一、前言

　　這篇論文寫作的主旨，在于針對「傳統(tǒng)中國的思維方式及其價值觀」這個問題進行分析，并就其在二十一世紀(jì)之意義提出新的看法。第二節(jié)分析在中國人的思想傳統(tǒng)中最具有中國文化特色的「聯(lián)系性思維方式」及其內(nèi)涵；
第三節(jié)則分析這種思維方式的三種表現(xiàn)；
第四節(jié)探討這種思維方式所導(dǎo)引出來的自然觀、人性論、人生觀、政治思想等相關(guān)價值。本文第五節(jié)及第六節(jié)則扣緊現(xiàn)代社會的兩種重要價值觀：民主與人權(quán)，分析傳統(tǒng)思維方式及其價值觀在現(xiàn)代社會中的新意義。本文第七節(jié)則扣緊本文主題，提出結(jié)論性的看法。

　　二、傳統(tǒng)中國的「聯(lián)系性思維方式」及其內(nèi)涵

　　中國文化源遠流長，在數(shù)千年的綿延發(fā)展中制照了德潤豐厚的思想遺產(chǎn)，其中最具有中國特色而且對現(xiàn)代最有啟示意義的，(1)首推「聯(lián)系性思維方式」。(1:1)這種思維方式在諸多兩極之間建構(gòu)相互溝通或交互滲透之關(guān)系，(1:2)古代儒道兩家思想是這種思維方式的源頭，而且可以互為補充。(2)這種思維方式貫通古代中國的宇宙論與心性論，構(gòu)成完整的系統(tǒng)。我們接著闡釋這兩項論點。

　　(1)所謂「聯(lián)系性思維方式」，是具有中國文化的特殊性的一種思維方式，這種思維方式是將個人、世界、宇宙的諸多部份之間，建構(gòu)緊密的聯(lián)系性關(guān)系的一種思維方式。

　　(1:1)這種所謂「聯(lián)系性思維方式」基本上認(rèn)為在宇宙間的部份與部份之間，以及部份與全體之間是一種有機的而不是機械的關(guān)系，牽一發(fā)而動全身。因此，整個宇宙各個部門或部份互相滲透、交互影響，并且互為因果。這種「聯(lián)系性思維方式」在中國古代的儒家與道家思想傳統(tǒng)中固然以深切著明的方式呈現(xiàn)出來，但是在中國佛教的緣起觀中也相當(dāng)明確的表現(xiàn)聯(lián)系性思維方式。關(guān)于傳統(tǒng)中國的「聯(lián)系性思維方式」，前輩學(xué)人如李約瑟(Joseph Needham) 、史華慈(Benjamin I. Schwartz) 均略有觸及，但語極精簡，有待進一步分疏。這種所謂「聯(lián)系性思維方式」，建立在三項命題之上：(a)宇宙間的事物都具有「同構(gòu)型」(Homogeneity)，因此可以互相感應(yīng)或類推。(b)宇宙中的部份與部份之間，以及(c)部份與全體之間均是有機而互相滲透交互影響的關(guān)系。

　　(1:1a)傳統(tǒng)中國文化與思想認(rèn)為宇宙之諸多事物均有某種「同構(gòu)型」，這種想法在傳統(tǒng)經(jīng)典中屢見不鮮�！吨芤�?系辭下》說：
古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。這一段文字假設(shè)宇宙萬物在表象的差異之下，都潛藏著共同的質(zhì)素或運作「文法」(grammar)（所謂「德」或「情」），有待人類加以解讀并表而出之。由于宇宙萬物皆存有這種共同質(zhì)素或運作的「文法」，所以諸多存在或現(xiàn)象之間均有其可模擬性。《逸周書?時訓(xùn)篇》從自然界的現(xiàn)象如「風(fēng)不解凍」、「蟄蟲不振」、「魚不上冰」，推論人文現(xiàn)象如「號令不行」、「陰氣奸陽」、「甲冑私藏」的出現(xiàn)。

董仲舒(約179-104B.C.)《春秋繁露?四時之副》認(rèn)為「慶賞罰行與春夏秋冬，以類相應(yīng)也」，凡此種種說法，都顯示古代中國人深信：宇宙萬物與現(xiàn)象有其同構(gòu)型，故有其可模擬性。

　　(1:1b)由于古代中國人深信宇宙萬物有其「同構(gòu)型」，所以他們也多認(rèn)為宇宙是一個牽一發(fā)而動全身的有機體。在這個有機體內(nèi)的部份與部份之間，存有互相滲透的關(guān)系。舉例言之，《周易?系辭上》第一章說：「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛?cè)釘嘁�。物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故，剛�(cè)嵯嗄Γ�八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨，日月運行，一寒一暑。干道成男，坤道成女。干知大始，坤作成物。干以易知，坤以簡能�！�，將宇宙萬物以「干」「坤」兩大范疇加以分類，而且萬物依「八卦」而通其德，類其情，《周易?說卦傳》第十一章并進一步將這兩大范疇進行細(xì)部分類說：「干為天，為圜，為君，為父，為玉，為金，為寒，為冰，為大赤，為良馬，為老馬，為瘠馬，為駁馬，為木果。坤為地，為母，為布，為釜，為吝嗇，為均，為子母牛，為大輿，為文，為眾，為柄。其于地也，為黑」，但是《易傳》作者指出：宇宙中紛紜的現(xiàn)象之變化，都因「剛?cè)嵯嗄�，八卦相蕩」而交互影響，一如銅山東崩而洛鐘西應(yīng)。

　　(1:1c)不僅宇宙中之部分與部份互相感應(yīng)交互影響，而且部份與全體之間也有類似的關(guān)系�！睹献�?盡心上?1》說：「萬物皆備于我」，這句話的涵義固然是就人的道德修養(yǎng)而言，但是，這句話也可以從另一個角度解讀：作為宇宙的「部份」的「我」，與作為「全體」的「萬物」有其共同的本質(zhì)，因此，就一方面觀之，從「我」（部份）就可以掌握「萬物」（全體）的本質(zhì)；
另一方面，則「萬物」（全體）的特征也顯現(xiàn)在「我」（部份）之中。于是，部份與全體就構(gòu)成交互感應(yīng)的關(guān)系。所以，宇宙中的部份與全體之間，是一種往返交互詮釋的循環(huán)過程，《道德經(jīng)》第52章：「天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復(fù)守其母，歿身不殆」，雖是指子母相承不絕，周行不殆之意，但是卻也可以從部份與全體的循環(huán)這個角度加以理解而獲得新意�？傊�，這種「聯(lián)系性思維方式」將宇宙理解為一個大的系統(tǒng)，系統(tǒng)內(nèi)的各個部份交互作用而構(gòu)成一個不可分割的整體。

　　(1:2)以上所說的這種「聯(lián)系性思維方式」之遠源，可能與古代中國文明之「整體性的宇宙形成論」 有關(guān)系，而在古代儒道兩家思想中將這種思維方式一再呈現(xiàn)，皆表現(xiàn)而為一種「整體思維」的觀點。中國的「聯(lián)系性思維方式」將宇宙理解為一個各個部份交互作用的有機體。舉例言之，《易經(jīng)》對宇宙事象的分類始于乾坤二卦，逐漸展開而氛圍六十四卦，六十四卦之間以一種循環(huán)運動、交互轉(zhuǎn)化的方式而構(gòu)成大的整體循環(huán)系統(tǒng)。在這個整體循環(huán)系統(tǒng)中，「部份」的特質(zhì)呈現(xiàn)在其它的「部份」之中，而「全體」中也包含各個「部份」的特征。誠如劉長林所說，《易經(jīng)》六十四卦所表現(xiàn)出的全息思想，在中國古代學(xué)術(shù)中并不是孤立的現(xiàn)象。這種宇宙一體或天人合一的理論認(rèn)為，人是一個小宇宙，每一個人都待有權(quán)宇宙的信息。中國古代的宇宙論、生物學(xué)、醫(yī)學(xué)、社會學(xué)、政治理論，都認(rèn)為事物的部份涵納著關(guān)于整體的全部信息，通過觀察局部，完全能夠把握整體。

　　中國文化中這種「整體思維」的傾向，在道家思想中表現(xiàn)得頗為清楚。老莊基本上認(rèn)為宇宙萬物都源于一個終極之因，舉例言之，《道德經(jīng)》作者認(rèn)為宇宙萬物皆生于道：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。」（《道德經(jīng)?42章》），因此，宇宙的一切存在都可歸因于這種作為最終之因的「道」，《道德經(jīng)?39章》說：「昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，古得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正」，可作如此解。莊子(約399?-295?B.C.)則將這種最終之因稱之為「氣」：

　　…人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。若死生徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；
臭腐化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：「通天下一氣耳。」圣人故貴一。（《莊子?知北游》）

　　　　在這種認(rèn)為宇宙始于終極之因的前提下，道家認(rèn)為宇宙萬物因為分享共同的質(zhì)素，所以具有共同的、可以互相轉(zhuǎn)化的性質(zhì)。張亨(1931-)先生就指出，《莊子》書中「化」字共出現(xiàn)81次，義蘊至為豐富，但基本上是指一種「有」可以變化成另一種「有」。

這種思想建立在以「聯(lián)系性思維方式」為基礎(chǔ)的「整體思維」之上，將宇宙視為一個整體。所以，《莊子》書中的「知」字出現(xiàn)約539次，基本上對知識都采取否定態(tài)度，莊子認(rèn)為知識對生命造成傷害，破壞生命的完整。

凡此種種都可以顯示道家思想中的確具有「聯(lián)系性思維方式」的傾向。

　　除了道家之外，儒家諸子思想中也展現(xiàn)強烈的「聯(lián)系性思維方式」。我在上文中已說明，中國的「聯(lián)系性思維方式」將宇宙視為一個各部份之間及部份與整體之間互有聯(lián)系的有機體，這個有機體是一個不可分割的整體。林毓生的研究已指出，傳統(tǒng)中國的整體論思想，對二十世紀(jì)中國知識分子之全盤性的反傳統(tǒng)思想造成深刻的影響。

我想在這里進一步指出：傳統(tǒng)中國的整體論思想與儒家（尤其是孟子）心學(xué)傳統(tǒng)有深刻關(guān)系。在孟子(約371?-289?B.C.)思想中，「心」作為一個價值意識的創(chuàng)發(fā)者這項事實，不因人因地而改變，具有普遍必然性。在《孟子?告子上?15》孟子與公都子的對話中，孟子認(rèn)為作為「大體」的「心」具有「思」的能力，而作為「小體」的「耳目之官」則欠缺「思」的能力。孟子指出，一切的價值意識都源自于內(nèi)，「仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也�！梗ā睹献�?告子上》）又說：「君子所性，仁義禮智根于心」（《孟子?盡心上》）�！感摹怪�作為人的價值意識的來源，是有其普遍必然性的，孟子說：「…口之于味也有同耆焉，耳之于聲也有同聽焉，目之于色也有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口�！梗ā睹献�?告子上?7》）孟子思想中的「心」是一切價值（如仁、義、禮、智）的根源。

　　在孟子思想中，「個人」、「社會政治」及「宇宙」之所以能夠維持「發(fā)展的連續(xù)性」或「結(jié)構(gòu)的連續(xù)性」，主要是透過人心的「擴充」來完成的。孟子說：「凡有四端于我者，皆知擴而充之矣，若火之始然，泉之始達」（《孟子?公孫丑上?６》）。孟子認(rèn)為人的內(nèi)在善苗（「四端之心」），經(jīng)由不斷地「擴充」，可以布乎四體，使德潤身，完成「踐形」；
更可以與「社會」大眾聲氣相求，可以「知言」，可以「與民同樂」，求天下之大利。孟子在社會生活上，講求「同」；
政治生活上，講求「推恩」，都是本于「擴充」這個概念。

正是由于「心」有「擴充」的作用，宇宙萬物皆生于心這項論點就獲得了證實。隋唐時代大乘佛學(xué)廣為流傳以后，建立在心學(xué)基礎(chǔ)之上的整體思維方式更加繁衍。

　　(2)中國古代源自儒道思想傳統(tǒng)的「聯(lián)系性思維方式」，是一個通貫思想體系各層面的思維方式，從宇宙論到心性論到社會政治論，都可以顯示「聯(lián)系性思維方式」的傾向。在宇宙論或宇宙生成論方面，我上文所引「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和�！梗ā兜赖陆�(jīng)?42章》），很明顯地展現(xiàn)「聯(lián)系性思維方式」。在儒家一系思想家之中，前引孟子的心性論與工夫論，將一切價值根源與修養(yǎng)工夫歸結(jié)到「心」之「擴充」，并強調(diào)「心」與「身」、個人與社會、人與自然之有機互動聯(lián)系，就是「聯(lián)系性思維方式」的一種表現(xiàn)。

　　除了宇宙論與心性論之外，古代中國人的社會政治論也建立在「聯(lián)系性思維方式」之上，最具有代表性的論述就是《禮記?大學(xué)》中著名的「八目」的推衍程序：

　　大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國；
欲治其國者，先齊其家；
欲齊其家者，先修其身；
欲修其身者，先正其心；
欲正其心者，先誠其意；
欲誠其意者，先致其知；
致知在格物。格物而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！

　　在上述論述中，格、致、誠、正、修、齊、治、平等八項程序，被視為是一個不可分割而秩序井然的過程，而且這個整體性的程序，可以歸結(jié)到個人的修身問題。

　　三、「聯(lián)系性思維方式」的三種表現(xiàn)

　　在傳統(tǒng)中國的「聯(lián)系性思維方式」的影響之下，諸多兩極之間皆被視為存有互相滲透之關(guān)系，尤其在以下三個方面表現(xiàn)得最為清楚：

　　(3:1)「自然」與「人文」的聯(lián)系性：

　　傳統(tǒng)中國思想家多認(rèn)為自然秩序與人文秩序存有緊密的聯(lián)系性�！兑捉�(jīng)?系辭傳》說：「圣人觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下」，認(rèn)為自然秩序的變動，及其所潛藏的諸多原理與原則，與人文現(xiàn)象的內(nèi)在結(jié)構(gòu)之間具有同構(gòu)型，因此具有可參考性�！兜赖陆�(jīng)?第23章》：「飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日，孰為此？天地。天地尚不能久，而況于人乎？」，古代道家認(rèn)為自然世界的諸多變化如飄風(fēng)、驟雨等現(xiàn)象，對于人文現(xiàn)象的思考具有高度的啟發(fā)性。這種模擬思維都隱含一種人文與自然之間存有聯(lián)系性的假設(shè)。心理分析大師榮格(Carl G. Jung，1875-1961)曾經(jīng)以共時性原理(principle of synchronicity) 一詞來形容中國古代思想世界中所見的人文與自然世界之間的聯(lián)系性與交互滲透性。(點擊此處閱讀下一頁)

　　由于這種「聯(lián)系性思維方式」，所以中國人常常在自然現(xiàn)象中讀入人文意義。

　　(3:2)「身」與「心」的聯(lián)系性：

　　傳統(tǒng)中國的思想家多半認(rèn)為人的「身」與「心」之間構(gòu)成一種互相滲透的有機聯(lián)系關(guān)系。古代中國人思想中的身體大致可以區(qū)分為兩套系統(tǒng)：一是以「明堂經(jīng)絡(luò)圖」為代表的身體觀，認(rèn)為身體是氣的流動所構(gòu)成的；
一是以「五臟六腑」為代表的身體觀，將身體視為臟器的儲存場所。

從思想史的觀點來講，第一套系統(tǒng)的身體觀較具有思想史及文化史的意義，這種身體觀將身體視為一個流動的整體，而由「氣」貫串于其間�！饵S帝內(nèi)經(jīng)素問》提出一套「生氣通天」論說：「夫自古通天者，生之本。本于陰陽，天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州島九竅五臟十二節(jié)，皆通乎天氣」 ，這一套說法認(rèn)為，人的身體是一個小宇宙(microcosmos)；
這個小宇宙與作為大宇宙(macrocosmos)的自然界之間，具有聲氣互通的關(guān)系。而所謂「氣」，既為自然界與人文界萬物之所自生，也運動于兩界之間，成為溝通兩界的媒介。

更具體地來講，古代中國的思想世界中，人的身體被區(qū)分為三個層次：心、氣、形。由于「氣」的流通，所以使人的身（形體）與心（心理或思想）之間構(gòu)成一種有機的連續(xù)性�！洞呵�?公羊傳?桓公四年》有所謂「意形于色」的說法，《孟子》書中也有「踐形」之說，凡此種種都是古代中國人將「身」與「心」視為一個互動的有機體的明證。

　　(3:3)「個人」與「社會」的聯(lián)系性：

　　在中國的思想世界中，「個人」并不是如近代社會中所看到的孤伶伶而與「社會」或「國家」對抗的「個人」；
相反地，中國思想傳統(tǒng)中的「個人」，深深地浸潤在群體的脈絡(luò)與精神之中。在時間上，「個人」與過去無以數(shù)計的祖先與未來生生不息的子孫構(gòu)成綿延不絕的傳承關(guān)系；
在空間上，「個人」與社會上其它的「個人」透過「心」或「良知」的感通而構(gòu)成一種密切互動的關(guān)系。古人所謂「民胞物與」，是就「個人」與「群體」不但不是互相對抗反而是互相滋潤這項事實來講的。古代中國的圣賢在他們面臨生命終結(jié)的那一刻，都心胸坦蕩，了無罣礙，就是由于深刻地認(rèn)知個人的生命雖有時而窮，但是社會的群體的共業(yè)卻綿延不絕，而個人生命的意義正是在群體的共業(yè)中彰顯，因此，個人生理生命的終結(jié)常常被視為是群體的文化共業(yè)的開始。古代中國史籍所見的大量自殺行為，如伯夷、叔齊餓死于首陽之山，這一類的事實都可以從「個人」與「社會」的聯(lián)系性這個角度來加以理解。中國古代許多人的自殺行為顯示：他們認(rèn)為他們「自然生命」結(jié)束之時，也就是他們的「文化生命」開始之日。伯夷、叔齊以退出歷史的方式對歷史進行批判。古代中國的自殺者多在「個人」與「社會」的聯(lián)系性的脈絡(luò)中，面對他們生命的終結(jié)。

　　綜上所論，中國傳統(tǒng)的思維方式強調(diào)「自然」與「人文」之間、「身」與「心」之間、「個人」與「社會」之間的聯(lián)系性，這一種思考方式與近代西方文化中所見的思考方式差異甚大。我們可以說，傳統(tǒng)中國的思考方式是反笛卡兒式的思維方式。笛卡兒(Rene Descartes，1596-1650)強調(diào)人之做為「主體」對自然與人文現(xiàn)象諸般「客體」之了解，強調(diào)將人與自然視為一個斷裂而不是連續(xù)性的關(guān)系。傳統(tǒng)中國的思維方式與笛卡兒的思維方式差異甚大。

　　四、傳統(tǒng)中國「聯(lián)系性思維方式」下的價值觀

　　在這種聯(lián)系性的思維方式之下，傳統(tǒng)中國文化中潛藏著與近代文化不同的價值觀，這些價值觀可以歸納為以下五個面向：

　　(4:1)自然觀：

　　做為傳統(tǒng)中國價值觀之一部份的自然觀，基本的特質(zhì)在于呈現(xiàn)一種人文與自然的交互滲透性。傳統(tǒng)中國人并不把自然當(dāng)作是一個外在于并與自我無涉的「客觀的自然」；
相反地，傳統(tǒng)中國人常常在自然中讀入人文的意義。

舉例言之，孟子從「水盈科而后進」這個自然現(xiàn)象解讀出「君子不成章也不達」這項人文意義，中國的藝術(shù)理論更充滿這種為人文價值所滲透的自然觀，例如莊子的「心齋」之說，就表現(xiàn)一種主客合一的境界，認(rèn)為經(jīng)由「心齋」之境界才能把握現(xiàn)象的本質(zhì)。

所謂「仁者樂山，智者樂水」這種說法更是在山水的自然情境之中，讀入了仁與智的道德意涵。

　　(4:2)人性觀：

　　傳統(tǒng)中國人對人的看法從來不是把人當(dāng)作是一度空間的人，也就是不僅僅把人當(dāng)作是一個心理學(xué)意義下的「心理人」(Homo Psychologicus)，傳統(tǒng)的中國人甚至也不把人僅僅當(dāng)作是「政治人」(Homo Politicus)或「經(jīng)濟人」(Homo Economicus)；
相反地，傳統(tǒng)的中國人認(rèn)為人性有其超越的、宇宙論的根據(jù)。因此，一個人的人生歷練或修養(yǎng)到了一定的境界就可以「知天命」，而天命與己心之間是有一種感通(Resonating)的關(guān)系。

　　(4:3)人生觀：

　　在建立于上述這種博厚高明而具有超越向度的人性論的基礎(chǔ)之上，傳統(tǒng)中國人對人生的看法可以以「情理交融」一語來加以形容。中國人認(rèn)為人生并不僅僅是一個純粹理性的事實，人生是在感性與情理的交融之中，在感性與理性合而為一的脈絡(luò)中展開的生命歷程。所謂「天理不外人情」，這句話常常是傳統(tǒng)中國社會中解決各種紛爭，如各宗族的長老在祠堂中解決家族紛爭的一個重要原則。

　　(4:4)藝術(shù)觀：

　　傳統(tǒng)中國的藝術(shù)觀可以以「情景交融」一語加以形容，「情」是指做為主體的個人之感性主體，「景」是指做為客體的自然情景。中國人在自然景物中讀入情感或道德的涵義，也在春夏秋冬四時的變化中寄寓個人的感傷，這就是上文所說的聯(lián)系性思維方式的一種表現(xiàn)。遠在春秋時代(722-481B.C.)的《詩經(jīng)》這部經(jīng)典中，就屢次出現(xiàn)水被詩人用來做為隱喻以寄托出嫁思家的情懷，如《詩經(jīng)?邶風(fēng)?泉水》：「毖彼泉水，亦流于淇，有懷于衛(wèi)，靡日不思， 彼諸姬，聊與之謀�！�，或是用水來比喻陪伴之意，如《詩經(jīng)?衛(wèi)風(fēng)?竹竿》：「泉源在左，淇水在右，女子有行，遠父母兄弟。淇水在右，泉源在左，巧笑之瑳，配玉之儺」，或是用水來比喻愿望難達之意，如《詩經(jīng)?王風(fēng)?揚之水》：「揚之水，不流束薪，彼其之子，不與我戍申，懷哉懷哉，曷月予還歸哉？」，或是用水來比喻世之清濁，如《詩經(jīng)?谷風(fēng)之什?四月》：「相彼泉水，載清載濁，我日構(gòu)禍，曷云能谷？」，或是用水來比喻憂愁之意，如《詩經(jīng)?谷風(fēng)之什?鼓鐘》：「鐘鼓將將，淮水湯湯，憂心且傷，淑人君子，懷允不忘�！�。

　　《詩經(jīng)》中充滿「比」「興」式的思維方式，具體呈現(xiàn)中國人「聯(lián)系性思維方式」的傳統(tǒng)。

劉勰（彥和，生卒年不詳）所撰《文心雕龍》〈比興〉與〈物色〉等篇，對這種思維方式就有精彩的理論性說明。劉勰說：「興之托諭，婉而成章，稱名也小，取類也大」（《文心雕龍?比興》），又說：「詩人感物，聯(lián)類不窮，流連萬象之際，沉吟視聽之區(qū)；
寫氣圖冒，既隨物以婉轉(zhuǎn)；
屬采附聲，亦與心而徘徊」（《文心雕龍?物色》），凡此種種都顯示：在中國詩人或藝術(shù)家心目中，人與自然實交融而為一體。

　　(4:5)政治思想：

　　傳統(tǒng)中國的政治觀特別強調(diào)群己和諧。在傳統(tǒng)中國的政治思想世界中，個人不是孤伶伶的與國家(State)或社會(Society)對抗的個體；
相反地，個人是深深地浸潤于群體的傳承精神之中的。傳統(tǒng)中國的這種社會政治思想，與近年來頗受重視的「社群主義」(Communitarianism)有其十分神似之處。在現(xiàn)代「個人主義」及「自由主義」的缺失日益暴露的今日，傳統(tǒng)中國這種建立在「聯(lián)系性思維方式」之上的「群己和諧」的政治思想，頗有其現(xiàn)代啟示。

　　綜上所論，我們可以發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)中國文化中極具特色的聯(lián)系性思維方式，展現(xiàn)諸多價值觀，如天人合一的自然價值觀，如人心與天命相貫通的人性論，如情理交融的人生觀，如情景交融的藝術(shù)觀，如特重群己和諧的社會政治觀。這些價值理念所共同形構(gòu)的是一個持續(xù)的而不是斷裂的人文世界。傳統(tǒng)中國的思維方式及其所呈現(xiàn)的價值取向，是現(xiàn)代乃至后現(xiàn)代社會中極具價值的文化思想資源，它對現(xiàn)代世界具有極高的參考意義。我們接著從現(xiàn)代社會政治生活中兩項最重要的價值觀：民主與人權(quán)為例，申論傳統(tǒng)中國價值觀所特具的現(xiàn)代意義。

　　五、儒學(xué)與現(xiàn)代民主政治

　　民主政治是近代文明的重要價值，也是最近數(shù)百年來人類重要的政治生活方式。從近代西方民主政治的經(jīng)驗觀之，民主的生活方式固然面向甚多，但是以下兩點是頗為突出的現(xiàn)象：(1)、在近代民主政治生活中，個人與國家(State)基本上是被視為兩個互相對抗的敵體，民主政治正是在維護個人的權(quán)益、尊重個人的尊嚴(yán)的基礎(chǔ)上，要求國家權(quán)力的運作與政權(quán)的轉(zhuǎn)換必須經(jīng)過人民的同意，而投票行為正是人民表達同意與否的重要方式；
(2)、在近代民主政治生活中，政治領(lǐng)域被視為是諸般社會群體或階級的各種利益之沖突及協(xié)調(diào)的場所，經(jīng)由選舉的途徑，各種族群或利益團體選舉產(chǎn)生為其利益說話的代表，并在國會殿堂中經(jīng)由沖突、折衷而獲得資源或進行利益的分配。

　　以上這兩種現(xiàn)象及其所引生的諸多價值觀，是近代西方民主政治的基本特征。自從1987年7月戒嚴(yán)令廢除以后，臺灣快速地邁向民主化，但是臺灣民主化所走的基本上是西方近代民主政治的道路。在這種民主經(jīng)驗中，個人的權(quán)益在與國家對抗的脈絡(luò)中獲得彰顯，而政治也不再是傳統(tǒng)中國的道德政治學(xué)，而是赤裸裸的權(quán)力與資源的爭取及分配的競技場。這十幾年來，臺灣快速的民主化相對于傳統(tǒng)中國的專制或威權(quán)政治體制而言，個人人權(quán)的伸張以及集體意志的表達，都獲得了令人欣喜的進展；
而與傳統(tǒng)中國之「社會性」(sociality)壓過「個體性」(individuality)的狀況相比較，后戒嚴(yán)時代臺灣的民主化在中國人的歷史上誠然是一段彌足珍貴的經(jīng)驗。但是由于臺灣的民主化是在相對短的時間內(nèi)進行的，所以民主的流弊日益暴露，舉例言之，如伴隨資本主義社會中的民主政治而來的金權(quán)政治(Plutocracy)的問題日益嚴(yán)重，其次是個人意志的高度昂揚卻常常是以群體利益的被犧牲為其代價。凡此種種都顯示現(xiàn)階段臺灣的民主政治的病態(tài)確實不一而足。

　　針對以上所述的現(xiàn)階段臺灣民主政治的病態(tài)，傳統(tǒng)中國的價值觀，特別是在政治思想領(lǐng)域中的價值觀，具有相當(dāng)高度的參考價值，尤其是傳統(tǒng)政治價值觀中的以下兩項命題：

　　(5:1)傳統(tǒng)中國的價值世界中，個人與群體構(gòu)成連系的而不是斷裂的關(guān)系。這一項價值對深受近代西方民主政治精神所洗禮的現(xiàn)代中國人而言，具有高度的啟示。在傳統(tǒng)的社會政治觀中，個人浸潤在群體社會文化的群體之中，而不是被視為與群體或政治權(quán)威互相對抗的敵體。這項價值觀對現(xiàn)代民主政治的流弊，可以在相當(dāng)程度內(nèi)矯治由于個體性的高度覺醒而流向一個不甚健康的有我無他、自私自利的不健康的個人主義弊病。

　　(5:2)在傳統(tǒng)中國的政治思想世界中，政治領(lǐng)域并不是被當(dāng)作是利益或權(quán)力的沖突折衷之場所，而是被當(dāng)作是一個道德的小區(qū)。政治領(lǐng)域是為人民的道德福祉而建構(gòu)，是被道德的典范人物所統(tǒng)治，也是屬于具有德行的人物的活動領(lǐng)域。我們可以說，傳統(tǒng)中國的政治理想是一種「道德政治」(Ethocracy)。這項價值觀雖然因欠缺權(quán)力制衡的理念與機制，而衍生出許多問題，但是，對于僅將政治當(dāng)作是一種權(quán)力的獵取或利益的分配的生活方式的現(xiàn)代人來講，也具有高度的參考價值。這項命題提醒我們現(xiàn)代人，任何形式的政治生活方式（包括民主政治）都需要一定程度的道德關(guān)懷做為它的道德基礎(chǔ)。

　　但是，傳統(tǒng)中國強調(diào)「融己于群」的政治思想，卻也潛藏著政治一元論的危機，值得我們加以注意。所謂「一元論」是指相信宇宙中只有一種主要的或基本的事物的思想。一元論思想在傳統(tǒng)中國思想中上有其悠久的歷史。傳統(tǒng)中國的一元論與整體觀思想主要與中國傳統(tǒng)社會中文化中心與社會政治中心合而為一的傾向有密切關(guān)系，而且也深受傳統(tǒng)中國的聯(lián)系性思想模式的影響。

這種一元論思維模式的形成與中國歷史上大一統(tǒng)帝國之建立有不可分割的關(guān)系。公元前221年，秦帝國建立以后，「六王畢，四海一」，從此天下定于一尊，專制體制確立，「今天下，車同軌、書同文、行同倫。雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；
雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉�！� 這種「位」「德」合一的帝國格局，加強了西周時代以降那種「普天之下，莫非王土；
率土之濱，莫非王臣」 以及「天威不違顏咫尺」 的政治傳統(tǒng)心態(tài)。在中國文化中的「一元論」思想，表現(xiàn)多方，有尊崇最高政治權(quán)威（如古代的「天子」與現(xiàn)代的「偉大領(lǐng)袖」）的「政治一元論」；
有以父子關(guān)系為主軸的「社會一元論」；
有以農(nóng)為本（所謂「農(nóng)者，(點擊此處閱讀下一頁)

　　天下之大本也」）的「經(jīng)濟一元論」。在「政治一元論」之下，一切政治以外的主體都屈從于政治主體的宰制；
在「社會一元論」之下，「個體性」(individuality)服從于「社會性」(sociality)；
在「經(jīng)濟一元論」之下，崇農(nóng)耕而輕工商。以上各種型態(tài)的「一元論」都構(gòu)成近代以前中國以及東亞文明的重要特征， 而與現(xiàn)代多元社會有捍格難通之處。我們在這里提倡「群己和諧」的政治思想，并不是提倡政治「一元論」，這一點必須特別強調(diào)。

　　綜而言之，針對源自西方的現(xiàn)代民主政治及其日益明顯的流弊，如果我們能夠適度地引入傳統(tǒng)中國的個人與群體的和諧觀，以及道德的政治觀，那么就可以適度地矯治現(xiàn)代民主政治生活的諸多問題，而可以使現(xiàn)代民主政治走向一個更健全的道路。

　　六、傳統(tǒng)價值觀與現(xiàn)代人權(quán)理念

　　作為現(xiàn)代重要價值觀之一的人權(quán)觀，是典型的近代西方文明的產(chǎn)物。人權(quán)理念所包含的價值內(nèi)涵層次甚多，面向頗廣，尤其最近十余年來在聯(lián)合國的各種場合中，常常成為西方世界與亞洲國家（特別是中共）的爭執(zhí)的焦點之一。在這種爭辯的過程之中，人權(quán)觀的內(nèi)涵益形豐富。人權(quán)理念至少有以下兩項特征：

　　(1)現(xiàn)代的人權(quán)觀是一種權(quán)利本位的道德價值(Right-based morality)， 所強調(diào)的是個人的權(quán)利(Rights)的合法性與不可剝奪性。(2)人權(quán)這項價值是現(xiàn)代國家中公民對抗國家權(quán)力的天賦的利器，是人與生俱來不可剝奪的權(quán)利。因此人權(quán)這項價值理念常常是在個人與國家對抗的脈絡(luò)中被論述的。

　　相對于以上源自近代西方文明的現(xiàn)代人權(quán)價值理念，傳統(tǒng)中國的價值觀至少有以下兩個方面對于現(xiàn)代的人權(quán)理念具有相當(dāng)?shù)膮⒖純r值：

　　(6:1)傳統(tǒng)中國的價值觀是一種德行本位的道德價值(Virtue-based morality)，中國人所強調(diào)的是人與生俱來的責(zé)任(Duty)的不可逃避性。人因其身份而有不可逃避的責(zé)任如父慈、子孝等，這種責(zé)任不僅是存在于現(xiàn)實的社會政治世界中的，而且它也有深厚的宇宙論的根據(jù)，它是「天」所賦予人的不可逃避的天職。

　　(6:2)傳統(tǒng)中國文化中所強調(diào)的是人依其職位而相應(yīng)的應(yīng)盡的職分，而不是如近代西方所強調(diào)的契約。傳統(tǒng)中國的政治思想世界中所強調(diào)的是人之反求諸己，每個人盡其職分，而不是人與國家透過契約關(guān)系的成立而讓渡屬于個人的部份權(quán)利以換取國家公權(quán)力的保護。

　　以上這兩種傳統(tǒng)中國的價值觀--責(zé)任重于權(quán)利、職分先于契約，都與上文所說的傳統(tǒng)中國的聯(lián)系性思維方式有深刻的關(guān)系，而對于現(xiàn)代世界的生活方式有相當(dāng)?shù)某C治之功。

　　七、結(jié)論

　　這篇論文所探討的是傳統(tǒng)中國的思維方式、其衍生的價值觀及其在二十一世紀(jì)現(xiàn)代世界中的新意義。根據(jù)我們的分析發(fā)現(xiàn)：傳統(tǒng)中國的價值觀深深地植根于所謂「聯(lián)系性思維方式」，傳統(tǒng)中國人在諸多極端如「自然」與「人文」之間、「身」與「心」之間、「個人」與「社會」之間，建構(gòu)一個有機的聯(lián)系關(guān)系，由于這種聯(lián)系性的思維方式所衍生出來的諸多價值觀，使人間秩序與自然秩序之間，以及私領(lǐng)域與公領(lǐng)域之間，是一種互相滋潤而不是一種互相對抗的敵體。這一種傳統(tǒng)的價值理念，對于日趨多元化的現(xiàn)代社會，具有一定的潤澤的作用，可以洗滌現(xiàn)代飽受撕裂感與孤獨感所凌虐的現(xiàn)代人的心靈，提升現(xiàn)代人的生命境界，擴展現(xiàn)代人的視野。(2000年3月28日定稿)

　　附注

　　1) Joseph Needham, Science and Civilization in China, vol. 2: History of Scientific Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1956), p. 281. Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985), p. 350.

　　2) 高亨，《周易大傳今注》（濟南：齊魯書社，1979），卷5，頁558-559。

　　3) 《汲冢周書》（四部叢刊初編縮本），卷6，〈時訓(xùn)解〉第52，頁336。

　　4) 劉長林，《中國系統(tǒng)思維》(北京：中國社會科學(xué)出版社，1990)，頁72。

　　5) 張光直認(rèn)為中國古代文明最令人注目的特征，是從意識型態(tài)上說來它是在一個整體性的宇宙形成論的框架里面創(chuàng)

　　造 出來的。參考：張光直，〈連續(xù)與破裂：一個文明起源新說的草稿〉，收入：氏著，《中國青銅時代》（第二集） （臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1990），頁131-143。

　　6) 劉長林，《中國系統(tǒng)思維》(北京：中國社會科學(xué)出版社，1990)，頁72。

　　7) 張亨，〈莊子哲學(xué)與神話思想──道家思想溯源〉，收入：張亨，《思文之際論集──儒道思想的現(xiàn)代詮釋》（臺北：允晨文化實業(yè)公司，1997），頁101-149，尤其是頁111-112。

　　8) 同上書，頁114。

　　9) 林毓生，〈五四時代的激烈反傳統(tǒng)思想與中國自由主義的前途〉，收入：氏著，《思想與人物》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版 公司，1983），頁139-196，尤其是頁150，并參看：Yu-sheng Lin, The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era (Madison: University of Wisconsin Press, 1979), 此書有中譯本，林毓生著、穆善培 譯，《中國意識的危機--五四時期激烈的反傳統(tǒng)主義》（貴陽：貴州人民出版社，1988）。

　　10) 黃俊杰，《孟學(xué)思想史論》（卷二）（臺北：中央研究院中國文哲研究所，1997），第7章。

　　11) 參看榮格為The I Ching or Book of Changes, trans. by Cary F. Baynes from the German version of Richard Wilhelm (New York: Pantheon Books, 1950) 一書所撰之導(dǎo)言。

　　12) 石田秀實，〈從身體生成過程的認(rèn)識來看中國古代身體觀的特質(zhì)〉，收入：楊儒賓編，《中國古代思想中的氣論與身體觀》（臺北：巨流圖書公司，1993），頁177-192。關(guān)于中國儒家的身體觀，參考：楊儒賓，《儒家身體觀》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，1996）；
關(guān)于中國道家的身體觀，參看：Hidemi Ishida, "Body and Mind: The

　　Chinese Perspective," in Livia Kohn et. Al., eds., Taoist Meditation and Longevity Techniques (Ann Arbor: Center for Chinese Studies, The University of Michigan, 1989), pp. 41-71; Kristopher Schipper, The Taoist Body, tr. by Koren C. Duval (Berkeley: University of California Press, 1993); 關(guān)于古代醫(yī)書中的身體觀，參考：蔡璧名，《身體與自然──以《黃帝內(nèi)經(jīng)素 問》 為中心論古代思想傳統(tǒng)中的身體觀》（臺北：臺大文學(xué)院，1997）；
關(guān)于中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的身體思維，參 考：
Kuang-ming Wu, On Chinese Body Thinking: A Cultural Hermeneutics (Leiden: E. J. Brill, 1997).

　　13) 《黃帝內(nèi)經(jīng)素問》（四部叢刊初編縮本），卷1，〈生氣通天第三〉，頁9b-10a。

　　14) 加納喜光，〈醫(yī)書見氣論──中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)病氣觀〉，收入：小野澤精一等，《氣思想──中國自然觀人間觀 展開》（東京：東京大學(xué)出版會，1978）。

　　15) 黃俊杰，《孟學(xué)思想史論》（卷一）（臺北：東大圖書公司，1991），第二章，頁29-68。

　　16) 關(guān)于中國人的生死觀的研究文獻甚多，比較重要的有：余英時，〈中國古代死后世界觀的演變〉，收于：氏著，《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》（臺北：聯(lián)經(jīng)圖書公司，1987）；
杜正勝，〈生死之間是聯(lián)系還是斷裂？──中國人 的 生死觀〉，《當(dāng)代》58 (1991)；
杜正勝，〈從眉壽到長生：中國古代生命觀念的轉(zhuǎn)變〉，《中央研究院歷史語言 研究 所集刊》，第66本第2分（1995）；
林元輝，〈論中國人的自殺與世俗信仰〉，《大陸雜志》第83卷4期 (1991)；

Yuan-hui Lin, "The Weight of Mt. T"ai: Patterns of Suicide in Traditional Chinese History and Culture," University of Wisconsin (Madison), Ph. D. Dissertation, 1990；
康韻梅，《中國古代死亡觀之探究》（臺北：國立臺灣大學(xué)文學(xué)院， 1994）。

　　17) 關(guān)于中國的自然觀，研究成果至為豐碩，比較重要的有：澤田多喜男，〈中國古代人為?自然──荀子?孟子?『莊子』〉，《東海大學(xué)文學(xué)部記要》20，收入：
《中國關(guān)系論說數(shù)據(jù)16》(1974)，第一分冊(下)，頁317-323；
金谷治，〈中國自然觀?研究序說〉，收入：《集刊東洋學(xué)》（東北大學(xué)中國文哲研究會，1976）35，頁1-11；
室谷邦行，〈「自然」概念成立〉，收入：《日本中國學(xué)會報》第40集 (1988)，頁16-31；
池田知久，〈中國思想史「自然」 誕生(1)〉，收入：《中國─社會?文化》第8號 (1993)，頁3-34；
內(nèi)山俊彥，《中國思想史自然認(rèn)識》（東京：文 社，1992）；
栗田直躬，《中國思想自然人間》（東京：巖波書店，1996）。

　　18) 參考：徐復(fù)觀，《中國藝術(shù)精神》（臺北：中央書局，1966，1967），頁79。

　　19) 《論語?為政》第四章，孔子自述其心路歷程有「五十而知天命」一語，歷代注家說法不一，清儒劉寶楠（楚 楨，1791-1855）釋曰：「『命』者，立之于己而受之于天，圣人所不敢辭也。他日桓 之難，夫子言『天生德于 予』，天之所生，是為天命矣。惟知天命，故又言『知我者其天』，明天心與己心得相通也�！梗▌�寶楠，《論 語》，北京，中華書局新校標(biāo)點本，1985，頁45），其說最能得其肯綮。

　　20) 參考：Kung-ch"u_an Hsiao (蕭公權(quán), 1897-1981), Compromise in Imperial China ( Seattle: Washington University Press, 1979)，由陳國棟譯為中文：〈調(diào)爭解紛─帝制時代中國社會的和解〉，收入：蕭公權(quán)，《 園文錄》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版公 司，1983），頁91-152。

　　21) 參考：白川靜，〈「詩」興〉，《說林》(1949)；
松元雅明，〈詩經(jīng)修辭賦比興?分類──古代中國人自然情感 研 究?序章〉，《法文論叢》2 (1951)；
松元雅明，〈詩經(jīng)興象征性印象性──詩經(jīng)見思惟展開──〉，《東方古 代 研究》2、3（熊本：東方古代研究會，1953, 1954）；
松元雅明，〈詩經(jīng)戀愛詩興研究──周南關(guān)雎詩──〉，《東 古代研究》5（熊本：東方古代研究會，1954）；
白川靜，〈興的發(fā)想?起源展開〉(上) (下)，《立命館文 學(xué)》187、188（京都：立命館大學(xué)人文學(xué)會，1961）。

　　22) 同上注9。

　　23) 《中庸章句》（四部備要本），第28章，頁20，上半頁－下半頁。朱子集注引鄭氏曰：「言作禮樂者，必圣人在天子之位」，最能說明大一統(tǒng)帝國出現(xiàn)之后，文化知識活動受政治權(quán)力支配之狀況。

　　24) 《國語》（四部叢刊本），卷6，〈齊語〉，頁10，下半頁。

　　25) 《詩經(jīng)》（四部叢刊本），卷13，〈小雅．谷風(fēng)之什．北山〉，頁6，下半頁。

　　26) 參見: Donald W.(點擊此處閱讀下一頁)

　　 Treagold, The West in Russia and China: Religious and Secular Thought in Modern Times (Cambridge: Cambridge University Press, 1973), Vol. 1, p.xxii.

　　27) 參考：Chun-chieh Huang, "Human Rights as Heavenly Duty─A Mencian Perspective," Journal of Humanities East/West , Vol. 14, December 1996, pp.157-174。關(guān)于儒學(xué)與人權(quán)理念，參考：Wm. Theodore de Bary and Tu Weiming,Confucianism and Human Rights (New York: Columbia University Press, 1998)。

　　28) 參考：Seung-hwan Lee, "Liberal Rights or/and Confucian Virtues?" Philosophy East and West, 46:3 (July, 1996), pp. 367-380.

　　參考文獻

　　專書：

　　中文

　　《中庸章句》（四部備要本）

　　《汲冢周書》（四部叢刊初編縮本）

　　《國語》（四部叢刊本）

　　《黃帝內(nèi)經(jīng)素問》（四部叢刊初編縮本）

　　《詩經(jīng)》（四部叢刊本）

　　劉寶楠，《論語》（北京，中華書局新校標(biāo)點本，1985）

　　余英時，《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1987）

　　林毓生，《思想與人物》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1983）

　　高亨，《周易大傳今注》（濟南：齊魯書社，1979）

　　徐復(fù)觀，《中國藝術(shù)精神》（臺北：中央書局，1966，1967）

　　黃俊杰，《孟學(xué)思想史論》（卷一）（臺北：東大圖書公司，1991）

　　───，《孟學(xué)思想史論》（卷二）（臺北：中央研究院中國文哲研究所，1997）

　　康韻梅，《中國古代死亡觀之探究》（臺北：國立臺灣大學(xué)文學(xué)院，1994）

　　張光直，《中國青銅時代》（第二集）（臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1990）

　　張亨，《思文之際論集──儒道思想的現(xiàn)代詮釋》（臺北：允晨文化實業(yè)公司，1997）

　　楊儒賓，《儒家身體觀》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，1996）

　　楊儒賓編，《中國古代思想中的氣論與身體觀》（臺北：巨流圖書公司，1993），

　　劉長林，《中國系統(tǒng)思維》（北京：中國社會科學(xué)出版社，1990）

　　蔡璧名，《身體與自然──以《黃帝內(nèi)經(jīng)素問》為中心論古代思想傳統(tǒng)中的身體觀》（臺北：臺大文學(xué)院，1997）

　　蕭公權(quán)，《?園文錄》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1983）

　　日文

　　小野澤精一等，《氣思想──中國自然觀人間觀展開》（東京：東京大學(xué)出版會，1978）

　　內(nèi)山俊彥，《中國思想史自然認(rèn)識》（東京：創(chuàng)文社，1992）

　　栗田直躬，《中國思想自然人間》（東京：巖波書店，1996）

　　英文

　　Kohn, Livia, et. Al., eds., Taoist Meditation and Longevity Techniques (Ann Arbor: Center for Chinese Studies, The University of Michigan, 1989)

　　Lin, Yu-sheng, The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era (Madison: University of Wisconsin Press, 1979)，中譯本：林毓生著、穆善培譯，《中國意識的危機--五四時期激烈的反傳統(tǒng)主義》（貴陽：貴州人民出版社，1988）

　　Lin, Yu_an-hui, "The Weight of Mt. T"ai: Patterns of Suicide in Traditional Chinese History and Culture," University of Wisconsin (Madison), Ph.D. Dissertation, 1990.

　　Needham, Joseph, Science and Civilization in China, vol. 2: History of Scientific Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1956)

　　Schipper, Kristopher, The Taoist Body, tr. by Koren C. Duval (Berkeley: University of California Press, 1993)

　　Schwartz, Benjamin I., The World of Thought in Ancient China (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985)

　　Treagold, Donald W., The West in Russia and China: Religious and Secular Thought in Modern Times (Cambridge: Cambridge University Press, 1973)

　　Wilhelm, Richard, trans., The I Ching or Book of Changes (New York: Pantheon Books, 1950)

　　Wu, Kuang-ming, On Chinese Body Thinking: A Cultural Hermeneutics (Leiden: E. J. Brill, 1997)

　　論文：

　　中文

　　杜正勝，〈從眉壽到長生：中國古代生命觀念的轉(zhuǎn)變〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》，第66本第2分(1995)

　　───，〈生死之間是聯(lián)系還是斷裂？──中國人的生死觀〉，《當(dāng)代》58(1991)

　　林元輝，〈論中國人的自殺與世俗信仰〉，《大陸雜志》第83卷4期(1991)

　　日文

　　白川靜，〈「詩」興〉，《說林》(1949)

　　───，〈興的發(fā)想起源展開〉(上) (下)，《立命館文學(xué)》187、188，（京都：立命館大學(xué)人文學(xué)會，1961）

　　池田知久，〈中國思想史「自然」誕生(1)〉，《中國─社會?文化》第8號 (1993)

　　松元雅明，〈詩經(jīng)修辭賦比興分類──古代中國人自然情感研究?序章〉，《法文論叢》2 (1951)

　　────，〈詩經(jīng)戀愛詩興研究──周南關(guān)雎詩──〉，《東方古代研究》5（熊本：東方古代研究會，1954）

　　────，〈詩經(jīng)興象征性印象性──詩經(jīng)見思惟展開──〉，《東方古代研究》2、3（熊本：東方古代研究會，1953,1954）

　　金谷治，〈中國自然觀研究序說〉，《集刊東洋學(xué)》（東北大學(xué)中國文哲研究會，1976）35

　　室谷邦行，〈「自然」概念成立〉，《日本中國學(xué)會報》第40集 (1988)

　　澤田多喜男，〈中國古代人為自然──荀子?孟子?『莊子』〉，《東海大學(xué)文學(xué)部記要》20，《中國關(guān)系論說數(shù)據(jù)16》(1974)，第一分冊(下)

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