【內(nèi)容提要】:本文分三個(gè)部分：第一部分主要概述法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)及其發(fā)展和特點(diǎn)。第二部分通過對(duì)米謝爾·亨利的生命現(xiàn)象學(xué)的評(píng)述探討亨利在法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中的地位和作用。第三部分總結(jié)歸納對(duì)法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的一些看法。

　　哲學(xué)不是一門學(xué)說，而是一項(xiàng)活動(dòng)。

　　——維特根斯坦(注：維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》4，賀紹甲譯，[北京]商務(wù)印書館1999年版，第112頁。)

　　現(xiàn)象學(xué)對(duì)二十世紀(jì)法國哲學(xué)的歷史命運(yùn)意義深遠(yuǎn)。也許可以說，現(xiàn)象學(xué)在法國的傳播、接受和各自不同方向的研究和發(fā)揮，促成了二十世紀(jì)法國哲學(xué)豐富多彩的活躍面貌。絕大多數(shù)當(dāng)代法國重要哲學(xué)、思想家都是從現(xiàn)象學(xué)起步的，或者說他們所受的現(xiàn)象學(xué)影響、對(duì)現(xiàn)象學(xué)的接受和解釋、理解和研究的不同側(cè)重也就決定了法國當(dāng)代哲學(xué)、思想的迥然相異有相互關(guān)聯(lián)的各種不同流派的鮮明特點(diǎn)。

　　本文希望在概括說明法國現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展情況和特點(diǎn)的基礎(chǔ)上，評(píng)述法國當(dāng)代最重要的哲學(xué)家之一、也是法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的重要代表人物米謝爾·亨利哲學(xué)及其在法國現(xiàn)象學(xué)中的重要地位和貢獻(xiàn)。

　　本文分三個(gè)部分：第一部分主要概述法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)及其發(fā)展和特點(diǎn)。第二部分通過對(duì)米謝爾·亨利的生命現(xiàn)象學(xué)的評(píng)述探討亨利在法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中的地位和作用。第三部分總結(jié)歸納對(duì)法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的一些看法。

　　一、法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)發(fā)展概論

　　關(guān)于法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的命名及規(guī)定，現(xiàn)在有許多不同看法，我們將在第三部分中討論。而在這一部分，我們主要涉及現(xiàn)象學(xué)在法國的不同傾向的接受、發(fā)展以及主要代表人物的思想情況。

　　正如法國著名哲學(xué)家馬里翁(J.L.Marion)所說：哲學(xué)是流浪兒，居無定所(注：比如笛卡爾和馬勒布朗士的理性主義就不僅僅是法國的，也是德國和弗拉芒的。經(jīng)院哲學(xué)只是在衰落時(shí)才變成為巴黎的，而在興盛時(shí)期，既是愛爾蘭的、英格蘭的，也是德國的，尤其是意大利的，最后成為西班牙和比利時(shí)的。所謂“德國”唯心論，其實(shí)在德意志沒有變成一個(gè)國家之前就發(fā)展起來了。參見《法國現(xiàn)象學(xué)專號(hào)》(Phenomenologies francaises)，笛卡爾街雜志(Rue Descartes)2002年第35期，法國大學(xué)出版社(PUF)。)�，F(xiàn)象學(xué)是和一位立陶宛猶太人(注：在勒維納斯之前，只有諾埃勒很簡單地說到胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，德勒波斯在一篇文章中提到《邏輯研究》一書。當(dāng)然，還應(yīng)提及古爾維奇在巴黎大學(xué)的現(xiàn)象學(xué)課程(1928)。)——他最早屬于俄羅斯文化，后來又在斯特拉斯堡完成學(xué)業(yè)——一起流浪到法國的。可以說，德國現(xiàn)象學(xué)(還有黑格爾哲學(xué)等)來到法國應(yīng)該歸功于和勒維納斯前后流亡到法國來的一批優(yōu)秀的東歐知識(shí)分子。他們對(duì)黑格爾的重新解釋，對(duì)胡塞爾、海德格爾著作的翻譯和解讀，使現(xiàn)象學(xué)在法國傳播開來，影響了幾代學(xué)人。二十世紀(jì)的法國思想界精英輩出，但不論他們的傾向如何，現(xiàn)象學(xué)對(duì)他們不同程度的影響都是勿庸質(zhì)疑的，也是不可忽視的。甚至可以說，他們各自不同的傾向都或多或少地與他們對(duì)現(xiàn)象學(xué)的接受和解釋不無關(guān)系。著名現(xiàn)象學(xué)家、巴黎大學(xué)哲學(xué)教授古爾第納(Courtine)就在不同場合提請(qǐng)人們注意在二十世紀(jì)西方思想界影響深遠(yuǎn)的現(xiàn)象學(xué)對(duì)法國當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的重要性。他特別強(qiáng)調(diào)，胡塞爾思想猶如無窮的精神財(cái)富永遠(yuǎn)不斷地被帶到研究現(xiàn)象學(xué)的運(yùn)動(dòng)之中，但又永遠(yuǎn)難以窮盡。利科在北京大學(xué)的一次講座中也形象地用“永遠(yuǎn)的工地”來比喻胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，各種歧見正是來源于對(duì)這個(gè)工地的不同角度的挖掘。在法國，各種現(xiàn)象學(xué)的極端發(fā)展代表著半個(gè)多世紀(jì)以來很大一部分的“活著”的哲學(xué)：從早期的勒維納斯到最近的馬里翁……中間還有薩特、梅洛-龐蒂、利科、米謝爾·亨利、德里達(dá)等等……

　　勒維納斯無疑是法國第一代現(xiàn)象學(xué)者的最重要的代表。早在二十年代斯特拉斯堡大學(xué)時(shí)代，他就翻譯過胡塞爾《觀念》的部分章節(jié)。1929年胡塞爾在巴黎的四次講座的講稿，就是由他翻譯成書(《笛卡爾式的沉思》)，首次發(fā)表為法文版。薩特和勒維納斯應(yīng)該同屬法國第一代現(xiàn)象學(xué)代表人物。他們都首先關(guān)注胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意向性問題，出于法國人文傳統(tǒng)的原因，把現(xiàn)象學(xué)視作推向具體和現(xiàn)實(shí)的方法和途徑，最終立足于人、也可說是倫理的層面上。不過，勒維納斯比薩特要更加徹底，極端，走向絕對(duì)的“他人”。另外，勒維納斯接受研究胡塞爾，幾乎同時(shí)就被海德格爾深深吸引和迷醉。這大概也是勒維納斯和薩特在“存在”問題上產(chǎn)生等級(jí)上的差別的主要原因之一。法國學(xué)者認(rèn)為，海德格爾的一個(gè)偉大功績?cè)谟冢核�克服了“回到�?shí)事本身”這個(gè)重要命題和歷史性要求的對(duì)立。也可以說，正是海德格爾使得法國學(xué)界對(duì)現(xiàn)象學(xué)的“關(guān)注”和“興趣”從來沒有停止和減弱過，現(xiàn)象學(xué)成為一種更加“歷史”性的工作的“背景”(注：關(guān)于這個(gè)問題，可參見古爾第納：《胡塞爾工程的特殊財(cái)富》(L’exceptionnelle richesse du travail husserlien)，載《文學(xué)雜志》(Magasine litteraire)：“現(xiàn)象學(xué)專號(hào)”(Phenomenologie)。2001年11月，第403號(hào)。)。

　　法國真正深入的現(xiàn)象學(xué)研究應(yīng)該說始于二十世紀(jì)三十年代末，即梅洛-龐蒂和唐·迪克陶1939年赴盧汶胡塞爾檔案館查閱大量胡塞爾手稿之行。在此后的十多年中，法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)隨著法國存在主義興起而迅速發(fā)展。薩特在此間完成了《存在與虛無》，梅洛-龐蒂發(fā)表《知覺現(xiàn)象學(xué)》，這兩部著作被視作法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的奠基之作。梅洛-龐蒂和薩特經(jīng)常被放在一起，但前者的現(xiàn)象學(xué)研究要更加學(xué)術(shù)化，而且要溫和得多，他從世界清晰分明的“出離”回到暖昧——現(xiàn)象性的、肉體的曖昧。唐·迪克陶這個(gè)亞裔學(xué)者的現(xiàn)象學(xué)研究(《現(xiàn)象學(xué)和辯證唯物論》)在這個(gè)時(shí)期產(chǎn)生過相當(dāng)影響。他的研究的重要性在于：在對(duì)現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行深入歷史考察的基礎(chǔ)上，指出了現(xiàn)象學(xué)在具體分析和理論原則之間的矛盾，而由此引出的種種困難，只有在更加廣闊的視野中、也就是放在辯證唯物論的前景中才能得到徹底解決。他正確地指出“現(xiàn)象學(xué)的主要功績?cè)谟跊Q定性地清除甚至在唯心論中的形式主義，并且在具體場地上提出所有的價(jià)值問題”(注：Tran Duc Thao:《Phenomenologie et Materialisme dialectique》，Publications gramma, cordon et Breachi, Paris-Londres NewYork。1992第三版，第19頁。這部著作1951年由巴黎一家越南小書店出版。這里引文出自上面所述版本。這部著作顯然受到當(dāng)時(shí)法國知識(shí)界的馬克思主義傾向的影響。但今天看來(特別是第一部分)仍不失為一部嚴(yán)肅的現(xiàn)象學(xué)研究著作。)。

　　由此，產(chǎn)生了法國貢比涅大學(xué)哲學(xué)教授達(dá)維-塞巴(注：參見達(dá)維塞巴：《法國例外》(L’exception francaise)，載《文學(xué)雜志》的“現(xiàn)象學(xué)專號(hào)”，2001年11月，第403號(hào)。)所說的當(dāng)今法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的兩個(gè)家族的劃分。其一是延續(xù)曾在法國被視作一種生命實(shí)踐，而非歷史研究的對(duì)象，也因此使得法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)有過輝煌。其中大多是延續(xù)梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)者，比如亨利·馬勒迪奈(Henri Maldiney)，雅克·加勒里(Jacques Garelli)，馬克·里希爾(Marc Richir)等。他們把可感的知覺視作所有顯現(xiàn)的始肇。為了追尋諸物的顯現(xiàn)是什么樣的，把目光轉(zhuǎn)向在知覺中面對(duì)一個(gè)作為完成和靜態(tài)的主體、并且比完成的和靜態(tài)的物更加古老的東西。他們要進(jìn)行的還原，是那些從定義上講有關(guān)在注視下逃離穩(wěn)定的東西。這種還原因此要求自己不斷地勃起。其二是從同樣現(xiàn)象學(xué)要求出發(fā)的現(xiàn)象學(xué)者，他們把目光轉(zhuǎn)向顯現(xiàn)(動(dòng)詞)的事件，要求實(shí)現(xiàn)的是更加徹底的還原，歸根結(jié)底是企圖把目光轉(zhuǎn)向比世界本身更原始的東西，即徹底性的要求，關(guān)注顯現(xiàn)的“如何”把顯現(xiàn)引至那些作為顯現(xiàn)規(guī)范確定的東西之內(nèi)或之外：在其本質(zhì)結(jié)構(gòu)中的可見物。勒維納斯是這個(gè)家族的典范，而后來的利科，德里達(dá)，馬里翁都是這個(gè)家族的有創(chuàng)造性的延續(xù)者。利科在法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中是個(gè)比較特殊的人物，他和勒維納斯的宗教背景不同，而且他從來不把某種思想傾向推向極端。在現(xiàn)象學(xué)研究中他融通了各種傾向，比如把結(jié)構(gòu)和現(xiàn)象學(xué)描述歷史話，把反思和分析結(jié)合，用現(xiàn)象學(xué)解釋精神分析，有人說他的內(nèi)容豐富的哲學(xué)體系是在的國哲學(xué)、法國反思哲學(xué)與英美分析哲學(xué)之間的三角對(duì)話(注：利科在法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中是至關(guān)重要的人物，既承前啟后、又溝通融會(huì)。葉秀山先生說過：“在當(dāng)代法國哲學(xué)的趨勢中，利科不是最激進(jìn)的一個(gè)，但卻是基礎(chǔ)最扎實(shí)、最為博學(xué)慎思的一個(gè)……比較而言，利科更加接近胡塞爾……”參見葉秀山：《利科的魅力》，載《利科北大講演錄》，北京大學(xué)出版社2000年版。)。而后來的德里達(dá)把現(xiàn)象性引入文本、書寫、印記等等，他關(guān)注的是“不在場的可見性”。馬里翁(Marion)從笛卡爾出發(fā)研究現(xiàn)象學(xué)，則追求比世界的顯現(xiàn)更加徹底、更加本原的顯現(xiàn)，把“看”從對(duì)象和表象的“看”中解放出來(注：馬里翁(1946-)是當(dāng)代法國最優(yōu)秀的哲學(xué)家，笛卡爾和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)專家之一。主要著作有：《沒有存在的上帝》(Dieusansl’etre)1982，《論笛卡爾白色神學(xué)》(Sur la theologie blanche de Descartes)1991，《笛卡爾形而上學(xué)多棱鏡》(Sur le prisme metaphysique de Descartes)1986，《給定，論贈(zèng)與的現(xiàn)象學(xué)》(Etant donne, Essaid’une phenomenology de la donation)1997，《可見物的十字交叉》(La croisee du visible)1991，等等。)。我們可以說，這些法國現(xiàn)象學(xué)者，并不象有些評(píng)論所說的，是和現(xiàn)象學(xué)無關(guān)或斷裂的，相反，我們從他們的研究中看到了一種對(duì)更加徹底的現(xiàn)象學(xué)的追求，那就是把“贈(zèng)與”(donation，又譯：給予)從對(duì)象性的優(yōu)先地位中解放出來，把它歸還給真正的經(jīng)驗(yàn)。這樣的延續(xù)，一方面意味著法國當(dāng)今哲學(xué)發(fā)展與現(xiàn)象學(xué)的承脈關(guān)系，另一方面，也顯示了法國現(xiàn)象學(xué)發(fā)展演變過程中的獨(dú)特色彩。

　　二、米謝爾·亨利和法國現(xiàn)象學(xué)

　　米謝爾·亨利在描寫內(nèi)在性結(jié)構(gòu)時(shí)，也是屬于這個(gè)現(xiàn)象學(xué)家族的。也可以說，他從現(xiàn)象學(xué)開始，追求徹底和極端，或不如說追求一種顯現(xiàn)的純粹。

　　1.內(nèi)在性被置于外在的現(xiàn)象學(xué)空間，顯現(xiàn)的純粹還原：

　　亨利的哲學(xué)思想重要的特點(diǎn)就是把內(nèi)在性帶到外在的現(xiàn)象性的空間之中，關(guān)注其中的不可見形態(tài)。這種內(nèi)在性對(duì)于他從根本上講就是自我-影響(auto-affection，又譯：自我-觸及，自愛)。這個(gè)詞表明了整個(gè)亨利哲學(xué)思想或者說他的現(xiàn)象學(xué)的最關(guān)鍵的觀念。首先從詞源上理解：當(dāng)太陽光恍眼，讓我看不見東西時(shí)，我是被另一個(gè)若不是能夠消失、至少也是不再影響我的東西所影響。但是，我同樣能夠被我自己影響，在這種情況下，我既是影響者，也是被影響者：我痛苦，我感到我痛苦，我看到并且感到我看見，更寬泛地說，我思想，我感到我思想。顯然，人們可以把這個(gè)思想維度視作一種驚奇或一種意向意識(shí)的結(jié)構(gòu)。不過米謝爾·亨利相反，在他看來，作為自我揭示的自我-影響構(gòu)成了生命的本質(zhì)(注：參見《文學(xué)雜志》現(xiàn)象學(xué)專號(hào)，同上，第27頁。)。亨利的auto-affection，并不指一種空洞的形式，可能性的純粹條件，而是指主體性的存在，一如主體性在對(duì)自我的具體體驗(yàn)中、在痛苦和愉悅中自我實(shí)現(xiàn)，從根本上把主體性確定為獨(dú)立于任何思想的生命。因此，他認(rèn)為他的哲學(xué)是生命的現(xiàn)象學(xué)。這種哲學(xué)關(guān)心的不是那些特殊的現(xiàn)象，而是要研究那能夠讓這些現(xiàn)象中的每一個(gè)成為一種現(xiàn)象、并向我們顯現(xiàn)的東西，即上面所說的它的純粹現(xiàn)象性。亨利認(rèn)為有一個(gè)問題值得注意，那就是長期以來，現(xiàn)象學(xué)的理解被一種陳舊偏見所束縛：把顯現(xiàn)同一于“外在”的突現(xiàn)，同一于世界的外在性。這就會(huì)使更加本質(zhì)的世界——生命的世界——變锝貧乏和荒蕪。因?yàn)椤吧�命不是一種科學(xué)現(xiàn)象，也不是我們只有在世界的外在中理解的存在種類。我們只有在生命之中才能理解生命，因?yàn)橹挥猩�命本身才能進(jìn)入生命。原始的現(xiàn)象化不是表象其他東西，而是一種‘自我揭示’(注：參見亨利：《生命在其純粹感人的徹底內(nèi)在性中被揭示》(La vie se revele dans l’immanence radicale de son purpathos)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　同上，第53頁。)”。

　　這種純粹顯現(xiàn)的還原，大概是法國現(xiàn)象學(xué)家們的一個(gè)普遍特點(diǎn)。這是和法國的哲學(xué)傳統(tǒng)有關(guān)。其實(shí)上述的兩個(gè)家族的根源歸根結(jié)底都應(yīng)追溯到笛卡爾的“我思”根源。米謝爾·亨利是法國當(dāng)代把現(xiàn)象學(xué)和笛卡爾傳統(tǒng)聯(lián)系起來的最優(yōu)秀學(xué)者之一：“我要提倡一種對(duì)笛卡爾的‘我思’的現(xiàn)象學(xué)閱讀”(注：參見亨利：《笛卡爾的開始和現(xiàn)象學(xué)觀念》(Le commencement cartesien et l’idee de la phenomenologie)，載《今天閱讀笛卡爾》(Lire Descartes aujourd’hui, Ed.Peeters)，盧汶-巴黎版，1997，199頁及以下。)。他認(rèn)為“對(duì)‘我思’的現(xiàn)象學(xué)研究不僅僅是可能的，而且是唯一的可能�，F(xiàn)象學(xué)應(yīng)該確定唯一能夠進(jìn)入我思中被思考和應(yīng)該被思考的內(nèi)容的途徑”(注：參見亨利：《笛卡爾的開始和現(xiàn)象學(xué)觀念》(Le commencement cartesien et l’idee de la phenomenologie)，載《今天閱讀笛卡爾》(Lire Descartes aujourd’hui, Ed. Peeters)，盧汶-巴黎版，1997，199頁及以下。)。他認(rèn)為上述二者都對(duì)內(nèi)在性以及自我與內(nèi)在性的獨(dú)特聯(lián)系極為重視。不過米謝爾的思想更為徹底，他更加注重生命的直接性的優(yōu)先地位，把影響性置于認(rèn)識(shí)的根源地位。在《精神分析譜系；
迷失的開始》(注：Michel Henry：《Genealogie de la psychanalyse——Le commencement perdu》，PUF，1990.)中，他把笛卡爾的生命內(nèi)在性的思想推至更遠(yuǎn)，他認(rèn)為這種內(nèi)在性是“任何信念和實(shí)在的所在”。這個(gè)論題在《看見不可見物——論康丁斯基》(1988)中也出現(xiàn)過，他在其中分析了藝術(shù)可能給予的各種情感。亨利所提倡的現(xiàn)象學(xué)因此是一種指引我們到達(dá)埋藏在“我思”中的直觀的學(xué)說，和我們今天所理解的現(xiàn)象學(xué)名下的東西——比方說先是胡塞爾開創(chuàng)、海德格爾延續(xù)、其他一些哲學(xué)家受其影響的的思想運(yùn)動(dòng)——不是一回事。亨利稱胡塞爾和海德格爾德現(xiàn)象學(xué)為歷史現(xiàn)象學(xué)，不管這種現(xiàn)象學(xué)求助笛卡爾、特別是求助于他的“我思”，還是相反明確地批評(píng)笛卡爾的“我思”，這種現(xiàn)象學(xué)都欠缺在“我思”中的活動(dòng)。亨利宣稱，惟有一種徹底把握“我思”的觀念現(xiàn)象學(xué)才能避免這種欠缺。亨利認(rèn)為，實(shí)際上，純粹現(xiàn)象性的現(xiàn)象化的模式問題始終沒有解決，這個(gè)問題不解決，現(xiàn)象學(xué)就總是處于遮蔽和未定的狀態(tài)之中。亨利認(rèn)為，清楚的觀念現(xiàn)象學(xué)，是把“顯現(xiàn)”(動(dòng)詞，不是顯象)和存在同一起來，而存在論是服從于一種先-現(xiàn)象學(xué)。所以，亨利不同意海德格爾在《存在與時(shí)間》中指責(zé)笛卡爾提出“我是”，而沒有事先質(zhì)疑一般意義上的存在的意義，這樣，“我思”就允許先-假定是不可想象的。實(shí)際上，非常明顯，笛卡爾的情況恰恰相反，因?yàn)�，“我是”的設(shè)定從來都不會(huì)沒有被一個(gè)事先物合法化，最重要的是：這種事先的因素，并不是存在或存在的意義，而是顯現(xiàn)本身。也就是說，當(dāng)顯現(xiàn)，顯現(xiàn)的事實(shí)在純粹現(xiàn)象學(xué)意義上的物質(zhì)中始終得不到揭示的情況下，存在本身就處在不定之中。另一方面，惟有顯現(xiàn)能讓我們理解實(shí)事，而純粹的現(xiàn)象性在現(xiàn)象化的時(shí)候確立了理解任何具體現(xiàn)象的模式�，F(xiàn)象性的現(xiàn)象化模式?jīng)]有確定，那“回到實(shí)事本身”的現(xiàn)象學(xué)口號(hào)也就停留在不定之中。正如亨利所說：“把現(xiàn)象學(xué)的問題徹底化，不僅僅是針對(duì)純粹現(xiàn)象性，而且要探詢現(xiàn)象性據(jù)之原始現(xiàn)象化的模式，探詢現(xiàn)象性由之造成的實(shí)體、材料等現(xiàn)象物質(zhì)，即純粹現(xiàn)象的物質(zhì)性。這就是物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)”(注：參見亨利：《物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)》(La phenomenology materielle, PUF)前言，法文版，法國大學(xué)出版社1990年版。)。這種物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的這個(gè)任務(wù)是給定的，更確切地說是在“外在-存在”(其中的一切都被置身與自身之外)之前，發(fā)現(xiàn)一種原則的非現(xiàn)實(shí)性。任何外在、偏斜和出離都不屬于這種原始的顯現(xiàn)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)：因?yàn)檫@種顯現(xiàn)的現(xiàn)象學(xué)的實(shí)體性不是可見性，自古以來哲學(xué)所用的任何范疇都不適合于它。只有物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)才能指示這種不可見的現(xiàn)象實(shí)體。說到底，物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)考察的現(xiàn)象學(xué)的實(shí)體，就是一種情感的直接化，生命在其中體驗(yàn)自我。生命自身只是這種情感壓抑，即根據(jù)其原始現(xiàn)象化的“如何”而成的現(xiàn)象性。

　　2.生命現(xiàn)象學(xué)

　　于是我們就被引向亨利物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的核心問題：生命。在亨利看來，生命決不是一個(gè)東西，比如生物學(xué)的對(duì)象，但生命卻是任何東西的原則。“從生命純粹現(xiàn)象性本質(zhì)并隨后規(guī)定存在的本質(zhì)的徹底意義上講，這是一種現(xiàn)象學(xué)的生命”(注：參見亨利：《物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)》(La phenomenology materielle, PUF)前言，法文版，法國大學(xué)出版社1990年版。)。存在與現(xiàn)象是同外延的，并且自身是建立在現(xiàn)象之上的。亨利的現(xiàn)象學(xué)思考要重提現(xiàn)象學(xué)和哲學(xué)的根本問題——給予的問題，但不再僅僅按照西方傳統(tǒng)思想，把它看作在一個(gè)世界中的顯象，而是看作生命在自身固有的情感中的不可見的壓抑，這才是真正的預(yù)先“給定物”。亨利的物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)從這里出發(fā)，引出了許多新問題。在《物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)》中，亨利進(jìn)行了三方面的研究：①關(guān)于時(shí)間問題的研究：作為意識(shí)的材料的“印象”不再是等待意向形式揭示的不透明的內(nèi)容，而只是在時(shí)間的出離中呈現(xiàn)，它在自身中、在肉體中實(shí)現(xiàn)革命。這就解釋了在時(shí)間問題上“物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)”和傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)如何不同。亨利認(rèn)為胡塞爾對(duì)時(shí)間的探索，實(shí)際就是思考意識(shí)本身、即現(xiàn)象性如何表現(xiàn)的方法。這不可避免使現(xiàn)象學(xué)發(fā)生解釋學(xué)的偏移，落入貧乏的存在論。惟有生命從原則上可以擺脫任何“可見化”的權(quán)力。生命作為自我-影響來到自我之中，因?yàn)樯�命是徹底�?nèi)在的，自我的現(xiàn)象學(xué)物質(zhì)性就是這種情感。這樣的自我是被非宇宙的主體性所承載。一方面有可能建立一種純粹情感的哲學(xué)，另一方面，一種情感和非宇宙的自我性永遠(yuǎn)可能與另外一個(gè)同樣類型的自我性發(fā)生關(guān)系，同時(shí)銘刻在情感和具體的交互主體性之中。②關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的方法的研究。認(rèn)識(shí)不可見生命的可能性賦予現(xiàn)象學(xué)方法問題以意義，并且要求對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法進(jìn)行全新的再思考。傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)碰到的困難是不可能建立對(duì)絕對(duì)主體性的理論認(rèn)識(shí)。③關(guān)于與他人的關(guān)系、他人的經(jīng)驗(yàn)問題的研究。這種關(guān)系如若能夠在世界中被認(rèn)識(shí)之前，在所有生者從中誕生的生命中成型，那本身就已經(jīng)改變了性質(zhì)。亨利批評(píng)了傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)的有關(guān)觀念，認(rèn)為只有與西方思想的明證性決裂，才可能在今天開辟一條到達(dá)“本質(zhì)”的道路。亨利認(rèn)為自我中的生命只參照自身，提供了任何交互主體性可能在其中實(shí)現(xiàn)的場合。實(shí)際上，在亨利看來，自我據(jù)之成為自我的，自我用以自己膨脹和發(fā)展的方法，也就是所有能夠影響自我的東西最初用以來到自我之中的方式�！白晕摇焙汀八�我”擁有同一個(gè)誕生，同一種本質(zhì)，通過這同一誕生，二者“溝通”：因?yàn)槎�者都是生者�?/p>

　　3.對(duì)馬克思的思考

　　也是由于這個(gè)方向的考慮，亨利對(duì)馬克思的學(xué)說發(fā)生興趣。他從自己獨(dú)特的角度來分析馬克思主義和馬克思的關(guān)系。他認(rèn)為，馬克思思想的智慧和馬克思主義的活動(dòng)沒有關(guān)系�！皬膩頉]有任何一個(gè)哲學(xué)家能比馬克思的影響更大，也沒有任何哲學(xué)家象馬克思那樣受到那么多的誤解。馬克思的哲學(xué)思想至今仍然完全處于模糊不清狀態(tài)的原因是多方面的……馬克思主義成為與馬克思本意相反的各種解釋的總匯”(注：亨利：《馬克思1》(MarxI, Gallimard)法文版，前言，伽利馬出版社，1976。亨利的這部著作一發(fā)表就引起了廣泛關(guān)注。利科很早就曾經(jīng)在《閱讀2》(Lectures2, Seuil,1991)中專文評(píng)論過這本書。稱之為理解馬克思人道主義最好的參考書之一。還可參見利科《記憶，歷史，遺忘》(la Memoire, l’histoire, l’oubli, Seuil),2000,102頁注。)。馬克思主義已經(jīng)被人們確定為固定和官方的理論，這種理論全然沒有對(duì)馬克思的大量重要哲學(xué)手稿予以關(guān)注。1976年，亨利發(fā)表了《馬克思1——一種現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)》，《馬克思2——一種經(jīng)濟(jì)的哲學(xué)》，系統(tǒng)地闡述了自己對(duì)馬克思的理論思考。在歐洲社會(huì)主義國家發(fā)生巨大變動(dòng)時(shí)期，亨利繼《野蠻》(1987)之后，又發(fā)表了《從共產(chǎn)主義到資本主義》(1990)，他在全面解讀馬克思著作文本的基礎(chǔ)上，揭示了對(duì)馬克思的基本直觀：那就是活的個(gè)體的身體主體性，正是這種主體性同時(shí)規(guī)定了活的個(gè)體的存在和勞動(dòng)的內(nèi)在條件。在他的筆下，階級(jí)斗爭理論家的馬克思被最早的基督教思想家之一的馬克思所代替。在從這個(gè)角度出發(fā)，具體生命的現(xiàn)象學(xué)構(gòu)建了馬克思的經(jīng)濟(jì)體系和他的解釋原則。價(jià)值只是被活的勞動(dòng)所制造的。資本的命運(yùn)于是成為了個(gè)體的主體實(shí)踐的命運(yùn)。惟有在自身中包容這種實(shí)踐進(jìn)展的生產(chǎn)過程才能成為一種價(jià)值化的過程。一旦和主體實(shí)踐分離——技術(shù)進(jìn)步開啟了這種分離的時(shí)代——價(jià)值化和資本主義就都不再成為可能。所以，人的主體實(shí)踐，遠(yuǎn)不能還原為客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的脈絡(luò)，它最終只能在這些客觀現(xiàn)象中得到有關(guān)真實(shí)生命的雙重觀念。所以，在對(duì)馬克思思想的研究中，亨利追求一種徹底的存在實(shí)在論，這種理論要一直追溯到賦予任何實(shí)在以生命的根源，這個(gè)根源在亨利的觀念中就是生命本身，就是人的主體性的原始存在。

　　4.宗教思考

　　亨利在最后的數(shù)年中，象大多數(shù)法國同代哲學(xué)家一樣，轉(zhuǎn)歸到宗教的研究上去。而他的宗教研究，通過基督為中介的宗教思考，都是基于他的現(xiàn)象學(xué)的生命哲學(xué)，最多只可能具有形而上學(xué)的意義，而不是神學(xué)意義。他希求從一種沒有“視域”、“沒有“超越”的現(xiàn)象學(xué)出發(fā)思考“自我”，“世界”，“他人”直至“神圣”。否定“視域”，是賦予用“auto-affection”的術(shù)語對(duì)“自我”的構(gòu)建以意義。否定對(duì)自我直接接受性的任何中介，則引出否定“超越”則引發(fā)用徹底內(nèi)在性的術(shù)語傳錄神意的“神圣”的問題。

　　亨利后期的兩部重要著作《我，就是真理——關(guān)于基督教哲學(xué)》(注：M. Henry：《C’est moi la verite-Pourune philosophie du christianisme》，Seuil,1996.)，《道成肉身——一種肉身哲學(xué)》(注：Michel Henry：《Incarnation——Un ephilosophie delachair》，Seuil,2000。)都是關(guān)于基督教研究的。在《我，就是真理》一書中，亨利的宗教研究繼續(xù)的仍然他的生命哲學(xué)的理論。在亨利看來，基督教否定以往人用以自我理解的方式：即從世界、從人的真理和人的法則出發(fā)的理解方式。也就是說，按照基督教的說法，人并不來自世界，而是來自上帝：人是上帝的“子民”。那么，上帝就是“生命”。這個(gè)生命不可能在任何世界中顯示出來，而是在不可見的內(nèi)在性中自己體驗(yàn)自己。由此說來，上帝的本質(zhì)就是生命的自我揭示。任何自我，任何“我”，任何個(gè)體性和個(gè)體都是由這個(gè)生命的自我體驗(yàn)奠定的。亨利說，他并不想問基督教本身是“真實(shí)”還是“虛假”的。他要探詢的是基督教所認(rèn)為的真理是什么，基督教向人們所建議的真理類型是什么�！罢胬硎鞘裁�?”(《約翰福音》18)這是古已有之的重大問題。亨利從他的生命理論出發(fā)，運(yùn)用“生命概念”的徹底現(xiàn)象學(xué)賦予基督教真理以全新的觀念和活力。他認(rèn)為存在三種真理：歷史的真理，語言的真理和基督教的真理。前兩種真理其實(shí)是同一類的真理，那是以歷史或語言檔案和事實(shí)為依據(jù)的真理，是物質(zhì)世界的真理，而基督教的真理是生命的真理，它和世界的真理完全對(duì)立。比如“法國人在1789年攻占了巴士底獄”和“基督來到世上拯救人類”就是兩種完全對(duì)立的真理。前者的真理是真實(shí)的顯現(xiàn)，是屬于物的狀態(tài)的真理，而這種顯現(xiàn)完全和它使之顯現(xiàn)的東西是分離的、不同的，是外在于“自我”的。而后者的真理則是純粹哲學(xué)的問題，是觀念的真理，這種真理觀念就是真理本身，它不是顯示出來的東西，而是顯示的事實(shí)，是純粹的顯現(xiàn)。如前所說，這不是實(shí)在的現(xiàn)象，而是“現(xiàn)象性”(注：這種推理類似德里達(dá)在《宗教》(Religion, Seuil)一書中的論述，比如宗教和宗教性，降臨和降臨性……等等。參見德里達(dá)：《信仰與知識(shí)》，載《宗教》，法文版，色伊出版社1996年版。)。這種現(xiàn)象性不是上帝啟示所否定的世界的現(xiàn)象性，正如橄欖樹下的耶酥的最后禱告：“我為他們祈求，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而不為世人祈求”(《約翰福音》17，9)，還如他很難反駁的堅(jiān)定宣言：“我的國不屬這世界……”(《約翰福音》18，36)。另一方面，從這樣的現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)，被啟示的東西就是啟示本身，也可說是啟示的啟示，即純粹的啟示。亨利把這種觀點(diǎn)推到極致：上帝就是這種只揭示自我的純粹啟示。上帝自我啟示。上帝的啟示就是自我-啟示。上帝對(duì)人啟示，對(duì)上帝來說只不過是讓人共同承擔(dān)他的永恒的自我啟示。所以，基督教只是這種給予的理論，即人分享上帝的自我啟示的稟賦的理論。世界的真理和基督教的真理的對(duì)立使我們得以明白“基督”就是“耶酥”。在人世間，耶酥具有人的外表。人只有置身在生命運(yùn)動(dòng)內(nèi)部，才能夠理解生命如何在自身中產(chǎn)生“最初生者”，有了這種原初的生者，其他任何生者才有可能。

　　“生命的秘密在于：生者在自身中與生命的大全共在，生者自身中的大全就是生命。生者不是自己奠定的，他有一種就是生命本身的基礎(chǔ)，但這種基礎(chǔ)與生者自身并非相異，生者就是au-to-affection，他在其中自我-影響，而且以這種方式與之同一”(注：參見Farhad Khosrok havar：《交互主體性的斷續(xù)：米謝爾·亨利和他人問題》(La scansion de l’intersubjectivite: Michel Henry et le problematique d’autrui)，載《笛卡爾街》雜志《法國現(xiàn)象學(xué)》專號(hào)，國際哲學(xué)學(xué)院2003年版，第63-77頁。)。在《道成肉身》一書中，亨利繼續(xù)了《我，就是真理》的思考，闡述了“道成肉身”、肉身中的存在、“肉身-存在”等主題，深化了他的宗教沉思(注：參見《約翰福音》(1，1-5)：太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。這道太初與上帝同在。萬物是籍著他造的。凡被造的，沒有一樣不是籍著他造的。生命在他里頭，這生命就是人的光。光照在黑暗里，黑暗卻不接受光”。)。亨利在此把生命名之為“始原-兒子”，即是基督。通過基督，同時(shí)是自我性和相異性原則的生命的兩個(gè)矛盾形態(tài)調(diào)和起來。亨利認(rèn)為，并非所有的存在都能夠肉身化的。這是因?yàn)椋�一個(gè)類似我們?cè)谖镔|(zhì)世界中遇到那些物體的情性物體，感覺不到、體驗(yàn)不到任何東西，也感覺不到、體驗(yàn)不到自身，就象海德格爾所說，桌子并不“觸摸”它所對(duì)著的墻壁。而我們的身體的本質(zhì)則相反，因?yàn)樗�感覺到靠近它的任何物體。而它感覺、聽覺、嗅覺、觸摸……到周圍物體的性質(zhì)，只因?yàn)樗�首先體驗(yàn)到了自身。所以上述不同的兩種“物體”，前者亨利保留其“物體”的稱呼，后者他則稱之為“肉體”。我們的肉體就是這個(gè)自己體驗(yàn)、痛苦、忍受的肉體，并且隨著永遠(yuǎn)更新的印象享受自身的肉體，因此，它可能感覺到外在與它的形體。揭示肉體，是《道成肉身》一書的第一個(gè)論題。亨利要談的是作為肉身存在的人，以及人的特別命運(yùn)。那就是肉身化的存在事實(shí)，就是道成肉身。只不過，亨利認(rèn)為“道成肉身并不在于擁有一個(gè)形體，使自己成為一個(gè)‘形體-存在’……道成肉身在于擁有一個(gè)肉體的事實(shí)——可能更多：成為肉身。肉身化的存在不是感覺不到、體驗(yàn)不到任何東西、對(duì)自身和諸物都沒有意識(shí)的惰性物體。肉身化是被欲望和懼怕穿過的忍受痛苦的存在，感覺到和肉體相關(guān)聯(lián)的一系列印象，因?yàn)樗鼈兪侨怏w存在的構(gòu)成成分，肉體與它所體驗(yàn)的東西一起開始和結(jié)束”(注：參見亨利：《道成肉身》，同上，第9頁，第23-24頁。)。對(duì)肉體，形體及其神秘關(guān)系的揭示，可以引向亨利《道成肉身》的第二個(gè)主題：基督教意義上的“道成肉身”。“道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿地有恩典有真理”(《約翰福音》1，14)。在亨利看來，這就是基督教“道成肉身”的基礎(chǔ)。也是基督教哲學(xué)和希臘哲學(xué)區(qū)分的始原。后者大多是想把理智賦予先前曾賦之以信仰的東西，希臘思想在人面前打開了可能的自救道路，那就是依靠人這個(gè)具有邏各斯的動(dòng)物，通過他的動(dòng)物性，他的自然身體，所以他最終要分解，要死亡。另一方面，人又有靈魂，所以能夠進(jìn)行理智沉思，靈魂與理智同為不朽。這是起于柏拉圖的希臘圖式。而基督教在亨利看來，并不贊成靈肉的分離，基督教把拯救置于肉體之中，把人的不朽建立在身體的再生上。所以，基督教命運(yùn)的解釋其實(shí)基于一種最不“真實(shí)”的觀點(diǎn)。人不是分裂成兩個(gè)不同的實(shí)體，兩者之間沒有任何等級(jí)的建立。人是一種具有各種屬性但又確定著同一個(gè)條件的統(tǒng)一實(shí)在。這個(gè)條件就是上帝來到一個(gè)要死的人之中，這是人的形而上學(xué)的拯救的條件(注：在這方面，亨利特別回顧了中世紀(jì)教父神學(xué)的有關(guān)論述。許多宗教思想家都拋棄了存在形式，特別是拋棄了以前在希臘思想中找到的最突出的理論根據(jù)，而只是保留語言。亨利認(rèn)為，這是為了保護(hù)“道成肉身”的基本直觀付出的代價(jià)或者說是決定性的進(jìn)步。希臘化趨于消失或只占據(jù)次要地位，在這個(gè)過程中，基督教“哲學(xué)”和它的對(duì)象不再一致。語言的希臘化伴隨的是信仰的非希臘化，而首先是思想本身的非希臘化。參見亨利《道成肉身》，同上，第15頁。)。問題是，在希臘，肉體只被規(guī)定為一種動(dòng)物性，人的存在只是在其中加上意義、說話、發(fā)現(xiàn)觀念、一句話就是動(dòng)物所不擁有的邏各斯的能力。而亨利認(rèn)為，圣子的肉身化意味著來到人的處境之中，就是說圣子就是上帝的圣子，就是上帝和人的關(guān)系。而當(dāng)這種關(guān)系建立在精神領(lǐng)域，宣揚(yáng)“靈魂”，“心靈”，“意識(shí)”，理性或追求本身就是理性和圣靈的人的精神時(shí)，這種關(guān)系是恰當(dāng)?shù)�。這種關(guān)系處在同一個(gè)人——基督——的內(nèi)部。這意味著神/人的關(guān)系變成在基督人格中的圣子/肉體的關(guān)系。神和人的各自不同的屬性系列在基督的人格中統(tǒng)一起來了。所以基督的人能夠同一于神，是在與圣子的肉體、即基督的身體的同一中實(shí)現(xiàn)的�！笆プ雍腿怏w的同一應(yīng)該可能，并且首先在圣子肉身化的地方、也就是在基督身上實(shí)現(xiàn)……圣子的肉身化就是他的啟示，就是他在我們之中的來臨。上帝對(duì)人的啟示在此就是肉體的行為”(注：參見亨利：《道成肉身》，同上，第9頁，第23-24頁。)。

　　在《道成肉身》中，亨利還有很重要的一方面的論述：那就是從生命現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)對(duì)基督教問題的起源進(jìn)行思考。他和當(dāng)代一些哲學(xué)家都有同樣的思路，比如德里達(dá)、馬里翁等。他認(rèn)為，在理智、認(rèn)識(shí)之前是有一種“給予”的東西，或者說是在先的東西。他說在《約翰福音》中有一種和我們通常理智不同的一種理智，即約翰的“先知”，即我們前面談到過就在生命里頭的圣子肉身。生命的“先知”就在圣子肉身中實(shí)現(xiàn)，而且在生命中，肉體與我們每一個(gè)生者同一。應(yīng)該注意的是，在生命中實(shí)現(xiàn)的啟示，是由在這個(gè)世界中思想沒有發(fā)覺的不可見的實(shí)在組成的。這種元理智意味著不可見的先于可見的，也就意味著信仰是先于知識(shí)的。正如《約翰福音》(1，15)中約翰所言：“那在我以后來的，反成了在我以前的，因他本來在我以前……從來沒有人看見上帝，只有在父懷里的獨(dú)生子將他表明出來。”

　　三、幾點(diǎn)結(jié)論及看法：

　　1.法國現(xiàn)象學(xué)研究是有意義的：

　　首先我們應(yīng)該指出，對(duì)某一種哲學(xué)學(xué)說或理論，應(yīng)該允許不同的理解和解釋，只有鼓勵(lì)各個(gè)方向上的發(fā)展，才能使一種思想得以保持持久的新鮮活力。有的批評(píng)嘲諷法國現(xiàn)象學(xué)家沒有正確地理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，以“正宗”的身份指責(zé)法國學(xué)者不懂現(xiàn)象學(xué)，指責(zé)他們草率評(píng)論，沒有理論基礎(chǔ)和功底。我們認(rèn)為，法國的幾代現(xiàn)象學(xué)者中的絕大多數(shù)的研究都是非常嚴(yán)肅的，他們的研究應(yīng)該是非常有意義的。米謝爾·亨利的工作就是一個(gè)很好的例證。就是最多受到批評(píng)和責(zé)難的德里達(dá)，如果我們認(rèn)真地讀他的書，就會(huì)知道，他對(duì)現(xiàn)象學(xué)的思考是建立在非常扎實(shí)的研究基礎(chǔ)上的。幾代現(xiàn)象學(xué)家也都是如此。法國人以自己的特殊角度接受現(xiàn)象學(xué)，認(rèn)為以前沒有任何學(xué)說象它那樣嚴(yán)肅地對(duì)待現(xiàn)象的顯現(xiàn)，所以法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)從一開始就把現(xiàn)象學(xué)當(dāng)作具有濃厚具體現(xiàn)實(shí)內(nèi)蘊(yùn)的科學(xué)來展開、運(yùn)用。因此，法國現(xiàn)象學(xué)研究帶有自己的特殊色彩，不能因?yàn)榻忉尯驮u(píng)論的異同來斷定正確與否。在這里，應(yīng)該注意避免笛卡爾在《談?wù)劮椒ā分信�評(píng)的“輕率”和“先入之見”，輕率的缺陷在于在知性還沒有到達(dá)完整明證性之前就作出判斷。而先入之見所認(rèn)定的正確判斷其實(shí)是成見。一些指責(zé)法國哲學(xué)家的批評(píng)大概多少有些這樣的“輕率”。因?yàn)楸疚钠�幅所限，這個(gè)問題在此不能展開，我們將另文詳細(xì)討論。

　　2.法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)是有貢獻(xiàn)的：

　　法國現(xiàn)象學(xué)，對(duì)于現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的發(fā)展是有自己特殊貢獻(xiàn)的。正如馬里翁所指出，法國現(xiàn)象學(xué)家們出于對(duì)“還原”和“意向性”，“構(gòu)成”的尊重，并沒有用任何“自然化”和“選擇”削弱可能用“非笛卡爾”樣式命名一種方法，所以可以確定存在“現(xiàn)象學(xué)的法國時(shí)刻”。比如，利科為代表的解釋學(xué)并沒有否定構(gòu)成，但擴(kuò)展了它的領(lǐng)域；
勒維納斯、薩特等的倫理學(xué)也遠(yuǎn)非否定意向性，而是轉(zhuǎn)向?qū)χ�進(jìn)行深化，德里達(dá)的解構(gòu)也沒有摧毀“還原”，而是無條件地極端徹底化。只不過，上述過程往往都會(huì)引起移位、隱喻，常常會(huì)以不同的名稱、甚至以無名來展開。所以我們是否可以這樣說：現(xiàn)象學(xué)在法國時(shí)刻比在其它時(shí)刻具有更加明顯的發(fā)展。因?yàn)�，法國現(xiàn)象學(xué)(勒維納斯、薩特、利科、德里達(dá)、梅洛-龐蒂和亨利等等)在這個(gè)時(shí)刻的確在實(shí)踐“還原”、“意向性”和“構(gòu)成”的過程中，不斷地從胡塞爾和海德格爾留下的未言明的指示出發(fā)打開一條道路：比如倫理、面貌、解釋學(xué)、書寫、不在場、不可見、無名、肉體、自我-影響等等。這不能不說是法國現(xiàn)象學(xué)者的貢獻(xiàn)：如果沒有他們那些被有些人斥之為“荒謬”的“離經(jīng)叛道”的研究，胡塞爾和海德格爾的這些無聲的指示和方向就不可能被挖掘出來，不可能發(fā)出聲音、放出光彩。

　　3.作為生命實(shí)踐的現(xiàn)象學(xué)：

　　近半個(gè)多世紀(jì)以來，法國現(xiàn)象學(xué)研究向多元化發(fā)展。特別是在存在主義風(fēng)潮之后，懷疑一代的崛起，使得法國現(xiàn)象學(xué)時(shí)刻有過“輝煌”。而這個(gè)輝煌歸根結(jié)底是由于法國現(xiàn)象學(xué)者都把現(xiàn)象學(xué)當(dāng)作一種“生命實(shí)踐”來理解、運(yùn)用。與其說他們接受德國現(xiàn)象學(xué)在方法上面的影響，不如說他們是受到這種思想的精神“啟迪”，為自己的生命實(shí)踐服務(wù)。這也是法國現(xiàn)象學(xué)最突出的一個(gè)特點(diǎn)。對(duì)于人、生命的重視，對(duì)與自由、現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注，是法國從笛卡爾開始的傳統(tǒng)。我們可以回溯到柏格森的生命哲學(xué)，隨后的法國現(xiàn)象學(xué)的幾代重要代表人物：從人的存在先于本質(zhì)的薩特，“從知覺哲學(xué)走向生命本體論”的梅洛-龐蒂，一直到在內(nèi)在性中被揭示的生命的基礎(chǔ)上構(gòu)建生命現(xiàn)象學(xué)的米謝爾·亨利，還有比較年輕的“從笛卡爾我思和現(xiàn)象學(xué)出發(fā)接觸肉體、面貌和敘事的時(shí)間性”的馬里翁，以及弗朗克(Didier Franck)、古爾第納等等，無一不顯示了法國現(xiàn)象學(xué)的這一亮點(diǎn)。而米謝爾把這種生命哲學(xué)推向極致，他和上述同代或后代的法國現(xiàn)象學(xué)學(xué)者一起都為法國現(xiàn)象學(xué)的輝煌增添了異彩。

　　原載《江蘇社會(huì)科學(xué)》2004年第4期

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