性明顯增強。”１０雖然由此呈現出“西與西斗”、“為他人作戰(zhàn)場”的思想格局，但源自德國的集權主義顯然在中國政治文化及制度選擇中占據主導地位。

　　因此，“西方的沒落”不但是西方20世紀的起點，實際上也為中國走向現代設置了一個不能回避的座標�！段鞣降臎]落》發(fā)表后，學界評價甚低，“彼以體驗與認識等列，為不倫；
以民族之相異極大，為非實故也�！蔽鞣浇淌凇敖灾^Spengler不知歷史”，但中國留學生卻認為其書中“好思想頗多”。１１斯賓格勒開始進入中國主要因其文化論。1923年，李思純發(fā)表于《學衡》雜志的《論文化》一文即據斯賓格勒而論“文化的興衰起伏之理”：“歷覽古今東西文化變易之跡，綜合以得四種現象：一曰生，二曰住，三曰異，四曰滅�！�1927年，被梁啟超稱為“天才”的張蔭麟翻譯了美國學者葛達德與吉朋斯合著的《斯賓格勒的文化論》的長文，分別發(fā)表于《民聞周報》和《學衡》雜志，《學衡》主編吳宓在為此文加的“編者按”中，特別注重斯賓格勒的方法：“即是其運用材料、評判史跡全屬錯誤，而其創(chuàng)立一種宏大精嚴之新研究方法，實已予吾人以極深沉之刺戟及有益之榜樣也�！彼�并且希望：“深望吾國宏識博學之士，采用斯氏之方法，以研究吾國之歷史文化，明其變遷之大勢，著其特異之性質，更與其他各國文明比較，而確立其真正之地位及價值�！保保�1933年，中山大學教授朱謙之在《歷史哲學大綱》中扼要述評了斯賓格勒的基本觀點，后來又在《中國文化哲學》一書中加以運用。從20年代到30年代，文化史研究蔚然興盛，一方面，“這些作品有不少同斯賓格勒的文化觀有直接或間接的聯系，……當時對于文化問題的研究，同斯賓格勒對文化問題的研究一樣，從一開始就不單純是僅限于文化問題的討論，如果斯賓格勒把整個歷史文化當作歷史的獨特生命來探討的是西方的未來，那么五四前后對于文化問題的研究，特別是關于中西文化的論戰(zhàn)，則是從文化角度去探討中國的未來�！保保沉硪环矫�，這些論著對斯賓格勒還處于知性介紹和觀點借用的階段，尚未論及兩個“西方”及中發(fā)展道路問題。直到國難方殷的40年代，以林同濟、雷海宗、陳銓等為代表的“戰(zhàn)國策派”才自覺使用文化形態(tài)史觀闡釋中國歷史，探索中國文化的出路。１４雖然如許冠三所說：“在致用動機驅使下，《戰(zhàn)國策》派的文化形態(tài)學說，非但未突出斯氏自詡為‘哥白尼’的反歐洲中心觀及其‘有機邏輯’，有時且割裂系統，任取所需乃至改造。如以學院派尺度衡量，若干述論實難免于膚淺之譏�！保保档�“戰(zhàn)國策派”以“西方的沒落”的理據論證中國的希望，告別近代自由主義，以德國為榜樣，不但提出一套獨特的且充分表達時代要求的文化重建方案，且與其他思想方法和文化觀念的主動對話，因此在現代思想史上留下雖短暫卻個性鮮明的一章。

　　2、整體的渴望：從西方到中國的文化形態(tài)史觀

　　中國文化歷來以對歷史的認識與理解為選擇現實和探索未來的主要資源。史學既是傳統的“百學之王、百政之始”，也在現代扮演了思想先鋒的角色：胡適的《中國哲學史大綱》和郭沫若的《中國古代社會研究》分別引導了實事求是、整理國故和唯物史觀、辯證革命兩大思潮。充分估計到史學方法和觀念內在具有的社會思潮的意義，“戰(zhàn)國策派”試圖后來居上，通過引入“文化形態(tài)史觀”來打破古代—中世紀—近代的“普遍歷史”論，重新認識中國文化的總體性特征和現代中國的基本困境，提出一種激活民族生機以重建中國文化的方案。盡管“戰(zhàn)國策派”，特別是雷海宗對中國歷史確有所見、對現代史學確有貢獻，但其研究動機和文化意義卻遠非史學所能拘囿。

　　作為一種歷史哲學，“文化形態(tài)史觀”不但背離了歷史是持續(xù)的進步過程的觀念，也背離了存在著一個單一的歷史過程的觀念。自古羅馬以來，懷疑主義和悲觀主義的幽靈就不斷襲擾著文明世界，而戰(zhàn)后“出現在歐洲歷史哲學中的新東西……是對歷史知識本身之有效性提出質疑的悲觀主義和懷疑主義�！保保丁靶螒B(tài)史觀”確認歷史就是也只是文化�！叭瞬粌H在文化誕生以前是沒有歷史的，而且當一種文明已經自行完成了它的最后的確定的形式，從而預示這種文化的活生生的發(fā)展的終結及其有意義的存在的最后潛力枯竭之時，立刻再度成為沒有歷史的。”１７每一種文化都經歷了從“文化”向“文明”的過渡，“文化”是由生動活躍的創(chuàng)造性力量和激情性樣態(tài)，“文明”是相對遲滯的結構性范式和反省狀態(tài)，是走向老境和死亡的文化。死亡并不意味著消失，已死的文化還可以作為一種純粹的文明繼續(xù)存在，保留著它的外部框架，卻失去了它的創(chuàng)造的精神。因此，無論是文化內部還是文化之間，都沒有持久進步、指導精神和終極理想，每種文化都是等價的，它不是一個系列（series）而是一個獨項（term）。所謂歷史的方向或目標等等，不過是把近代西方文化的公式如理性時代、人道主義、經濟進步、民族自由、征服自然等作為評價全部歷史的準則。嚴格地說，西方“是例外，不是通例。世界歷史是我們的世界圖景，不是全人類的�！保保父魑幕�既無高與下、中心與非中心之分，則進步主義、西方中心主義等“普遍歷史”論的主要根據就無法證立。“在我的系統中，不承認古典文化或西歐文化，相對于印度，巴比倫、中國、埃及、阿拉伯及墨西哥文化而言，有任何特殊的地位。因此這些分別存在的文化，從物質的觀點來看，并不弱于古典文化，而且經常在精神的偉大及力量的飛騰方面，超越了古典文化�！保保埂�19世紀和20世紀一直被看作世界歷史上升直線的頂點的，其實它是每一個完全成熟了的文化中都能看到的一個生活階段。”２０西方不但不是中心，而且已進入“沒落”的文明期，其前途大約只有兩百年時間。(點擊此處閱讀下一頁)

　　作為一種文化哲學，“文化形態(tài)史觀”以生物學概念和象征方法取代因果概念和邏輯方法，意在考察“那把一種文化的各個部門的表現形式內在地聯系起來的形態(tài)關系（morphological relationship）�！保玻币驗槲幕�是有機體，所以每一文化的各個要素、各個方面之間都有一種形態(tài)學的關系，具有內在的統一。每個文化都有其“靈魂”（soul）或“觀念”（idea），此即文化的“基本象征稱號”（Prime Symbol），如古典文化的“阿波羅精神”、近代文化的“浮士德精神”等。無論是重大事件還是微小現象，都是其所屬文化“靈魂”的象征和表現。因為文化是有機體，所以每個文化各有自己的觀念、情欲、生活、愿望、感情和死亡，它們是在不同時間、不同地域獨立地產生與自由發(fā)展的，在其本質的最深處，它們是各不相同、各有生存期限、各自獨立的。因為文化是有機體，所以各文化之間具有“同時代性”。每一文化都經歷前文化、文化、文明或春秋、戰(zhàn)國、大一統帝國三個階段，不同文化有機體即使在時間上相距遙遠，只要處于同一發(fā)展階段，即具有“同時代性”。宗教、藝術、政治、社會生活、經濟和科學等等，所有偉大的創(chuàng)造和形式，在任一文化之中，都是“同時代地”出現，并在完成它們自身的任務之后漸漸地衰亡。

　　沒有普遍史，只有諸文化的興衰起伏；
沒有人類文化，只有不同的文化形態(tài)。在斯賓格勒看來，解構總體性的“歷史”是完整理解各文化形態(tài)有前提，如此各文化才不只是大寫“歷史”的一個片斷或一個環(huán)節(jié)，而是一個有自己生命的有機整體�！罢�體”既是“文化形態(tài)史觀”的重心所在也是其吸引“戰(zhàn)國策派”的主要原因。林同濟認為，現代中國學術思想的第一階段是胡適的實驗主義，它注重“經驗事實”，其貢獻是打破對傳統的迷信、進行理智的啟蒙，其蔽是見木不見林；
第二階段是郭沫若開始的唯物史觀，它關心“辯證革命”，其貢獻是突出了認識背景認識全體的重要，其蔽是把經濟這一局部當作全體。引進“形態(tài)史觀”就是引進一種整體性的方法，克服此前兩個階段的蔽端。林同濟仿照斯賓格勒提出：“歷史形態(tài)學或統相學是利用一種綜合比較方法來認識各個文化體系的‘模式’或‘形態(tài)’的學問。”２２因此研究文化的第一步是斷定文化的體系，然后有系統有步驟地對它們各方面的形態(tài)作精密的比較，最后把握每一文化不同階段的基本形態(tài)及其在政治、經濟、宗教和社會各方面的表現。如果說感官知覺只能接觸個別事物，科學分析也只能把握文化的部分特征，那么“體相的攝取，原來要用一種居高臨下的鳥瞰之姿，……對于‘全景’中各種事物相互的關系，可以給予一個比較近實的估量，高者高之，低者低之，大者大之，小者小之，在這個高低大小恰得其所的估量中，再攝取了全景的整個母題，綜合作用。此之謂‘綜合法’�！毕鄬τ凇皩嶒炛髁x”，“形態(tài)史觀”強調全體不是一切局部之和；
相對于“唯物史觀”，“形態(tài)史觀”強調全體不是某一局部的放大或延長。三個階段是遞進的而不是分裂的，全體不是點、面，但全體離不開點、面，“前兩期乃是第三期必要的先驅，必要的基礎。沒有前兩期，第三期在想象上不能產生，在實行上無從下手。究竟必有了‘點’與‘面’，我們才會想到‘全體’之一物，才有體驗到全體的最低度材料�！保玻�

　　不過，把握“整體”是現代歷史哲學的普遍追求。事實上，相對于第一期，第二期也自有其“全體”觀。唯物史觀是從人們的現實的物質生產活動來解釋歷史/社會構成的總體性方法，它從來沒有滿足于對社會經濟的分析。只是它認為社會整體辯證運動的具體內容和和內在動力是人們的物質活動的生產和再生產，經濟結構是社會整體的基礎，政治和法律等到上層建筑以及其他的觀念的意識形態(tài)是適應這個基礎而建立起并隨著經濟基礎的改變或快或慢地相應改變。然而，盡管唯物史觀同樣追求對歷史的整體性把握，但“戰(zhàn)國策派”的批評又確有所指。不同于“形態(tài)史觀”重視整體的結構關系，唯物史觀重視整體結構的基礎，過分突出這一“基礎”，就會導致庸俗的經濟決定論。恩格斯曾經警告：“根據唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現實生活的生產和再生產�！�…如果有人在這里加以歪曲，說經濟因素是唯一決定性的因素，那末他就是把這個命題變成毫無內容的、抽象的、荒誕無稽的空話�！保玻吹�這一警告并未被后來者遵守，從西方到中國，庸俗決定論都相當普遍。確如林同濟所說：它們“在肯定了認識全體為必要之后，卻偏又礙于一種定命式的因果論硬把‘全體’兩字縮化為‘唯物’一局部，把社會輪廓一詞，差不多縮化為經濟結構的別名�！保玻怠皯�(zhàn)國策派”自負使命之一就是要把唯物史觀提出而沒有實現的歷史“全體”觀真正建立起來，把被經濟決定論輕視的個人鼓舞起來。“真正歷史家的工作，倒不在僅僅解釋物質條件的力量，假如他的歷史是為人類而寫的，他最重要的工作，倒是在說明人類在某種物質條件之下，他怎么樣憑借他偉大的意志，去解決一切的困難。他們努力的過程，到底是怎么樣一種進展的情況�！保玻端�以，真正的差別不在于有沒有整體的渴望，而在于如何理解整體。

　　唯物史觀是“普遍歷史”論的一種形式，其“整體”則既指一個社會形態(tài)也是指人類歷史而言�！捌毡闅v史”源自基督教而在近代獲得其世俗內容，康德、黑格爾均認為可以也應當把有史以來的所有文明和民族歸納成一部統一的、有意義的歷史，歷史就是人類獲得自由的歷程。福山指出：“馬克思從黑格爾那里借用了一個所謂人類行為歷史性的觀點，即人類社會隨著時代發(fā)展從原始社會發(fā)展到更復雜、更高級的社會結構的觀點。馬克思也同意歷史進程從根本上是辯證的，也就是過去的政治和社會組織形式包含著內部矛盾并隨著時間的推移不斷顯現出來，最后導致社會形態(tài)的崩潰并被另一個更高級的社會形態(tài)所取代；
馬克思還贊成黑格爾對歷史有終結可能的看法，他曾預見出一種沒有矛盾的最終社會形態(tài)——共產主義社會，共產主義的實現將結束歷史進程。”２７確實，無論是《共產黨宣言》中有關“資產階級，……它迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產階級的生活方式；
……它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個世界”的判斷，還是《資本論》第1卷第1版序言中“工業(yè)較發(fā)達的國家向工業(yè)較不發(fā)達的國家所顯示的，只是后者未來的景象”的預言，唯物史觀都以超越近代西方的方式重申了啟蒙以來西方現代性計劃，以進步為線索把全部人類歷史編織到以生產力發(fā)展為動力的普遍歷史之中。1914年以后，“西方”既已“沒落”，則作為其歷史敘事的“普遍歷史”論也就難以論證，斯賓格勒不是去重新探索其原則和基礎，而是放棄對“普遍歷史”的信念，從普遍歷史轉向文化形態(tài)，其“全體”是就一個文化有機體而言。作為多元史觀之一，它表達的是這樣一種意識：人類并非朝著一個惟一的方向發(fā)展，文化是在不同時間和不同地域各自獨立產生和自由發(fā)展的，這就為非西方文明的自我認識選擇提供了理據。

　　但從現代中國的歷史處境和歷史意識來看，“文化形態(tài)史觀”的效果是復雜的。首先要肯定，它提供了在“普遍歷史”之外認識中國文化的方法。雷海宗認為：“歷史的了解雖憑借傳統的事實記載，但了解程序本身是一種人心內在的活動，一種時代的精神的表現，一種整個宇宙人生觀應用于過去事實的思維反應�！�…由另一方面言，一個時代愈發(fā)發(fā)展緊張生動，那時代少數警覺性深刻的人對過去的歷史也愈發(fā)看得明白。一個完全平淡靜止的時代，對于任何過去的大事都絕無明了的能力�！鄙羁痰奈�機和劇烈的變動中斷了歷史的慣性延續(xù)，往日視為正常而自然的政治、經濟和文化經驗一時失去憑依，少數具有歷史警覺性的個體仿佛置身歷史的旋渦，在震驚恐懼的同時恍然領悟到的歷史與文化的奧秘。正像西方歷史意識的覺醒是在18世紀法國大革命之后一樣，“三千未有之大變局”使中國人獲得了“三千年未有”的歷史意識：在人類的一切活動中，種種不同的制度、文化、生活方式同樣地可能、也同樣地都是過渡性的。對于時代精神把握的程度，決定了對歷史了解的能力，只有在“戰(zhàn)國時代”才“能明白過去歷史，因為戰(zhàn)國時代的文化最為復雜，最為緊張；
任何時代的任何事跡在戰(zhàn)國時代的心目中，都不致顯得生硬�！�…只有復雜緊張的戰(zhàn)國才能產生少數特別復雜緊張的人格，只有這種人格才能對古往今來的一切設身處地的去體會�！保玻浮皻v史的警覺”是對國家民族生死攸關的警覺，它首先是對一個文化內個體與全體的生死相依、互為一體的意識，由此萌生出一種“全體觀”；
其次是對不同文化間的生死較量的意識，由此體認到每個文化都必有盛衰興亡的“命運感”。問題在于，“形態(tài)史觀”又不能滿足現代中國學習西方的需要。近代以來的中國歷史恰恰說明，種種中西有別、國情特殊、應當另搞一套的議論和實踐事實上都在妨礙中國的改革和進步。學習西方之所以為中國認同，正在于它預設著“普遍歷史”的前提，人類史是一個統一的行程，落后的中國可以通過學習來不斷進步、追趕西方。因而，那種認為歷史是由一些偶然發(fā)生的、互不相關的事件構成的雜亂現象，歷史內部不存在某種內在的邏輯或規(guī)律之類的關系等觀念就很難滿足中國現代性的需要�，F代史學的主流一是認為歷史是在諸多主客觀因素相互作用下的逐漸演變的進步過程，不存在什么決定性的或規(guī)律性的東西。源自英美自由主義的胡適派自由主義持此種主張。二是以黑格爾的歷史理性、馬克思的唯物史觀及美國現代化論者為代表的目的論史觀，認為在紛雜的歷史表象背后有某種具支配作用的規(guī)律，它決定著世界歷史必然地走向某種共同目的——“絕對精神”、“共產主義”、“現代化”。在傳統烏托邦觀念的襯托和救亡建國的理想感召下，目的論史觀一直居于主導地位。現代中國精神現象的一個突出特征，是深重危機下的昂揚情緒和熱烈憧憬。從梁啟超的《新民說》到五四的“少年中國學會”，從《新青年》到“新中國”，瘡痍滿目的悲懷沒有抑制敏感心靈對“新生”的渴望：舊中國的死亡不一定是壞事，外來的蕩滌很可能是民族蛻變的契機——“鳳凰涅槃”。但中國的歷史文化和社會現實確又不同于西方，因此在把中國納入這種以西方為導向的“普遍歷史”系統之后，如何關照自身的歷史文化傳統，始終是一個難題。中國如果是處在一個進步的過程之中，現在便是過去與未來的連接點，無論未來多么美好，過去多么丑惡，現在和未來都不能把蘊涵于其中的過去掏空，馬克思主義與自由主義都有一個中國化的艱難過程。

　　從而，一種能夠從理智上為中國人所吸取的歷史文化意識就必須既能表達學習西方的要求又能維護中國文化的自主性。斯賓格勒原不是徹底的多元論者�！段鞣降臎]落》意在回答兩個問題，第一，“歷史是不是有邏輯呢？在個別事件和的一切偶然和無法核計的因素以外，是不是還有一種我們可以稱之為歷史的人學的形而上的結構的東西，一種本質上不倚賴于我們看得非常清楚的社會的、精神的和政治的外表形式的東西呢？”第二，“我們能不能在生活本身中找出一系列必須經歷的并且按照一定必要的順序去經歷的階段呢？……對于每一有機體來說，生、死、老、少、終生等概念帶有根本性的；
在生活本身方面，這些概念是不是也具有嚴肅的意義，至今還沒有被人抽取呢？”２９斯賓格勒的回答都是肯定的。無論是前文化、文化、文明的分期，還是春夏秋冬也即生老病死的生物隱喻，還是春秋、戰(zhàn)國、大一統的三階段論，每個文化都受到同一的生長、發(fā)展和衰變的邏輯所支配，這是一種“宿命”（Destiny）或“宿命的必然性”。從單個文化看，這是動態(tài)的生命歷程；
從形態(tài)比較看，卻是靜止的、同構的�！叭绻�我們不弄混諸個文化的形態(tài)的話，我們便能尋找出基本的文化形式，而所有單獨的文化，都是根據此一形態(tài)而來的，它們諸般不同的證驗，也正可反映出此一基本的文化形式�！保常拔幕�的“有機結構”不僅是區(qū)分不同文化的根據，而且是作為理解個別文明的統一性來提出的�！靶螒B(tài)史觀”在宣稱各文化之間不具有統一性的同時又認為對單個文化的認知必須依賴于對它的統一性的尋找，在拒絕把各個文化連綴、編排為一個連續(xù)的整體的同時，卻又把規(guī)律賦予各個文化，實際上是把普遍歷史的“一”轉化為各別文化的“一”。雷海宗甚至制作了“世界四大文化周期比較表”，確定了四個時期的具體時間：春秋時代約600年，貴族國家時代300年，帝國主義250年，大一統時代300年，八大文化，概莫能外。如此則多元論其實還是一元論，完全可以根據同一個規(guī)律研究各個文化，中國仍然可以而且應當與西方近代文化進行比較。“形態(tài)史觀”在一元與多元之間的游離，(點擊此處閱讀下一頁)

　　正是其對中國的意義所在�！皯�(zhàn)國策派”首先以文化多元論反對歷史一元論，然后以同一的“有機結構”解釋各別文化，一方面破除“普遍歷史”意識上的中國落后論，另一方面在“形態(tài)學”上指出中國文化的出路。這就是林同濟說的：“二千年大一統皇權積弊的底質，與西洋那些列國高峰的色色般般，距離太遠，了解難，而吸引活用尤其難�！毙螒B(tài)史觀“從客觀上說明中西文化彼此現有階段的色色般般，以便揭開彼此基本形態(tài)的基本異處與其所以異處之后，大家可以得到一個較分明較扼要的鳥瞰形勢，來按索出來一個文化適應與新生的程序�！保常本唧w地說，就是從昏昏然的“大一統帝國”階段重新進入斗志昂揚的“戰(zhàn)國階段”。歷史沒有目的，但中國文化有努力的方向；
這一方向不是西方設定的，而是中國文化、也是任一文化自身的規(guī)律所預示的。在這個意義上，“西方”“沒落”的原因也正是中國可能新生的根據。

　　從西方到中國，“文化形態(tài)史觀”內在的一元與多元的矛盾更為尖銳。歷史與現實、文化與人性的存在本來就是多樣的，理性認知的目的正是從多樣中尋找統一，如果尋找的結果是多元，那只能說這種尋找還沒有完成；
如果以多元為最后結果，那就只能是對認識行為的刻意中止，而這種中止的理由就只能是非理性的。在斯賓格勒看來，要真正洞察歷史的奧秘就必須借助于詩意的同情、敏感、觀察或神秘的“相術的機智”：“對于從因果關系上去‘說明’的一切思想方式，我們都是懷疑派。我們讓事物自行說明，并以知覺事物固有的命運和默察那些我們將永遠不能看透的表現形式為自己的界限。我們所能達到的極限是發(fā)現那些無原因的、無目的的、純粹存在的形式，它們構成了千變萬化的自然圖景的基礎�！保常仓劣诤我杂羞@一“形式”，他沒有提供任何說明。歌德智慧的眼睛確實從自然萬象中發(fā)現了“原始現象”（Urphanomen），但自然不是文化，以生物規(guī)律類比人類文化，就只能走向法國哲學家雷蒙·阿隆說的“獨斷的多元論”：“近代多元論歷史哲學否定歷史統一體，卻完全是另一種性質。它并不把歷史整體消解為一團混亂，而個人或集體就在這團混亂中會自由地開辟他（它）的道路或完成他（它）的職責；
它承認每一個這種歷史整體對作為其一部分的人來說，都是實在的，都是有約束力的�！�…多元論的獨斷哲學強加給我們的歷史意識的，就是這樣沒有目的，沒有總的統一體，卻有些局部性的統一體的專橫的歷史�！保常陈犨^雷海宗課的何兆武就批評乃師的本質主義：

　　我承認作為一種傳奇（romance）來看待，這個理論確實頗為恢宏壯麗、引人入勝（尤其是它那宏偉的視野和深層的探索），但生物學的方法畢竟不是科學的惟一的方法，更不是歷史學的方法。何況雷先生對年代數字的神秘性之入迷，幾于達到劉伯溫式推背圖的地步（這一點他在講課中也經常流露出來）。普遍存在的東西，并不能徑直被認同為充分理由�！�…不但物理的規(guī)律、生物的規(guī)律不能（文化生命周期的觀念是搬用生物的規(guī)律），就連經濟的、社會的規(guī)律也不能。人的思想和活動（即歷史）當然要受物理的、生物的、經濟的、社會的規(guī)律所支配，但是任何這類規(guī)律或所有這些規(guī)律，都不足以充分說明人文現象之所以然。它們分別屬于不同的活動層次。凡是企圖把歷史規(guī)律（假如有規(guī)律的話）歸結為自然的或社會的規(guī)律的，都不免犯有上一個世紀實證主義者那種過分簡單化的毛病�！�…這是我不能同意雷先生觀點的原因。雷先生最多只是描述了歷程，但并未能充分解說歷史運動的內在機制。３４

　　正因此，“戰(zhàn)國策派”實際上也未徹底否定“普遍歷史”論。過去的歷史誠然是文化形態(tài)的歷史，但近代西方卻正在開創(chuàng)“普遍歷史”。林同濟指出：歐洲文化“經過了文藝復興、宗教革命、地理發(fā)現、工業(yè)革命的各幕熱鬧，乃不可遏止地成為現代全世界文明的動力，并且還決定了現代世界史——人類第一次真正的‘世界史’——的發(fā)展模型與方式�！蔽鞣轿幕�正處于其“戰(zhàn)國時代”的高峰，從拿破侖到希特勒，一百多年戰(zhàn)爭的最后歸宿，必定是大一統的歐洲帝國的出現，然后再向歐洲之外的其他帝國開戰(zhàn)，一生一死，獨霸獨尊的“世界大帝國”由以形成�！袄^承古戰(zhàn)國而展開的若干‘世界大帝國’，其面積究竟不過是全地球的一角。今戰(zhàn)國的魄力，如果盡量發(fā)揮，莫能阻遏，其所形成的大帝國，規(guī)律必定廣大。詳細的過程無由預測。大可能的，也許開始是一種大陸式的若干‘區(qū)域霸國’的對峙，最后乃在火拼而成為全世界的‘大一統’�！保常道缀Ｗ趧t有更具體的預測：1815年進入帝國主義階段的西方國家應當在250年后即2065年左右完成“大一統”。人類文明的未來是，最終將歸于消滅而進入全球“大一統”時代。其《西洋文化史綱》就結束于“西洋文化之新局面與新趨向”：“全世界各民族文化之大轉機，（A）西洋文化勢力之普及全世——勢力且將日增；
（B）西洋文化命運與人類命運之打成一片�！保常丁皯�(zhàn)國策派”可能是中國最早的“全球化”論者。雷海宗的另一名學生何炳棣評論說：

　　盡管六、七十年前雷師以施賓格勒《西方的沒落》理論架構應用于國史，引起一些不可避免的評譏，但經雷師修正以后的文化形態(tài)史觀，確頗有裨于中國通史的宏觀析論。蓋兩河（巴比倫）、埃及、印度、中國、希臘—羅馬、回教、歐西七大文化各有其不同的特征與風格，此即所謂的形態(tài)之異；
但以上七大文化亦標示彼此之間確有類似的發(fā)展階段、歷程，以及最后大一統之出現、崩潰、沒落共同之處，此即所謂的形態(tài)之同。因此，僅置中、西兩文化于一個視景（perspective）之下，本已是加深洞悉中、西文化特征及其同異的最有效方法。遍觀二十世紀治史或論史對象最“大”的史家，施賓格勒外，如英國的湯因比，德國提出古代哲學“軸心”時期的雅斯波斯（Karl Jaspers），中國之雷海宗，美國與我同僚及學術關系久而且深的麥克尼爾（William Hardy MeNeil）等位實際上無一不預覺到世界之進入“大一統”局面，無一敢深信這行將一統世界的大帝國（及其盟屬）能有最低必要的智慧、正義、不自私、精神、理想和長期控御無情高科技的力量而不為高科技力量所控御。今后全球規(guī)模大一統帝國繼續(xù)發(fā)展演化下去，是否能避免以往各大文化的最后沒落與崩潰，正是關系全人類命運不能預卜的最大問題。治中國通史不能僅憑傳統經史的訓練，必須具有近現代世界眼光是無可否認的事實。３７

　　“形態(tài)史觀”作為多元論是不徹底的，作為本質論又是非理性的。但一方面，在不同時空中形成的文化確有不同的風格和特性，另一方面，同為人類創(chuàng)造并滿足人類需要的文化，又不可能沒有共通性和普遍性，不能沒有雷海宗所說的“歷史進步的大步驟的共同點”。歷史和文化既然多樣，則不同的史觀就可以在不同層次、不同角度上解釋歷史，“形態(tài)史觀”有它的真實性。從近代“普遍歷史”論到當代的“全球化”論，都為不同文化設置了一個進步和發(fā)展的方向，“形態(tài)史觀”不承認有什么“方向”，全球帝國在戰(zhàn)爭的血火中誕生，它不代表什么普世價值，也非人類的理性追求，而是近代西方“浮士德精神”，是“力”大能“戰(zhàn)”的民族并吞了弱國后而實現的對世界的統治。20世紀末，全球化浪潮高漲，“戰(zhàn)國策派”預想成真；
全球化競爭激烈，恃大凌小屢屢皆是，“戰(zhàn)國策派”所說不虛。但是，至少就目前看，還不能說全球化將由戰(zhàn)爭和征服來完成，經濟全球化、文化全球化很可能是全球化的主要方式。如此崇“戰(zhàn)”尚“力”，既是“形態(tài)史觀”不同于“普遍歷史”論的不同性格使然，也是現代中國奮起救亡的現實要求的投射。在民族危機已經解除之后，“形態(tài)史觀”可以免除其宣揚民族主義的政治使命而回歸到歷史思想的本色，煥發(fā)其對“全球化”的解釋潛力。

　　3、“戰(zhàn)”“力”追求：文化重建的歷史資源與現實方案

　　中國近代史究竟是不同文化的沖突史、交流史，還是中華民族的反抗史、解放史？兩種范式分歧很大而各有其解釋力和有效性。當代學者龐樸評論說：“多年來，我們從文化角度研究歷史的工作做得太少了。我們還沒有文章和書籍從‘一場最廣義的文化沖突’角度來闡明自己的近代歷史�！�…難得站得更高一點，從太空俯瞰蕞爾小球上所發(fā)生的一切，至少從人類歷史長河來估量這剎那的瞬間。如果一旦試著如此去做，那時我們便會將攝像鏡頭推向文化的變遷，有如我們今天用‘文化’去界分遙遠的龍山時期、大汶口時期那樣，因為歷史留下的積極成果，正在于文化方面的貢獻，而那些喧囂一時的政治風云，很快便從記憶中漾去，沉淀下來的只是文化類型而已�！保常钙鋵�，“戰(zhàn)國策派”就是從文化沖突的角度解釋中西遭遇的，“俯瞰”、“攝像”、“文化類型”等正是林同濟等人的基本概念；
更重要的是，通過改造斯賓格勒，其文化觀同時包含著文化交流和民族抗爭的內涵。

　　首先，“戰(zhàn)國策派”根據中國經驗，修正斯賓格勒的文化宿命論，探尋中國文化歷久不衰的偉大活力。

　　斯賓格勒雖不認為中國“落后”于西方，卻認為中國文化在秦漢以降已進入“文明期”，此后的中華帝國就“作為一些死尸，一些無定形、無精神的人群，一種偉大歷史的碎片而存在下去�！保常剐螒B(tài)史觀并不是歷史循環(huán)論，因為循環(huán)論需要周而復始，而斯賓格勒的文化周期卻只是單程，八大文化中沒有一個能夠再生，所以他無法解釋已成“碎片”的中國文化何以會具有帝國再生的能力并不斷擁有“盛世”和“中興”的記錄。有鑒于此，“戰(zhàn)國策派”不贊成斯賓格勒文化命定滅亡論，只承認“過去文化的歷程可以給我們警告，但不能決定我們的前途。”４０這就提出了“形態(tài)史觀”如何運用于中國文化的問題。在雷海宗看來，中國文化特點在其沒有一周而亡。從殷商到“五胡亂華”為第一周，這是純粹華夏民族文化的古典中國期，它經歷了殷商西周封建時代、春秋貴族國家時代、戰(zhàn)國帝國主義時代、秦漢帝國大一統時代和帝國衰亡與古典文化沒落時代。經公元383年淝水之戰(zhàn)，中國文化又返老還童直至20世紀又經歷了第二周。第二周在政治和社會上并無更多的進展，大致墨守秦漢已定的規(guī)模，但在思想文藝上，卻代代都有新的活動，可與第一周相比。中國文化之所以有第二周，主要與地理擴張，其次與種族融合、文化交流有關，這就是魏晉時代江南的開發(fā)和明清時代閩粵及西南的開發(fā)，東晉以后胡人血統的滲入以及印度佛教傳入帶來的文化生機。第二周是胡漢混合、華梵同化的“綜合的中國”，它雖承繼了第一周的許多東西，但嚴格地說，已是不同的文化。４１這種分期一方面與斯賓格勒的“中國觀”相同，另一方面也得到現代史學的支持，比如古史專家傅斯年就采用種族的標準，區(qū)分上古至南朝為純漢族之中國、隋至南宋為胡漢混合之中國；
陳寅恪在研究隋唐史時也特別重視胡武漢文的結合，認為這是東晉以后王朝興衰的關鍵。80年代以后，費孝通等人在研究民族史時，也一再提醒我們不能把中華民族的形成簡單地理解為少數民族化入文明程度較高的漢族。事實是，與秦漢時期中原地區(qū)實現統一的同時，北方游牧區(qū)也出現了在匈奴人統治下的大一統局面，此后北方諸民族一次又一次地大規(guī)模地進入中原農業(yè)地區(qū)，不斷地為漢族輸入新鮮血液，胡人漢化，漢人胡化，胡漢互化，在使?jié)h族得到壯大的同時又為后來的中華民族增加了新的多元因素�！霸跀登�年發(fā)展中，主流是由許許多多分散的民族單位，經過接觸、斗爭、混雜、融合，同時也有分化和消亡，形成了一個由眾多民族你來我去。此興彼替，我中有你，你中有我，既各具個性又具有多層次共同性的統一體�！保矗�

　　否定了文化宿命論同時也就否定了文化隔絕論。斯賓格勒否認不同文化可以相互學習和影響，“兩種不同文化的人，各自存在在自己精神的孤寂中，被一條不可逾越的深淵隔開了。”比如佛教就沒有進入中國：“并沒有從印度傳入中國的‘佛教’運動，而只有印度佛教徒的豐富的表象中的一部分為具有某種宗教傾向的中國人所接受，他形成了一種對于中國佛教徒且僅對于中國佛教化有意義的新的宗教表現形式�！保矗尺@在“戰(zhàn)國策派”看來顯然是錯誤的�！熬C合的中國”既非“古典的中國”，則文化交流的事實和功能就必須高度估計。不但胡漢混合、華梵同化是文化交流，地理擴張事實上也是中國內部南北文化的融合。只是因為中國文化曾經有過大規(guī)模的文化交流，才獲得二周乃至三周的“螺旋式循環(huán)”的活力。“中國由秦并六國到今日已經過二千一百五十余年，在年代方面不是任何其他文化所能及的�！�…其他任何能比較持久地的文化帝國成立后也沒有能與中國第二周相比的偉大事業(yè)。……二千年間大體能維持一個一統帝國的局面，保持文化的特性，并在文化方面能有新的進展與新的建設，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這是人類史上絕無僅有的奇事。其他民族，不僅不能在政治上維持如此之長，并且在文化方面也絕沒有這種二度的生命。我們的傳統習性很好夸大，但以往的夸大多不中肯；
能創(chuàng)造第二周的文化才是真正值得我們自夸于天地間的大事。好壞是另一問題，第二周使我們不滿意的地方當然很多，與我們的第一周相比也有遜色。但無論如何，這在人類史上是只有我們曾作出的事，可以自負而無愧�！保矗�

　　軸心依舊，新生可望。雷海宗此論一出，學術即有人響應。華西大學教授常乃德發(fā)表《生產力和生命力》、《論文化的病》、《歷史文化之有機的發(fā)展》等文，認為中國文化有三個周期，先后為秦漢、隋唐、宋元明清，晚清以來是第三期的冬季，也是新文化的醞釀。“第四帝國的春季已經開始，盛夏即將在今后一個世紀中到來”，當務之急是在“文化接枝”的同時進行“民族混血”的工作。朱謙之在贊同斯賓格勒基本觀點的同時，認為由于廣大的“文化空間”和久遠的“文化時間”的相互作用，“中國文化雖然已‘老’卻是不衰。所以施本格勒和湯因比的歷史決定論，都應受嚴格的批評�！敝熘t之的文化分期更注意空間因素，三個周期分別是黃河流域文化時期（從公元前3300到1300），長江流域文化周期（從宋代到1937年）、珠江流域文化周期（從抗戰(zhàn)爆發(fā)起）。４５他們都在正視中國文化的特殊性的同時而接受了斯賓格勒的后學湯因比的觀點。這不只是因為湯因比晚年對“中國文明”曾另眼相看，甚至在與池田大作的對話中提出的“中國救世論”，更重要的是他拒絕斯賓格勒的決定論、宿命論：“斯賓格勒是最沒有啟發(fā)性的教條加宿命論者。按照他的觀點，文明的產生、發(fā)展、衰落甚至衰敗一成不變地與一張固定的時間表相一致，并且對此沒有提供任何解釋�！保矗稄母璧隆陡∈康隆分猩系叟c魔鬼所訂的契約中，湯因比發(fā)現文明起源于人對自然環(huán)境挑戰(zhàn)的成功回應，而其衰落則是由于無法找到一種有效的回應方法�！疤魬�(zhàn)/應戰(zhàn)”的模式把文明的命運寄托在人類身上，“死去的那些文明并不是命中注定必死的，也不是‘天生要死’。”４７中國文化已屆生死大關，抗戰(zhàn)不僅是建國，也是“結束第二周的傳統文化，建立第三周的嶄新文化”的轉折點；
抗戰(zhàn)不只是政治、軍事行動，也是文化建設，僅僅收復河山是無意義的，“抗戰(zhàn)歷程中的種種浩大犧牲，若要有真正的代價的話，我們竟無可逃出地必定要在那座收復回來的江山之上，培養(yǎng)出一個健康的民族，創(chuàng)造出一個嶄新的——有光有熱的文化�！保矗浮皯�(zhàn)國策派”深切認識到中國文化雖確有過“胡服騎射”之類的成功事例和更深層次上接受佛教文化的經驗，不過那時中國文化自身機體相當健全，因此能有效地完成了以自我為體、取彼之用的文化融合。而晚清以來，臃腫顢頇而又年邁氣衰的中國文化實際上已無力正面迎接西方文化的逼人氣勢。要實現及時自動的“適應”，中國本身必須作出相應的變動。

　　其次，“戰(zhàn)國策派”借用斯賓格勒重新詮釋近代思想中的“戰(zhàn)國”精神和尚“力”主義，發(fā)掘中國文化新生的內在資源。

　　早在中英悲劇性遭遇后不久，魏源就提出“師夷長技以制夷”的觀點，以群雄爭霸的形勢比喻19世紀的列強角逐，其論頗具有戰(zhàn)國縱橫家的氣味。王爾敏總結說：“1861年，馮桂芬已自古代春秋列國的形勢，清楚地比擬當時列強并立的世界�！�…直到1894年，用中國歷史知識中春秋和戰(zhàn)國的形勢來解釋當時國際現狀者，不下數十人之多�！�…表面似乎淺薄，但在思想的轉變而言，卻有其重大意義。其一，將19世紀世界和春秋戰(zhàn)國比較，乃反映一種新的國際意識，自然地放下中國中心觀念，以古史的鏡子，重新思考中國所面對的新世界。其二，中國官紳在面對列強并立的世局，很容易在固有經驗中尋求適應方法，而古代列邦的國際關系的參考引用，卻正是由中國中心的國際觀念轉變?yōu)閷Φ鹊絿�際關系的一個天然的有效的通道。”４９馮桂芬等人使用“戰(zhàn)國”概念一方面意在破除天朝中心的等差觀念和文化帝國的想象并走向近代民族國家，另一方面也重溫合縱連橫的戰(zhàn)國智慧以應付新的國家競爭。“戰(zhàn)國策派”在兩個方面重構了“戰(zhàn)國”概念。第一，馮桂芬等人的“戰(zhàn)國”意識均是一種比喻，觀其用詞，均為“相近”（馮桂芬）、“略如”、“有若”（王韜）、“儼成”（彭玉麟）、“若合符節(jié)”（陳燦）等等，而在“戰(zhàn)國策派”看來，當時中國所處的不只是“像”或者“似”戰(zhàn)國，而就是戰(zhàn)國。理論依據是形態(tài)史觀每一文化均需經過“春秋”、“戰(zhàn)國”、“大一統”三個階段的觀點，事實根據是中國文化第一周的“戰(zhàn)國時代”早已逝去，第二周不過是茍延殘喘地延續(xù)地第一周“大一統時代”，但西方文化的“大戰(zhàn)國”怒潮狂浪卻把中國拖入新的“戰(zhàn)國時代”�！盁o論由國內政治與國際形勢言，或由精神情況言，今日的歐美很顯然的是正在另一種作風之下，重演商鞅變法以下的戰(zhàn)國歷史或羅馬與迦太基第二次大戰(zhàn)以下的地中海歷史。”要在此無情的時代生存，就“必須了解時代的意義……現時代的意義是甚么呢？干脆又是干脆，曰在一個‘戰(zhàn)’字。如果我們運用比較歷史家的眼光來判斷這個赫赫當頭的時代，我們不禁要拍案舉手而呼道：這乃是又一度‘戰(zhàn)國時代’的來臨。”第二，“戰(zhàn)國”的意義不在于它提示了一種因應策略，更在于它代表著一種新的文化精神�！皯�(zhàn)國時代的意義，是戰(zhàn)的一個字，加緊地、無情地、發(fā)泄其威力，擴大其作用�！睉�(zhàn)爭的雄壯和慘烈史不絕書，“戰(zhàn)國”之“戰(zhàn)”的特殊性在于：戰(zhàn)為中心、戰(zhàn)為全體、戰(zhàn)在殲滅，不能戰(zhàn)的國家即不能存在�！暗赖氐膽�(zhàn)國靈魂乃竟有一種‘純政治’以至‘純武力’的傾向，充滿了‘非道德’、‘非經濟’的沖動的。韓非子如炬的目光早已抓住這點。他所說‘上古競于道德，中古逐于智謀，當今爭于力氣’，可算是對于戰(zhàn)國時代精神一針見血�！保担�

　　“戰(zhàn)國”精神就是尚“力”主義�！暗隆�、“力”之爭曾是戰(zhàn)國時代政治思想的主要論域。儒家主張德治，即通過最高政治人格或政治主體的德性和德行來贏得民心，達到治理國家和社會的政治目標；
法家主張“力治”，即通過“富國強兵”、“嚴刑峻法”等物質力量實現政治目標。從商鞅的“民愚則知可以王，世知則力可以王”到韓非的“力多則人入朝，力寡則朝于人”，法家總是強調“事異則備變”，故上古、中世、當今有不同的政治方式。戰(zhàn)國的結局是奉行“力治”的秦國獲勝，但秦王朝二世而亡的教訓又說明“力治”不足以長治久安，漢以后的政治均以“德”、“力”相配為原則，一方面是執(zhí)國柄者始終以強大的權力和物質力量為君臨天下的保證，另一方面是儒家禮義為主刑法為輔成為主流的文化表達。５１這就是說，雖然政治實踐從未空言禮義道德，但在文化領域，儒家以禮立國以德化人的思想確實主導了大一統中國二千多年，其惡劣結果是“鴉片可抽，‘花瓶’可摟，公款可侵，國難財可發(fā)，而一個‘力’字，期期不可提！”５２直到金甌已缺的近代，被邊緣化甚至被壓抑的“力”才再一次被吁請出來作為救國之危拯民之弱的良方。當嚴復把“鼓民力”與“開明智”并置，不滿華夏民族的“文勝”而向往于游牧民族“騎射馳騁、云屯飄散、旃毳肉酪、養(yǎng)生之具、益力耐寒”時，表明儒家以“德”為核心的宇宙/社會/心靈秩序已經解體。５３葉德輝注意到晚清言論界有以勝負決文野的觀念：“甲申之役，法敗而中勝，則中國進于文明；
甲午之役，中潰而日興，則中國倫于半教�！保担戳簡⒊�因此分析民力孱弱、武備不振的原因：國勢之一統、儒教之流失、霸者之摧蕩、習俗之濡染，終至于“二千年之腐氣敗習，深入于國民心腦，遂使群國之人奄奄如病夫。”“其人皆為病夫，其國安得不為病國也�！辈⑻岢觥靶牧Α薄ⅰ澳懥Α�、“體力”三個改造國民性的方向。５５以“力”代“德”成為近代啟蒙的一個主題，許多人都把“野蠻其體魄”置于“文明其精神”之先。蔣智由說得明白：“今日為異族所憑陵，遂至無抵抗之力，不能自振起，而處于劣敗之列，考其最大之原因，未始不由于此。此尚武之聲，所以日不絕于憂時之國也�！保担丁吧形渲髁x”、“軍人之精神”、“軍國民主義教育”是如此地響徹域中，以至于魯迅1908年觀察到：“舉世滔滔，頌美侵略；
暴俄強德，向往之如慕樂園�！庇腥藢懺姟霸�德皇威廉二世黃禍之說以自豪，厲聲而嚎，欲毀倫敦而覆羅馬，巴黎一地則以供淫游�！保担分档米⒁獾氖牵瑥耐砬宓脑�廉到五四的陳獨秀、梁啟超再到當代的龐樸，都認為近代中國經歷了由器物向政制再到文化的三階段覺悟，大趨勢當然是這樣，但即使在倡言文化變革的五四前后，也有人逆流而上。羅志田根據大量文獻資料判斷，五四時期就有不少人“認為中國人在‘文化’路向上已走得太遠，應該回歸到‘物質’的層面。５８比如吳稚輝就主張“干燥無味的物質文明”，強調“人家用機關槍來打，我也用機關槍對打�！保担勾_實，存忘續(xù)絕之交，老大帝國正沉疴深染羸弱難支，勢成若此，縱有二三豪杰攘袂奮臂，已不足挽狂瀾于既倒，重要的是整個國家的“物質”之力是否能夠抵御外來壓力。

　　從“戰(zhàn)國策派”向前追溯，康有為寫于1913年、出版于1919年的《物質救國論》特別重要。該書“校量中西之得失，以為救國應急之方”，惟在物質�！胺浇窀傂轮�世。有物質學者生，無物質學者死�！倍�物質又需落在“工藝汽電炮艦與兵”的軍事競爭上。整個世界“已變?yōu)榇罅袊�之勢”，在“霸義大出競爭最烈之時”，交戰(zhàn)雙方“茍械有不敵，勝負立決，無可為言。”當強敵要挾時，“雖數十萬盧騷、福祿特爾、孟的斯鳩及一切全歐學士，曾何以救敗�！彼�以，“能自立自保者，兵也；
號稱為文明，使人敬之重之者，兵也；
掠其地，虜其民，系縲之，劫奪之，奴隸之，而使人稽首厥角，自然數功頌歌者，兵也。今年內日本勝俄，則歐共體大敬而遠之之。兵乎兵乎！人身之衣也，營壘之壁也，文明之標志也，土地文明之運取器也�！保叮翱涤袨樗�謂“戰(zhàn)國”來臨、因戰(zhàn)而立、“兵”的價值等等，都為“戰(zhàn)國策派”在新的理論基礎上所重點發(fā)揮、詳加闡述，但作為后五四人，“戰(zhàn)國策派”的“力”乃是從本體論到人生觀的文化論。他們首先把近代歐洲機械論宇宙觀與叔本華、尼采的唯意志論結合起來，強化了梁啟超以來的“力本論”，以“力”為價值之源，破除加諸其上的一切政治導向與道德規(guī)范：“力者非他，乃一切生命的表征，一切生物的本體。力即是生，生即是力，天地間沒有‘無力’之生，無力便是死。”“生、力、動三字可以說是三位一體的宇宙神秘連環(huán)�！保叮薄傲α渴且磺械氖切模�它破壞一切，建設一切，天才是社會上的領袖，他推動一切，創(chuàng)造一切，然而天才的本身，最重要的元素，就是力量，天才的表現，實際上就是力量的表現�！保叮踩缓髶�此以“力”來概括個人的感性生命和意志力量，以此為新人生觀的要素。林同濟期待“剛道的人格型”和“戰(zhàn)士式人生觀”：“猛向惡勢力無情地作戰(zhàn)——這是此次抗戰(zhàn)對我們所深深啟示的人生意義。第一步，要認定宇宙間大有惡勢力存在。第二步，要用全副力量，向惡勢力進攻。前者是一副現實的眼光，后者是一種堅決的意志�！保叮程赵棋哟蟪�“力人”：“說我們需要‘力’，就是說我們需力‘力人’，需要有力的人格，也就是主人型的人格，光明的人格�！保叮搓愩屝麄鳌坝⑿鄢绨荨保骸耙环矫嫠�可以代表群眾的意志，發(fā)明，創(chuàng)造，克服一切困難，適應時代的要求。另一方面，他也可以事先認定時代的要求，啟發(fā)群眾的意志，努力，奮斗，展開歷史的新局面。……英雄是群眾意志的代表，也是喚醒群眾意志的先知�！保叮悼傊�，“戰(zhàn)國重演”要求我們“‘倒走’二千年，再建起‘戰(zhàn)國七雄’時代的意識與立場，一方面來重新審定我們內在外在的各種方針，一方面來仔細評量我們二千多年來的祖?zhèn)魑幕��！保叮?/p>

　　再次，“戰(zhàn)國策派”以有“力”能“戰(zhàn)”為標準，以“戰(zhàn)國”與“大一統帝國”為對照框架，批判傳統文化，引進德國意志主義。

　　雷海宗指出皇權專制是中國文化乃至中國社會的最嚴重的問題。戰(zhàn)國分治，諸王對文人政客禮敬如賓，政權統一后，皇帝視天下為私產；
在至高無上的皇帝之下，所有臣民都是皇帝的奴婢臣妾。經過長期鍛煉，皇權崇拜根深蒂固，“單一的連鎖已成純鋼，內在絕無把它折斷的可能�！睆拇耍�“命定論變成人心普遍的信仰，富貴貧賤都聽天命，算命看相升到哲學的地位，這樣的民族是最自私自利最不進取的。”這“與戰(zhàn)國時代孟子提倡的民貴社稷次君輕的思想，與春秋時代以君為守社稷的人而非社稷的私有者的見解是完全不同的政治空氣�！保叮妨滞瑵�批判了與皇權專制相應的“德感主義”：“儒家在社會逐漸占上風，也就是德感主義在各社會的意義里逐漸地占優(yōu)勢，力的精義的汩沒，與德感主義的流行，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在我們文化史上是恰成正比例的�！敝�所以如此，在于德感主義有兩個邏輯錯誤，一是把主觀的價值引申到客觀的事實里，以道德的眼光評定原無所謂善惡的客觀事實；
二是把主觀的價值當作客觀的存在，把“應當有”理解為“必定有”，從此走向“反現實”�！捌鋵嵉赂兄髁x，在任何文化發(fā)展的過程中，都要發(fā)生的。儒家的特殊的歷史作用乃在把這個主義的壽命處長到二千多年之久，遂使我們的文化留滯在某一階段之中而不能突破藩籬，以進到更新的另一階段�！保叮富蕶鄬Ｖ起B(yǎng)了奴才心理，德感主義回避了現實要求，在此政治文化的牢籠中，中國文化全面衰頹乏力。一是官僚政治導致“士”的蛻變。大一統時代的官僚在“王者無外”的格局中，不是向外求擴張，只求“宇內”保太平，外向的警覺性一旦作廢，則內向的“興趣濃”立刻增高，“致太平”不如“得君心”。在功名利祿的明爭暗斗中，官僚系統為皇權毒、文化毒、宗法毒、錢神毒徹底毒化。林同濟獨特地提出“大夫士”與“士大夫”兩個分析性概念，它們分別代表根本互異的歷史背景所產生出來的兩種根本互異的人格類型。“大夫士”作為分封時代一個特殊的社會等級，是世襲的貴族和武士，以包括忠、敬、勇、死在內的“義”為立身風范，是一種“剛道人格”；
而以孝、愛、智、生內涵的“士大夫”則是皇權專制下的官僚文人，是一種“柔道人格”。“士”在秦漢時期由“大夫士”向“士大夫”的結構轉變，反映了中國政治的僵化和文化的弱化。二是家族制度淡化了國家意識。東漢以下二千年間，大家族是社會國家的基礎，宗法觀念太盛，國家非常散漫，“兩千多年的中國，只能說是一個龐大的社會。一個只有松散的政治形態(tài)的大文化區(qū)，與戰(zhàn)國七雄或近代西洋的性質絕不相同�！庇纱诵纬傻囊浴靶ⅰ睘橹行牡摹八降隆辈坏�公私不分、家國難分，而且由孝而忠，強化了王權崇拜和奴化意識。６９三是“無兵”文化取消了政治生活。春秋時代雖有平民當兵，但兵的主體是士族，當兵是無上光榮。戰(zhàn)國以后，戰(zhàn)爭以消滅對方為目的，各國極力攻殺直至大批坑殺降卒，因此上層階級出現和平主義宣傳，民間漸生厭戰(zhàn)心理。秦始皇一統天下，收繳民間槍支，征發(fā)各地“下流”民從戍邊，漢武帝實行募兵制和屯田制，征發(fā)大批囚犯甚至雇用外族人當兵，一般民眾在大致安定大帝國內，漸漸地都不知兵。從此“兵”在價值系統中的漸失地位，文人以科舉入仕為尚，民間以當兵為恥，武德淪喪，文德扭曲，由此形成舊中國傳統的污濁、因循、茍且、僥幸、欺詐、陰險、小器、不徹底，以及一切類似特征。沒有兵就沒有國民，也沒有政治生活�！皯�(zhàn)國策派”一面進行文化批判，一面提出重建方案。相對于“土”的蛻變，林同濟提倡重建“貴土風尚”，改變官僚素質，栽培能作“戰(zhàn)國”之戰(zhàn)的本領；
相對于家庭制度，“戰(zhàn)國策派”呼喚國家意識，重建“大戰(zhàn)國時代”的政治倫理；
相對于“無兵文化”，雷海宗主張振興“兵文化”，實行征兵的國民兵役制度和國民教育，重建戰(zhàn)士的人生觀。如此等等。

　　需要指出的是，第一，文化重建的核心是價值的重建。無論是官僚政治、家庭制度還是“兵”，“戰(zhàn)國策派”關注的都不是政治結構、社會組織、軍事制度，而是把它們當作“一種活的社會形勢來研究，當作一種動的文化現象”來探討。正如林同濟說的“所謂官僚傳統者，不僅指一般官吏任免黜陟的法規(guī)與夫分權列職的結構，乃尤指整個結構之運用的精神，表現的作風，以及無形中崇尚的價值，追求的目的。”７０作為人文學者，“戰(zhàn)國策派”最關切的不是器物、技術、制度等“硬”文化，而是精神和人格，其“文化”概念仍然屬于唯物史觀的“意識形態(tài)”，只是它不是經濟政治的消極反映，而是一種具有創(chuàng)造精神的民族整體意志和剛強勇敢的國民人格�！拔覀兊睦硐胧腔謴蛻�(zhàn)國以上文武并重的文化，每個國民，尤其是身處在社會領導地位的人，必須文武兼?zhèn)�，非如此，不能�?chuàng)造光明磊落的人格，非如此，不能創(chuàng)造光明磊落的文化�！保罚钡诙�，文化重建首先是社會重心的重建�！皯�(zhàn)國策派”高度重視現代社會理論的“中間階層”的問題，他們把官吏、知識分子、兵等理解為處于社會樞杻地位、承上啟下的中堅階層，他們的優(yōu)劣直接決定著社會的興衰。林同濟指出：“如果整個文化問題可以說是生活的組織問題——也就是說行為的機關化問題——那么，我們盡可以說整個文化的問題，實在就是‘中間人’問題。……古今來多少的民族，多少的文化都是是消滅于‘中間人’勢力畸形發(fā)展之中！”７２有鑒于此，文化重建就不是一兩句抽象的口號或籠統的設想，而要把握社會結構，從官吏、知識分子或“兵”的價值觀重建開始，然后再外擴或下移到整個社會。

　　基于這兩點，“戰(zhàn)國策派”對中國文化重建提出了較為具體的方案。正像文化交流促進了“第二周”中國文化的形成一樣，“在望”的“第三周”中國文化也要吸取外來養(yǎng)份。既然近代英法自由民主與儒家德感主義均屬理智主義而無法鼓舞精神力量，則“戰(zhàn)國策派”就試圖引進從“狂飆突進”到尼采的民族主義和意志主義以改造中國文化。陳銓指出：“中國近幾十年對于英美派的思想，已經普遍介紹，稍微懂得一點新思想的人，除了英美派思想以外，就無所謂思想，在這種情形之下，我們要來介紹德國思想，當然要引起一般人的驚駭反對�！保罚车聡�思想浩瀚精深，“戰(zhàn)國策派”的重點。一是以“狂飆突進”的民族主義以克服五四的個人主義。陳銓認為“狂飆突進”“使德意志民族第一次認識他們自己。擺脫了17世紀以來的理智主義，法國的古典主義。”７４二是以尼采的“超人”來矯正中國文化的無血乏力。不同于魯迅、郭沫若發(fā)揮尼采的意志創(chuàng)造力和超人的反抗精神，也不同于王國維、朱光潛等借尼采以建立審美人生觀，“戰(zhàn)國策派”特別注意“超人”的自然性質，林同濟認為“超人必是具有最高度生命力的；
超人必是具有大自然的施予德性的。”７５陳銓指出尼采“看清了歐洲文化的弱點，他理想一個進步，強壯，健康，充滿了生命的新世界�！保罚端麄冊谏�生不已的自然生命中把握到“超人”強力意志的本源，使之具有拒絕傳統教化、更新生命的意義，然后又迅速使之承擔起國家民族的責任。陳銓以極端的語氣說：“中國處在生存競爭的時代，尼采的哲學，對于我們是否還有意義，這要看我們愿作奴隸，還是愿作主人，愿意作人類，還是愿意作猴子。因為尼采的著作，根本不是為奴隸猴子寫的�！保罚�

　　最后，“戰(zhàn)國策派”深受國難時節(jié)緊張氣氛的感染，在自覺配合抗戰(zhàn)的同時也限制了自己的文化視野。

　　“戰(zhàn)”“力”原本是“戰(zhàn)國策派”用以對付現代危機的方案，無論是斯賓格勒還是“戰(zhàn)國策派”，他們最欣賞的是歷史上的“春秋時代”，此時“個性的煥發(fā)”與“國命的整合”恰好配合。“有了列國競爭的局面，多少可以減輕個性潮流陷入放蕩享樂的危險；
有了個性的伸張，多少可以維持國家最后活力的來源。同時，距離封建階段尚不太遠，個性潮流的推進礙著‘貴士遺風’的熏陶，多少也可免登時‘庸俗化’的危機。這一點似乎可以肯定的：一個文化所可能達到的最高峰就是列國蛻形、個性發(fā)展與貴士遺風三大原素恰得個調和狀態(tài)的歲時。”７８雷海宗則專寫《中外的春秋時代》一文稱頌“春秋時代”是文化發(fā)展史上“最美滿的階段”。但春秋已逝，戰(zhàn)事方殷，此時此境的斯賓格勒和“戰(zhàn)國策派”實際上都不自覺地把時代要求轉化為文化理想。斯賓格勒曾濃墨重彩地渲染戰(zhàn)國精神：“在這些血和恐怖的災難中，一再響起了要求民族和解、世界和平的呼聲�！�…我們可以尊重追求這一切的愿望，但是我們必須有勇氣面對事實的真相——這是具有種族品質的人們的標志，只須是由于這些人們的存在，才有了歷史。生活如果要成為偉大的，應是堅強的；
它只允許在勝利與毀滅之間進行選擇，而不允許在戰(zhàn)爭與和平之間進行選擇，勝利的犧牲品是屬于勝利的�！保罚股硖幯�火紛飛的戰(zhàn)時情境，“戰(zhàn)國策派”不但以“戰(zhàn)”、“力”為評論世態(tài)人心的標準，而且以之為一切價值的本源，由此作出的歷史解釋和重建方案有其明顯的局限性。

　　就解釋歷史文化而言，“戰(zhàn)國策派”這種與變動、戰(zhàn)爭、動蕩等戲劇性歷史更具親和性的文化意識，能夠欣賞戰(zhàn)國時代的縱橫揮灑；
而對和平、寧靜的歷史時代就難以充分同情，傳統文化的“美麗精神”就缺少同情的了解，其文化認知和判斷也就充滿浪漫之氣、夸張之音，使歷史文化的豐富內容未能得到應有的展開。一方面，戰(zhàn)國時代確是中國文化的高峰之一，但如果不以“戰(zhàn)”“力”為標準，則江山代有文化興。陳寅恪就認為：“華夏民族之文化，歷數千載之演進，造極于趙宋之世�！保福傲硪环矫�，儒學主導的文化整體確實偏于文弱，但也決非只有戰(zhàn)國時代才有民族意識和戰(zhàn)爭熱情。詩人宗白華發(fā)現：“唐代的詩壇有一種特別的趨勢，就是描寫民族戰(zhàn)爭的文學發(fā)達，在別的時代可以說決沒有這樣多的�！薄爱斨�月兒高高照在長城之上，颯颯的涼風撲面吹來，此時立在軍門之前，橫吹一支短曲，高歌一曲胡笳，無論你是怎樣一個弱者，也會興奮起來，身上燃燒著英雄的熱血，想著所謂‘誓開去冥北，持以奉吾君’了！描寫這樣悲壯的情景，就叫‘出塞曲’�！保福薄皯�(zhàn)國策派”只是對中國文化的一種解釋。

　　就重建文化精神而言，崇“戰(zhàn)”尚“力”作為對兩千年萎靡衰頹的矯正，在應對現實危機方面確有功效，但以此為核心來重建文化則會導致對人類社會生活的其他方面的忽略甚至傷害。第一，戰(zhàn)士的精神并不是普遍的精神，每一文化的周期內都不只有一個戰(zhàn)國時代，春秋時代、大一統時代都不以“戰(zhàn)”和“力”為最高價值；
第二，“戰(zhàn)”、“力”不只是一種精神意志，還需要合理的制度安排、良好的經濟狀況、豐富的文化生活來支撐，所以救亡策略與文化理想必須有所區(qū)分。現代中國的深刻教訓之一，就是把困難時節(jié)的“變計”視為建國以來“常計”，迷信實力政治和強權政策，崇尚槍桿子出政權，嚴重妨礙了中國社會的現代轉型和文化重建。盡管不能要求“戰(zhàn)國策派”的書生教授為此負責，但其對“戰(zhàn)”“力”的熱情刻劃和認真渲染，確實反映了苦難現實對良好意愿的扭曲，部分地參與了病態(tài)政治文化的塑造。

　　4、文化的政治：權威主義與自由主義

　　“戰(zhàn)國策派”崇“戰(zhàn)”尚“力”的思想論說從問世的那一刻起就被左派文人和革命黨人當作法西斯主義批判，此后的研究和評論也總是習慣于從政治層面全盤否定和批判，而顧不上或有意忽略其在文化思想上的獨到見解。因而，1990年代以來的思想史研究特別強調：“從本質上來講，戰(zhàn)國策派不是一種政治思潮而是一種文化思潮。”８２然而，必須強調的是，“戰(zhàn)國策派”并非相對獨立的文化思潮，而確有其明確的政治動機和追求。嚴格地說，“戰(zhàn)國策派”的思想學說是一種文化的政治（the Politics of Culture，不是Cultural Politics即文化政治）。對其作合理的評論，不能滿足于把它的一頂頂“政治帽子”摘下來，而是要歷史地分析其文化概念的政治含義。

　　首先，“戰(zhàn)國策派”文化觀念實質是民族主義。從形態(tài)史觀的文化“全體觀”來看，每個文化體系中的文藝、哲學、宗教等“文化現象”與政治、經濟、社會組織等具有內在的一致，文化是一個綜合性的概念。斯賓格勒因此責問那些用科學（物理學）方法研究歷史的人：“他們有誰知道，在微積分和路易十四時期的政治的朝代原則之間，在古典的城邦和歐幾里德幾何之間，在西方油畫的空間透視和以鐵路、電話、遠距離武器制勝空間之間，在對位音樂與信用經濟之間，原有深刻的一致關系呢？”８３從“形態(tài)史觀”的文化分期來看，“春秋時代”的文化的基本形態(tài)和價值是“上下之別”，“戰(zhàn)國時代”是“內外之分”，種族的差異、國家的對峙超過階級的差異和個體的對峙，從而“民族主義無論其為一種現象，還是一種主張，乃都是任何文化體系發(fā)展到列國階段所多少必有的東西�！睘檫m應列國競爭的需要，“戰(zhàn)國”文化的特點一方面是個人意識的伸張，另一方面是政治組織的加強，“民族主義頗能夠在這兩個矛盾觀念之間，搭起來一座橋梁，使之融合于一體。民族主義提出它那種統一概念，引喚那地域內每一個人都覺得他的特立的自我原來都是出自一個公共的祖先，化自一個同源的血統（事實上是否如此，是不涉重要的問題）。每個人盡管還是每個人，但同時也自愿承認為那個同源的集體——民族——之一部。而所謂政治組織的單位，并不是自外突來的異體，仍即是他所自出的民族。于是個人意識的伸張相安，越是這兩個潮流發(fā)達，越需要民族主義做調人。”８４林同濟的民族主義實際上只有種族認同的基礎，明顯缺乏文化歷史的傳統和政治共同體等內容。但正如許紀霖評論的：“林同濟關心的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　與其說是民族國家的絕對價值，便不如說是如何在激烈競爭的戰(zhàn)國時代，使得中國民眾有一個公認的集體認同，并以此建立團結有效的政治共同體�！保福祵Α皯�(zhàn)國策派”來說，重要的不是民族理論的學理建構，而是在個人已經覺醒的現代中國強化民族的意識形態(tài)，所以林同濟說：“一切是工具。民族生存必須是目標！”“其實現代事實所指示，不但政治時常脫離倫理的羈絆，并且倫理本身大有日趨‘政治化’的傾向，日趨‘國家立場’的傾向�！�…也就是說，大政治時代的倫理含有‘反倫理’傾向之可能�！保福蛾愩審娬{：“民族和文學，是分不開的。一個民族能否創(chuàng)造出一種新文學，能否對于世界增加一種新成績，先要看這個民族自己有沒有民族意識。”８７沒有獨立的倫理，也沒有自律的文藝，“戰(zhàn)國策派”把一切文化形式都置于牢籠百態(tài)的民族主義之下。

　　這就是德國文化的魅力所在。作為現代世界的遲到者，德意志在政治上長期分裂，民族統一性和感體感主要由語言與文化來表達來保證。比如狂飆運動“名義雖然是一種文學運動，實際上對于政治社會法律經濟宗教，無處不發(fā)生革命的影響。只有這樣的革命，才是真正的文學革命，只有這樣的文學，才是真正的新文學。”８８在近代西方文化中，文化民族主義主要是由德國塑造的。學界公認，19世紀德意志民族國家的建立，并非始于政治或經濟的動力，而首先源于文化上的突破�！叭绻�路德是德意志民族性和統一的第一位創(chuàng)造者，那么歌德就是第二個人。近代德意志的精神存在就源于他的作品�！保福埂耙月返抡Z文革命為序幕，至18世紀60年代的文學家萊辛，替狂飆突進運動確立了文化民族主義的方向�！保梗澳闷苼鰬�(zhàn)爭期間，文化民族主義轉化為政治民族主義，知識分子著力提高德意志民族的政治覺悟。比如賀麟贊揚的費希特：“費希特以自由觀念為其全部哲學的中心思想，他的德意志國民演講，為被壓迫民族反抗侵略，爭取民族的自由復興，奠定了精神的基礎�！保梗倍�“在形成德意志帝國的事業(yè)中，相當大的責任落到一群教授身上；
他們以口頭和筆桿來宣傳民族主義的信條，來頌揚霍享索倫王朝。”９２這就毫不奇怪，陳銓對德國哲學、文學、戲劇的認識及其對中國德文化較研究，主要著眼于文學的政治功能及其與民族整體生活的關系。

　　正因此，“戰(zhàn)國策派”文化的政治意義不是指文化為現存的權力體制服務，更不是指國家權力和政治人物直接干涉文化學術，甚至箝制輿論，控制思想，而是指文化與政治在具體實踐中的內在關聯，指“戰(zhàn)國時代”的文化不應、也不能游離于國家民族的整體要求之外，文化政治化就是文化民族主義。作為后五四人，“戰(zhàn)國策派”保持了知識人的獨立性，“政治化”是基于他們的理性認識而主動提出來的，文化的政治化與文化自由主義并不完全對立，其間的關系，賀麟有清楚的辨析。一方面學術本質上必然是獨立的、自由的，學術如果是政治的工具或為經濟所左右，根本上不能算是學術，另一方面學術是“體”政治是“用”，學術不失去政治就無“用”，政治不植基于學術就無“體”，政治是學術理想在社會人生的應用、組織和實現，所以“抗戰(zhàn)不忘學術，庶不僅是五分鐘熱血的抗戰(zhàn)，而是理智支持情感，學術鍛煉意志的長期抗戰(zhàn)。學術不忘抗戰(zhàn)，庶不致是死氣沉沉的抗戰(zhàn)，而是擔負民族使命，建立自由國家，洋溢著精神力量的學術。系以戰(zhàn)斗的精神求學，系以求學的興會作戰(zhàn)�！保梗超F代中國文化始終處于國家建構的壓力之下，學術理論、文學藝術、宗教關懷等等無一不具有深沉的家國之思與富強渴望，種種“純粹”、“獨立”、“自律”的期待所針對的，只是政治集團過于粗暴的限制和底層民眾過于直接的功利欲望，而在文化服務于國家建設、民族振興的意義上，文化界基本上沒有異議�！皯�(zhàn)國策派”之所為，不過是把這一要求真正地內在化并以近乎夸張的語言表達出來。

　　其次，“戰(zhàn)國策派”論證思路是文化政治化。在林同濟對現代思想的三階段劃分中，每一階段都有其直接的政治背景和要求。第一階段以胡適為代表的“實事求是”與一戰(zhàn)后威爾遜的理智主義配合，第二階段從郭沫若開始的“辯證革命”與俄國革命相一致，第三階段的“形態(tài)史觀”則是抗戰(zhàn)軍興以后“戰(zhàn)國時代”的意識。如果第一期是個人意識的表現，第二期是階級意識的發(fā)揮，那么，第三期便是抗戰(zhàn)時代空前活躍的民族意識所必需而必生的結果�！艾F在是所謂‘全面’抗戰(zhàn)的時代了，我們學術界能夠不能夠打入一個新園地，由點的，線的階段，偏面平面的階段，踏進一個‘全面’‘全體’的階段呢？這應當是中國學術的未來，應當是抗戰(zhàn)局勢必產生的結果！”“在‘全面戰(zhàn)’的中國，就像在‘全體戰(zhàn)’的世界一般，要的是一種全體觀的學術，全體觀的思潮�！保梗匆源藶闃藴�，則第一、二兩個階段都沒有立足于國家/民族的全體，它們只能分析中國的社會問題，而不能解決國家/民族問題。陳銓也相應地從政治上把現代中國文學分為三個階段：個人主義、社會主義、民族主義，他們都希望檢討五四新文化運動來闡釋其文化民族主義。林同濟承認：“五四新文化運動，內容本甚豐滿，甚復雜。它一方面把西洋文化內的各要素，各派別，鏗鏘雜沓地介紹進來，一方面又猛向中國的傳統文化，下置顯明的比照，劇烈的批評。實百花爭發(fā)的初春，盡眩目薰心的熱致�！钡�在此“豐富，復雜，以至矛盾的內容中，我們可以尋出一個個顯明的主旨，中心的母題。這個主旨與母題可以說是個性的解放——把個人的尊嚴與活力，從那麟甲千年的‘吃人的禮教’里解放出來，伸張出來！五四新文化運動之所以成為一個自具‘統相’的運動者在這里，它在我們當代國史上所發(fā)生的主要作用也在這里”。個性解放沒有錯，錯在沒有“把這個解放在一個適當的比例來談，放在民族生存的前提下來鼓勵提倡”。這五四的錯誤是一個時代錯誤�！氨緛碇袊�的問題，由內面的各角度看，也許所見各異；
但由整個國家在世界大政治中的情勢看去，則自鴉片戰(zhàn)爭以來，就始終是一個徹頭徹尾的民族生存問題。說到底，一切都是手段，民族生存才是目標。在民族生存的大前提下，一切都可談，都可做。在民族生存的大前提外做功夫，無往而不兇。這是百余年來大戰(zhàn)國局面下的鐵算�！保梗翟谂�評五四最烈的陳銓看來，五四的錯誤就是把戰(zhàn)國時代誤認做春秋時代、把集體主義時代誤認做個人主義時代、把非理智主義時代誤認做理智主義時代。時代判斷的錯誤不是觀念自身的錯誤，作為后五四人，國家/民族并不是“戰(zhàn)國策派”的終極社群和終極關懷�！罢嬲�的個體解放并不與集體團結相沖突�！�…抗戰(zhàn)期間的文化動向，一方面必須辟出新途徑，把集體組織化；
一方面卻也必須繼續(xù)‘五四’的作風向個體作進一步的合理的解放。如果個體解放必須在集體組織的范圍內推行，集體組織也必須在解放了的個體之上建立。在這點上想，‘五四’運動與抗戰(zhàn)期內的精神總動員，乃是在一條直線上，并不是對壘而立的�！保梗兜�正像他們欣賞“春秋”卻大倡“戰(zhàn)國”一樣，他們心系個性自由理智上卻只能認同國家民族。這固然抓住了現代中國的癥結，卻也導致對文化的簡單解釋。

　　一方面，這種文化的政治可能取消學術思想的相對獨立性。唯物史觀的發(fā)現和傳播確實扮演著革命意識形態(tài)的角色，但胡適等人在整理國故中倡導的“實事求是”的政治性卻并不明確。雖然胡適強調其方法來源于杜威的“思維術”因而可能與“威爾遜主義”或胡適自己說的“維多利亞主義”有關。但胡適的“科學方法”也自覺承襲了乾嘉考據學的傳統。林同濟也承認：“這一股風尚，在一方面看去，是外接英美正宗學派（尤其是美國派）的結果。但另方面看去，實更是上承清代三百年考證傳統而推波助瀾�！彼麑�胡適等人的政治評判是“形態(tài)學方法”：“威爾遜主義算是歐洲18世紀以來的理智主義自由主義的最后‘回光返照’的一剎那�！�…其實‘事實’是一切求知的根本，哪一種學問離得開它？不過，經驗派之談事實乃止于事實，他們的事實乃是一種硬挺挺獨立世間、一絲不掛的原素，是自足的、無對的；
他們的注目點乃在純形式；
他們的法寶乃是分析，分析，又分析。一切都成了‘原子化’，確確充分表現了那時代個人主義的欲望與需求！”９７如果僅就一種文化內部的各要素、各部分都有一種形態(tài)學的關系來說，此說自有依據，但即使如此，“實事求是”也并不只與“威爾遜主義”相配合，在并不主張個人主義、原子主義的中國文化中也能良好地發(fā)展。所以一種更為合理的評論，可能是羅志田說的：“整理國故能在全國不脛而走，既有中國學人相對熟悉而能有所為這一技術層面的因素，也因國人隱顯不一的民族主義情緒在起作用�！保梗敢籽灾�，胡適等人的“實事求是”既與近代理智主義的“語境”也與民族主義的“情緒”有關，但作為史學的基本要求之一，它仍然有其獨立于“語境”與“情緒”的意義與價值�！皯�(zhàn)國策派”的政治化讀解反映的是五四前后由于權力相對松馳和西學引進而獲得相對獨立的學術思想，在血火交織的40年代已無法置身“大政治”之外。在文化與政治的關系中，政治總是積極主動的一面，文化政治說到底是政治文化。

　　另一方面，這種文化的政治無法把握現代文化的復雜性。個性解放固然是五四思想的主旋律，但它絕非與國家/民族的整體要求無關。第一，五四思想有不同階段。新文化運動的主旨是以個性解放為核心的思想多元、政治民主、言論自由等現代理念；
五四運動則是民族危亡關頭又一次發(fā)出的救亡吼聲，是集體性的“反帝愛國”運動。胡適在1932年就以1923年為界把現代思想分為兩段。第一段是“維多利亞思想時代，從梁任公到《新青年》，多是側重個人的解放。”第二段則是“集團主義時期，1923年以后。無論為民族主義運動，或共產革命運動，皆屬于這個反個人主義的傾向�！焙�適強調的是，這兩個階段都屬于更大的“中國文藝復興運動”，第二階段是第一階段的繼續(xù)。因此“個性解放”絕不能概括作為整體的“五四新文化運動”。即使胡適晚年改變判斷認為五四運動是對新文化運動的“政治干擾”。９９也從另一個角度說明個性解放不是五四的全部。第二，五四思想是多元整體。當代學者張灝細致地辨析了“五四”包含著理性主義與浪漫主義、懷疑精神與“新宗教”，個人主義與群體意識、民族主義與世界主義等復雜的兩歧，它們相伴而來，雖盈虛消長卻始終存在。“兩歧性代表五四思想朝著不同甚至對立的方向發(fā)展，顯示五四的思想遺產中有多元性和辯證發(fā)展的契機和挑戰(zhàn)。”１００“兩歧”在五四時代是相互配合的，正如魯迅后來說的：“從這里，是屹然站立著一個個個人主義者，遙望著集團主義的大纛。”１０１五四思想的單一化，是在歷史情境變化后由不同立場和觀點的闡釋者所完成的。在全面抗戰(zhàn)的40年代，執(zhí)政的蔣介石從民族主義、傳統主義的立場批評五四的“個人主義”；
革命黨人毛澤東則以“反帝反封建”為標準高度肯定五四。無論是反對還是贊成，個性解放的一面都被時代潮流所摒棄，只有五四“總司令”陳獨秀在孤獨的環(huán)境中反思斯大林暴政的教訓，重申“五四”自由民主的理想�！皯�(zhàn)國策派”與蔣介石一樣批評個性解放，但不認同蔣所宣揚的傳統倫理；
他們會贊同毛澤東的反帝（戰(zhàn)國時代）、“反封建”（“大一統”時代）的時代判斷，但不會接受毛對中國社會性質的分析�！皯�(zhàn)國策派”的分析方法和評價標準與同時的政治家一致，客觀上都是以“國”壓“人”，根據國家/民族的需要重新確定個人的位置。

　　第三，“戰(zhàn)國策派”的政治效果是權威主義�，F代中國文化的政治有兩種類型，一是自覺不自覺地充當政黨意識形態(tài)的宣傳；
二是自覺不自覺地以文化行為參與國家/民族建構�！皯�(zhàn)國策派”屬于第二種。中國國家/民族主義不是一種前現代模式的遺產，而是對現代國際不平等空間也即帝國化和殖民化空間的回應和對抗。因此中國民族主義的主流，是希望通過國家對政體和經濟的控制來提高中國在世界體系中的地位的“國家/民族主義”�！皣�家”不只是相對傳統的“天下”觀而言的現代民族國家概念，也是指政治共同體內部的國家權威主義。20世紀初，梁啟超在考察了民主政體的病態(tài)和絕望于國民素質的低劣后，從自由主義“國家恃人民而成立的思想，寧犧牲凡百之利益以為人民”轉向國家主義的“人民恃國家而存立，故寧犧牲凡百之利益以為國家，強干而弱枝，重團體而輕國人”，同時放棄“公理會戰(zhàn)勝一切”的信條轉向“唯實政治”，以適應這種將“強權視為不是公理的公理”的生存威脅。針對當時盛行的世界主義、大同主義，梁特別強調“對于世界而知有國家”認為“世界主義”應屬于一種“心界之美”而非“歷史之美”，“國也者，私愛之本位而博愛之極點，不及焉者野蠻也，過焉者亦野蠻也。(點擊此處閱讀下一頁)

　　”１０２作為一種在現代世界生存所應應具的工具/理性態(tài)度，20年代的國家主義、30年代的民族主義文學、及“戰(zhàn)國策派”等都在國際政治中以唯實政治、尚力政治對抗世界主義、國際主義，倡導；
在國內政治中以國家至上、民族至上對抗個人主義、家族主義、部落主義和階級主義。在此一思想譜系中，“戰(zhàn)國策派”崇“戰(zhàn)”尚“力”，在國際政治中不承認普適公理、國際聯盟；
在國內反對民主政治和個人自由，把“國家”當成是唯一的、至高的目標和奮斗綱領，雖在當時有鼓舞士氣、宣傳愛國的意義，但作為一種文化政治，把非常時期的應急之方抽象化、普遍化，在文化上助長了權威主義。其一，現代政治文化以自由民主為基石，現代國民是擺脫了傳統的人身依附關系的非身份化的個體，這種非身份化的個體是現代國家的合法性基礎，因此平等觀念、個人意識都是成為現代國民必具的特性，非如此不足以稱之現代國民�，F代國家是由每個個體化的公民組成的，他與國家之間沒有人身依附關系。國家存在的合法性基礎就是每個公民的同意并訂立契約，而國家的全部目的就是盡最大的可能保護民族國家主權邊界內部的所有公民的權利不受傷害并能夠最大限度地增進他們的福利。把民族生存放在個性解放之上，這只能是國難時代的一種工具性選擇，而不具有文化政治的普遍意義。其二，國家/民族的強大離不開個人解放。林同濟看到：“中國傳統的文化太發(fā)展了群體的壓制力，太伸張了社會制度的權威。五四運動揭起來個性解放的旗子，煞是一種極有價值的反動�！保保埃橙绻�說傳統中國既無“國家”也無“個人”，那么，后五四的國家建構只能以解放了的個人為基礎，而不是否定五四或急于超越五四�！皯�(zhàn)國策派”無法解釋，既然傳統王權崇拜抑制了個人的活動和民族的生機，那么現代的國家/民族至上何以不會悲劇重演？尼采的“超人”不但無拘無束而且是反國家的：“現代的國家，都是道德的，尼采的超人，是不道德的。現代的國家制度，要保護平庸，尼采的超人社會，要發(fā)展個性，在現代國家里，生活一切機械無聊，在超人社會里，生活一切精彩美麗，現代國家，是整齊的理想，超人的社會，是力量的象征；
現代的國家，是守舊的，腐化的，超人的社會，是前進的，創(chuàng)造的。”１０４但林同濟的“戰(zhàn)士”之上有“國”的制約；
陳銓既崇“超人”又拜“國家”，無法回避現代條件下個人解放與國家建構的緊張。唐文權指出：“按照他們的設計，中國文化首先要解決人的問題，使個體生命蓬勃旺盛發(fā)達，創(chuàng)造出力文化的一片新天地。但從民族救亡來說，又必須把集體生命首位，這就勢必傾向權威主義。”１０５“戰(zhàn)國策派”不自覺的矛盾反映了中國現代性的兩難：如何協調“一面須趕造強有力的個人，一面趕造強有力的社會與國家”的雙重要求？１０６

　　因此，要合理分析“戰(zhàn)國策派”的文化觀念與法西斯主義的關系。從30年代初期開始，傳入中國的法西斯主義就不同于其在意大利或德國的原型，無論是社會學界的“優(yōu)生理論”還是國民黨的“藍衣社”，他們的一些主張雖在語言上、觀念上與西方法西斯主義一致，但都是基于建設一個強大的國家和強健的國民的要求。據賀麟的總結，法西斯主義有三個成分：種族偏見、政治獨裁、武力征服。１０７“戰(zhàn)國策派”對此三點均不贊同，他們眾多論著中“沒有一篇是歌頌德、意、日法西斯主義的文章”，“戰(zhàn)國策派”學人“更不存在參加法西斯團體的問題”。１０８相反，他們對納粹有尖銳批評，林同濟把希特勒等同于秦始皇使文化走上頹萎的孽程；
雷海宗批評其統制思想及“非理性、反理性的新神秘主義”；
陳銓把希特勒與德國文化區(qū)分開來：“談現代德國史，我們必須維持一種客觀的態(tài)度。希特勒的侵略必須打倒，必須指斥，但，18世紀以來，普魯士政治家如何把德國民族化分為合，化弱為強，化無能為光榮，整個過程中，大有可資我們借鑒之處的�！保保埃谷�部問題在于，“戰(zhàn)國策派”的思想前提是“西方的沒落”，它與法西斯主義分享同樣的反現代性、反自由資本主義的時代氣氛圍�！皯�(zhàn)國策派”不同成員對民主政治有不同認識和態(tài)度。一面是何永結等人比較積極的民主意識，認為“‘權’從甚么地方來，‘責’就向那個地方負”，主張以美國的民主制度為中國改造的理想參照物。１１０另一面是雷海宗以史家的深沉斷言歷史上從未出現多數人統治的政體：“由人類開化以來，古有階級分明的權利政治與全民平等的獨裁政治。此外，除于理想家的想像中，人類并未發(fā)現第三種可能的政治。一切憲法的歧異與政體的花樣不過都是門面與裝飾品而已。換句話說，政治社會生活總逃不出多數（平民）為少數（特權階級）所統治或全體人民為一人所統治的兩種方式。”１１１而陳銓則以詩人的感受痛責“民治主義”的分散和無力，無法應對20世紀集體主義的潮流，因此必須拋棄。作為一個思想流派，“戰(zhàn)國策派”對民主政治的基本態(tài)度是抽象的理念性認同和具體的工具性拒絕，他們不信任民主政治具有拯救民族危機的效能。如林同濟說：“民主政體應有不應有，再也不是你我哲理上較長比短所能決定；
真正關鍵，全看民主與全體戰(zhàn)的關系如何？”１１２林良桐亦自承：“我并不是主張獨裁，但我只指出民主的弱點；
假設我們能尋求一種方案，使政府不至于太強而壓抑自由，復不至太弱不能抵御外侮，有最高的效率，有最大的安全，我固馨香而祝。如其不能，則我們似亦不必過分迷信民主政治。御侮重于個人，安全重于自由�！保保保乘麄兌純A向于戰(zhàn)時的中國應實行集權政治，其救亡意識是如此的急切，以至于有時忘記了民主政治的價值而把集權政治視為當然。他們沒有充分注意到嚴復在甲午戰(zhàn)敗后說的：中國屢戰(zhàn)屢敗的原因就是“自由不自由異耳”；
也沒有認真思考一下，“所謂國家和民族的自由，不外是反對外來侵略者和消滅民族歧視與民族壓迫，實現國家的獨立和民族平等。剝奪公民的基本權利恰恰恰相反這些侵略和壓迫的重要體現。本國和本民族的政治家為爭取國家和民族的自由而冀圖取消公民的個人自由，不啻南轅北轍。”１１４“戰(zhàn)國策派”的文化政治并不是法西斯主義，但確實與法西斯主義有相似的出發(fā)點和價值觀，從斯賓格勒的“貴族崇拜”“戰(zhàn)國策派”的“貴士風尚”、“英雄崇拜”。從尼采的“超人”到“戰(zhàn)國策派”的“戰(zhàn)士”、“力人”，都具有自覺的反理性、反民主的內涵；
他們的有機論、戰(zhàn)爭論等等，都與法西斯主義有情緒上和觀念上的相通。這固然是國難時期所難以抑制的焦慮和偏至，但確實參與了現代中國放棄自由主義的努力。

　　5、世紀末的回響

　　20世紀80年代以來，形態(tài)史觀的方法受到更為尊重的評價，文化研究也成為學術思想的重要課題，而發(fā)生在世紀末的兩場討論，卻使“文化形態(tài)史觀”的相關問題又具有了當代意義。

　　先是1989年，美籍日裔學者福山在美國《國家利益》上發(fā)表《歷史的終結？》一文，1992年又據此出版《歷史的終結及最后之人》一書。鑒于20世紀最后25年自由民主制度在世界范圍內的興盛，福山認為民主政治的勝利表明，由近代西方自由民主制度的挫折而引起的種種專制主義的替代性實驗已經結束，種種文化多元論和西方沒落論也已不再具有嚴肅的意義�！霸谒�有社會的發(fā)展模式中，都有一個基本秩序在發(fā)揮著作用，這就是以自由民主制度為方向的人類普遍史�！薄皻v史不是各個重大事件的盲目堆砌，而是一個有意義的整體，人類關于對正義的社會政治秩序的本質就是在這個整體中自我發(fā)展起來并產生影響的。如果我們現在還無法想象出一個完全不同于我們自己這個現實世界的世界，或者未來世界沒有以一種明顯的方式來體現對當今秩序的徹底改善，我們就應當承認歷史本身已經走到了盡頭�！保保保滴鞣讲坏珱]有沒落，而且光照全球，自由民主制度已成為人類意識形態(tài)發(fā)展的終點和人類最后一種統治形式，“歷史的終結”論是“普遍歷史”論的當代版。

　　在一些自由主義者看來，這是當然的。掐頭去尾的20世紀，以1914年西方的“一分為二”始，而以1990年西方“合二為一”終。新世紀在年代學上已提前到來，西方再度啟動其主導的“普遍化”進程，以“全球化”的方式滾滾而來，像斯賓格勒這樣的“沒落”論者以及像“形態(tài)史觀”這樣的相對主義只能屬于已經結束的20世紀。不過，“好消息”固然已經來臨，“壞消息”卻沒有立即消失。1993年，美國政治學家塞繆爾·亨廷頓（Samuel Huntington）發(fā)表《文明的沖突？》一文，提出了冷戰(zhàn)后國際政治秩序將以不同文明之間的沖突為主旋律的觀點。1996年，他據此出版《文明的沖突與世界秩序的重建》一書，刪去了前文的問號，以一種更為確定的語氣指出：冷戰(zhàn)結束后，文化和文明的認同將取代傳統的“國家”和“意識形態(tài)”成為國際政治新秩序的基礎；
傳統國家將圍繞世界主要文明形成新的國際勢力組合展開新的競爭；
未來的世界將不會出現單一的普世文化而將有許多不同的文化并存。在對文明的具體解釋中，亨廷頓部分復活了斯賓格勒文化之間的天然隔離和排斥性等觀點，認為文明發(fā)展的歷史是一個相對封閉的過程，文明傳統一旦形成，便成為民族認同的基礎，很難改變。比如西方的價值觀及其實踐，如自由、民主、法治、憲政、對社會多元性的容忍和對個人權利的尊重等，作為是西方社會獨特歷史經歷的結晶，不可能為非西方社會所復制。非西方社會可以實現經濟的現代化，但無法實現西方化，因為非西方社會根本就不存在適合西方價值生長的文明土壤�！拔幕瘺_突論”說明歷史還在繼續(xù)，只不過它的主角已由“民族國家”、意識形態(tài)轉達變?yōu)椴煌�的文化形態(tài)，所以人類文明應當學會和平共處。１１６

　　因此，盡管斯賓格勒與“戰(zhàn)國策派”的許多文化解釋已屬過去，但與“文化形態(tài)史觀”相關的許多重大問題仍需作新的討論。福山和亨廷頓要處理的都是自1974年葡萄牙結束獨裁以來“世界范圍內自由革命”或“民主化第三波”，“終結論”看到了普遍的力量，“沖突論”發(fā)現了分裂的力量，前者意在終結“形態(tài)史觀”，后者卻重申“形態(tài)史觀”某些觀點。世紀末的形勢是，西方沒有沒落，東方也在崛起；
文化對話與文化交流日益加強，沖突和摩擦也并未因之減少。結合現代中國的歷史教訓來看，世界史確實有一個普遍的方向，但在移植、培育自由民主制度的過程中，各民族國家的歷史文化又頑強地給這普遍價值打上自己的烙印，本土化與全球化結伴隨而來。所以，“普遍歷史”是存在的，并日益展開其過程，但這只限于基本價值方面；
同樣，“文化沖突”也是存在的，相當一段時間內還看不到消除的可能，但它不應當成為任何民族國家拒絕民主自由制度的理由。人類是否會通過普遍價值與不同文化之間的互動而向前推進，是否會“世界大同”，還得交由茫茫的未來來回答。

　　注釋：

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　�。乘官e格勒：《西方的沒落》第一版序言。1919年，德國作家赫爾曼·海塞以“歐洲的沒落”為主題評論俄國作家陀斯妥耶夫斯基的《卡拉瑪佐夫兄弟》，并特意指出：“如果我們觀覽一下最近的文學作品，便處處可發(fā)現它們與陀斯妥耶夫斯基的接近，盡管這些作品常常只是一種模仿而且多少顯得稚氣�！保êＨ�：《〈卡拉瑪佐夫兄弟〉或歐洲的沒落》，“世界文論”[4]《陀斯妥耶夫斯基的上帝》，北京：社會科學文獻出版社，1994，第72頁。

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　�。祬⒁姷蠣柨恕た怂估眨骸恶R克斯·韋伯的生平、著述及影響》，北京：法律出版社，2000，第255—256頁。

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　　１０羅志田：《西方的分裂：國際風云與五四前后中國思想的演變》，《20世紀中國思想與學術掠影》，廣州：廣東教育出版社，2001，第137頁。

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　�。保初U紹霖主編：《西方史學的東方回響》，北京：社會科學文獻出版社，2001，第105頁。

　�。保础皯�(zhàn)國策”派得名于云南大學教授林同濟、西南聯大教授雷海宗、陳銓等人1940年4月至1941年7月在昆明創(chuàng)辦《戰(zhàn)國策》半月刊、1941年12月至1942年7月在重慶《大公報》開辟《戰(zhàn)國》副刊。與他們觀點相同的何永佶認為，抗戰(zhàn)以后，中國最有意義的口號有三條，一是“軍事第一，勝利第一”，二是“國家至上，民族至上”，三是“意志集中，力量集中”，歸結起來就是“戰(zhàn)”、“國”、“策”。

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　　１７斯賓格勒：《西方的沒落》，145頁。

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　　２０斯賓格勒：《西方的沒落》，第64頁。

　　２１斯賓格勒：《西方的沒落》，第18頁。

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　　２３林同濟：《第三期的中國學術思潮——一個新階段的展望》（1940年11月1日），《林同濟文集》第23頁。

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　　４１雷海宗：《斷代問題與中國史的分期》（1936年），《伯倫史學集》，第140—154頁。

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　　４６湯因比：《文明經受著考驗》，杭州：浙江人民出版社，1988，第11頁。

　　４７湯因比：《歷史研究》（中），上海：上海人民出版社，1986，第15頁。

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　　４９王爾敏：《中國近代思想史論》，北京：社會科學文獻出版社 ，2003，第21—22頁。

　　５０林同濟：《戰(zhàn)國時代的重演》，《林同濟文集》第7—8頁。

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　　５２林同濟：《力！》（1940年5月1日），《林同濟文集》第14頁。

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　　５６蔣智由：《中國之武士道·蔣序》，引自梁啟超：《飲冰室合集·專集》第2冊，第1頁。

　　５７魯迅：《破惡聲論》（1908），《魯迅全集》第8卷，北京：人民文學出版社，1981年，第34頁。

　　５８羅志田：《國家與學術：清末明初關于“國學”的思想論爭》第279頁。

　　５９吳稚輝：《箴洋八股之理學》（1923），《科學與人生觀》，濟南：山東人民出版社，1997，第310頁。

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　　６１林同濟：《力！》，《林同濟文集》第14—15頁。

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　�。叮沉滞瑵�：《嫉惡如仇——戰(zhàn)士式的人生觀》，《林同濟文集》第140—141頁。

　�。叮刺赵棋樱骸读θ恕�—一個人格型的討論》，《時代之波——戰(zhàn)國策派文化論著輯要》，第184—185頁。

　　６５陳銓：《論英雄崇拜》，《時代之波——戰(zhàn)國策派文化論著輯要》，第294—295頁。

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　　７１雷海宗：《建國——在望的第三周文化》，《中國文化與中國的兵》，北京：商務印書館2001年重印本，第181頁。

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　　８２江沛：《戰(zhàn)國策派思潮研究》，天津：天津人民出版社，2003，第18頁。

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　　８７陳銓：《民族運動和文學運動》（1943年），《時代之波——戰(zhàn)國策派文化論著輯要》，第396頁。

　　８８陳銓：《狂飆時代的德國文學》（1940年10月11日），《時代之波——戰(zhàn)國策派文化論著輯要》，第354頁。

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　　９２喬治·皮博迪·古奇：《19世紀歷史學與歷史學家》上卷，北京：商務印書館，1989，第251頁。

　�。梗硡⒁娰R麟：《抗戰(zhàn)建國與學術建國》（1938年）、《學術與政治》（1946年）等文，均收入《文化與人生》。另參單世聯：《哲學與政治之辯證：賀麟的經驗》，北京：《東方》2003年第9期。

　　９４林同濟：《第三期的中國學術思潮——新階段的展望》（1940年11月1日），《林同濟文集》第18、25頁。

　　９５林同濟：《廿年來中國思想的轉變》（1941年7月20日），《林同濟文集》第29頁。

　�。梗读滞瑵�：《優(yōu)生與民族—— 一個社會科學家的觀察》（1939年6月24日），《林同濟文集》第291頁。

　�。梗妨滞瑵�：《第三期中國學術思潮——新階段的展望》，《林同濟文集》第15、26頁。

　�。梗噶_志田：《走向國學與史學的“賽先生”》，《裂變中的傳承——20世紀前期的中國文化與學術》，北京：中華書局，2003，第252頁。

　　９９《胡適日記》1932年12月22日，合肥：安徽教育出版社，2000。另參羅志田：《再造文明之夢——胡適傳》，成都：四川人民出版社，1995，第323—326頁。

　　１００張灝：《重訪五四——論五四思想的兩歧性》，《張灝自選集》，上海：上海教育出版社，2002，第277頁。

　�。保埃濒斞福骸度~永蓁作〈小小十年〉小引》，《魯迅全集》第4卷，第146頁。

　�。保埃矃⒁妴问缆摚骸读簡⒊�與德國國家主義》《公共論叢》第8輯，北京：三聯書店，2004。

　�。保埃沉滞瑵�：《優(yōu)生與民族—— 一個社會科學家的觀察》，《林同濟文集》第290頁。

　�。保埃搓愩專骸赌岵傻恼�治思想》，《時代之波——戰(zhàn)國策派文化論著輯要》，第261頁。

　�。保埃堤莆臋�；
《覺醒與迷誤——中國近代民族主義思潮研究》，上海：上海人民出版社，1993，第276—278頁。

　　１０６林同濟：《阿物，超我與中國文化》（1942年1月28日），《林同濟文集》第137頁。

　�。保埃焚R麟：《納粹毀滅與德國文化》，《文化與人生》第163頁。

　�。保埃腹鶉鵂N：《中國人文精神的重建（約戊戌——五四）》，長沙：湖南教育出版社，1992，第18頁。

　�。保埃龟愩專骸斗ㄅc力》，昆明：《戰(zhàn)國策》第26期（1942年5月27日）。

　　１１０何永佶：《權責論》，重慶：《東方雜志》第41卷第23期（1945年12月25日）；
另參其《從美國大選說到政黨政治的“竅“》，重慶：《大公報》1944年11月14日。

　　１１１雷海宗：《皇帝制度之成立》，《伯倫史學集》，第50頁。

　�。保保擦滞瑵�：《戰(zhàn)國時代的重演》，《林同濟文集》，第5頁。

　�。保保沉至纪�：《民主政治與戰(zhàn)國時代》，昆明：《戰(zhàn)國策》第15—16期（1941年1月）。

　�。保保丛瑐�時：《〈刑法〉的變遷與10世紀中國文化的若干問題》，《中國現代思想散論》，廣東教育出版社，第274頁。

　�。保保蹈ダ饰魉埂じＩ剑骸稓v史的終結及最后之人》，第54、58頁。

　�。保保秴⒁娙�繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，北京：新華出版社，1998。

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