費孝通：我對自己學(xué)術(shù)的反思
發(fā)布時間:2020-06-04 來源: 散文精選 點擊： 
不少朋友知道，我曾在一些場合中提到，這幾年我想做的一件事就是“反思反思”自己六十多年來的學(xué)術(shù)道路，對自己耗費過的筆墨“結(jié)結(jié)帳”。
“社會科學(xué)的應(yīng)用與中國現(xiàn)代化”這個主題隱含一種程序，即把我們這些從事人與社會研究的人所得出的結(jié)論運用到實際生活當(dāng)中去取得具體效果的過程。然而，對我這樣一個已經(jīng)在六十多年的時間中行走過來的老人來說，它卻使我想到更加復(fù)雜的問題。稍有知情的人都了解，我曾經(jīng)在國際上獲得過“應(yīng)用人類學(xué)馬林諾斯基獎”。我獲得這個獎，自然是因為我在一生中寫出不少文章，其中有許多早已被稱為“應(yīng)用研究”了，而我也曾指出自己的研究是為了解中國和推動中國進步為目的的中國式應(yīng)用人類學(xué)。想起來大家也必定知道，對于我的研究及其“應(yīng)用價值”以及關(guān)于中國現(xiàn)代化的看法，六十年來海內(nèi)外一直存在不同的評論。
去年九月在吳江與朋友們聚會時，一位來自英倫的友人提起我的同窗英國的艾德蒙•里奇(Edmund Leach)教授在人類學(xué)的價值問題上與我形成的差異。我與里奇可以說是馬林諾斯基(Malinowski)門下的同門弟子，里奇堅持認為人類學(xué)是純粹的智慧演習(xí)，而我則覺得人類學(xué)如果不從實際出發(fā)，沒有真正參與到所研究的人民的生活中去，沒有具有一定的實踐雄心，就難以獲得自身應(yīng)有的價值。里奇已先我而去世，我與他無法進行面對面的論辯，只能在他“缺席”的條件下“自言自語”了。在《人的研究在中國》(一九九三)這一講演稿中，我不僅向里奇對中國人類學(xué)者的評論作出理論上的回應(yīng)，而且還承認了中國知識分子的傳統(tǒng)烙印對我的“應(yīng)用研究”的影響，承認了儒家“學(xué)以致用”價值觀，特別是明清以來的“經(jīng)世之學(xué)”對我的潛移默化。不過，我能相信，里奇在世時一定知道我們之間的差異不全是學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之間的民族差異，而可能也是對社會科學(xué)體系的不同理解，甚至推得更遠一點，可能是對社會科學(xué)價值觀當(dāng)中論點的不同看法。
韋伯曾經(jīng)用“value－free sociology”來形容社會科學(xué)，也用“vocation”一詞來形容學(xué)者的追求與學(xué)術(shù)的定位。所謂“value－free socionlogy”就是要求社會學(xué)研究者在其研究中不要帶著個人和社會的價值觀來觀察社會事實，干預(yù)社會的客觀存在，如果一定要翻譯出來的話，這個詞的意思就是“與價值判定無涉的社會學(xué)”�！皏ocation”一詞，我現(xiàn)在還找不到一個對應(yīng)的中文詞匯，實際上它既指一種才能又指一種具有感召力、超離社會實際的智慧，也許相當(dāng)于中文中的“天職”一詞。里奇的說法，大致說來是社會科學(xué)老祖宗之一韋伯的理論在人類學(xué)里的延伸。我們之間的差異，不是單獨、偶然的現(xiàn)象，而是社會科學(xué)中的一個共同的問題，里奇懷疑我的學(xué)術(shù)實踐的價值觀，我則常想“value－free xociology”是否有存在的可能性。
問題何在？在這里我不想再繼續(xù)重復(fù)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)差異的溯源工作，倒是想提提學(xué)者的平常事。就我個人而言，在寫文章和拿出去發(fā)表時，過去我并沒有想到這并不是個人的行為，而是會對別人發(fā)生一定作用的，所發(fā)生的是好作用還是壞作用，過去一直不感覺到是我的問題。今年年初在北京人類學(xué)高級研討班上我想起了，童年時我看到過我祖母把每一張有字的紙都要拾起來，聚在爐子里焚燒，并教育我們說要“敬惜字紙”。我長大了一些，還笑老祖母真是個老迷信�，F(xiàn)在我長到了老祖母的年紀，才明白“敬惜字紙”的文化意義。紙上寫了字，就成了一件能為眾人帶來禍福的東西，不應(yīng)輕視。我一旦理解了祖母的行為和教訓(xùn)，我心頭相當(dāng)沉重，因為我一生對字紙?zhí)痪聪Я�，想寫就寫，還要發(fā)表在報章雜志上，甚至還編成了書，毫不經(jīng)意地在國內(nèi)外社會上流行。如果我確實發(fā)表了一些有害于人的文章，不能不說是遺害了人。因此近來常想到祖母的遺教，覺得應(yīng)當(dāng)自己回頭看看我過去的文章和著作。當(dāng)然不是像托爾斯泰那樣想把自己一生的著作付之一炬。已經(jīng)行世的著作，火是燒不盡的。同時也明白我寫了這么多字紙，并不僅僅是我個人的作品，而是反映當(dāng)時中國知識分子的心態(tài)。是非禍福自有歷史公斷，不必由我去審定，要我審定我也無此能力。
我不知道里奇在老年時是否也發(fā)生過同樣的問題，但我相信他能夠意識到我的老祖母的“敬惜字紙”的意義，也能夠理解到不存在不產(chǎn)生社會影響的學(xué)術(shù)作品，影響只有好壞大小以及社會空間范圍之別，因而談“value－free sociology”我認為是不切實際的。走過六十年的學(xué)術(shù)道路，我回過頭來反思一番，深感不妨多耗費些字紙進行一些自我批評。我原來只是埋頭走我的路，到了近些年來才回過頭來問一問、想一想有關(guān)學(xué)術(shù)價值與社會價值的關(guān)系問題。我不久以前想到了一個詞匯叫做“文化自覺”。今天，我愿意把這個類似于號召的詞匯予以一個學(xué)術(shù)性的說明，我認為這四個字可以代表我對人文價值的再思考。
回顧我一生的學(xué)術(shù)生命，從一九三六年的江村調(diào)查算起，到去年已有六十年，老話說是一個花甲了。現(xiàn)在讓我從《江村經(jīng)濟》說起吧。我曾經(jīng)一再聲明，這本書可以說是一棵我無心插下的楊柳。馬林諾斯基老師在序言里對它的評語，說這本書可以說是社會人類學(xué)里的里程碑。我當(dāng)時不僅沒有預(yù)料到，甚至沒有完全理解。也就是說我在江村調(diào)查時并不是有意識地要以此把人類學(xué)這門學(xué)科推進一步。當(dāng)時我還是個初入門的年輕小伙子，既沒有這眼光，也沒有這雄心，甚至我在江村調(diào)查時并沒有想到會寫成一本書。我是在我姊姊的好意安排下到江村去養(yǎng)傷的。從插在這本書里的相片上還可以看出我當(dāng)時扶著手杖，病容滿面，未老先衰的樣子。我是憑著從當(dāng)時留我寄宿的農(nóng)民合作絲廠給我深刻的印象和啟發(fā)中，想為這“工業(yè)下鄉(xiāng)”的苗子留下一點記錄，開始作江村調(diào)查的。
這棵無心插下的樹苗，得到了泥土和雨水的滋養(yǎng)居然成活和長大了。論文寫成，又印成了書出版，馬林諾斯基老師還為它寫了序。序里寫些什么，我只是在倫敦回國前從出版這書的書局送來該書的校樣上粗粗地看了一遍，說實話印象并不深。當(dāng)時占著我心頭的是國內(nèi)抗日戰(zhàn)爭。我記得船過印度停泊時才知道漢口和廣州已經(jīng)淪陷，當(dāng)時我和同伴們忙著辦越南起岸和過境的簽證手續(xù)。我和《江村經(jīng)濟》英文本初次見面是在一九四八年清華勝因院的書房里，離開這書問世已有十年之隔。
我從西貢上岸經(jīng)河口回歸祖國。到達云南的昆明后，接著我就遵循馬林諾斯基老師的主意，在滇池邊上繼續(xù)搞農(nóng)村調(diào)查。其后，抗日戰(zhàn)爭結(jié)束后，內(nèi)戰(zhàn)發(fā)生，我開始投身民主運動。在這段時間里，我在學(xué)術(shù)工作上只完成了《云南三村》的中英文稿，英文本的名稱還是用了和馬林諾斯基老師同桌吃飯時他建議的Earthbound China。中文本《云南三村》直到一九九○年才正式出版�？傊覍@本《江村經(jīng)濟》的認識是逐步形成的。我現(xiàn)在的想法，認為馬林諾斯基老師寫這篇序的目的，似乎并不完全在評論我這本書，而是想借這篇序吐露他自己心頭蓄積著的舊感新愁。
當(dāng)時，馬林諾斯基正面對第二次世界大戰(zhàn)的嚴峻形勢，心頭十分沉重，所以說：“我們的現(xiàn)代文明，目前可能正面臨著最終的毀滅�！彼榻B我時強調(diào)我是個“年輕愛國者”，他對我能有機會成為一個“研究自己民族”的人類學(xué)者，用自己的研究成果真正“為人類服務(wù)”，竟流露出“時感令人嫉妒”，甚至他表白對“自己的工作感到不耐煩”，他用了“好古、獵奇和不切實際”來貶責(zé)當(dāng)時的許多人類學(xué)者。他還自責(zé)“人類學(xué)至少對我來說是對我們過分標(biāo)準(zhǔn)化的文化的一種羅曼蒂克式的逃避”。這些話我現(xiàn)在看來正是一個寄寓和依托在擁有廣大殖民地的帝國權(quán)力下失去了祖國的學(xué)者的氣憤之詞。但是為了表達他的信心，緊接著說：“我認為那面向人類社會、人類行為和人類本性的真正有效的科學(xué)分析的人類學(xué)，它的進程是不可阻擋的。為達到這個目的，研究人的科學(xué)必須首先離開對所謂未開化狀態(tài)的研究，而應(yīng)該進入對世界上為數(shù)眾多的，在經(jīng)濟和政治上占重要地位的民族較先進文化的研究。”
我重復(fù)這些話是要指出馬林諾斯基老師在把現(xiàn)代人類學(xué)者從書齋里拉進充滿著新鮮空氣的“田野”之后，接著他很明白地表示要把人類學(xué)的研究從野蠻人的田野拉進文明人的社區(qū)里去。在人類學(xué)的發(fā)展過程中第一步從書齋到田野的轉(zhuǎn)變上他是立了功的，但從野蠻到文明的第二步，在他一生中并沒有實現(xiàn)。他希望他的下一代去完成他的任務(wù)。“文野之別”這條鴻溝看來在目前還難以跨越。這是我體會到馬林諾斯基老師內(nèi)心的新愁。
我自問自己怎么會似乎毫不經(jīng)心地跨過了這個“文野之別”的呢？馬林諾斯基老師的這篇序又替我回答了這個問題。他在序末的一段話里說：“作者的一切觀察所具有的特征是，態(tài)度尊嚴、超脫、沒有偏見。當(dāng)今一個中國人對西方文明和西方國家的政治有反感，是可以理解的。但本書中沒有顯示出這種跡象。事實上通過我個人同作者和他的中國同事們的交往，我不得不羨慕他們不持民族偏見和民族仇恨——我們歐洲人能夠從這樣一種道德態(tài)度上學(xué)到大量的東西�！彼嫖宜龅拇饛�(fù)是歸根于中國和歐洲在文化上的差別，即他所說的道德態(tài)度上的基本差別。馬林諾斯基老師認為中國人并不像歐洲人那樣心存民族偏見和仇恨。這個概括是否正確還有待實證。我常自己審察自己，總覺得我們傳統(tǒng)文化中對異民族的偏見不能說沒有，但是和歐美相比是有差別的。我在研討班的講稿里已提到過歐美人類學(xué)里反映出來“文野之別”歷來被認為是人的本質(zhì)之別，甚至在三十年代還有人懷疑土著民族的頭腦里是否具備歐美白種人所認為人之所以為人的理性。西方人類學(xué)的學(xué)者中否認“野蠻人”有邏輯思想的為數(shù)不少。這個問題到了馬林諾斯基的時代還要由他挺身而出極力爭辯，巫術(shù)并不是出于缺乏實證的邏輯思想。
在我們的傳統(tǒng)文化里也有夷夏之別，但孔子一向主張“有教無類”。教就是可以學(xué)習(xí)得到的文化，類是本質(zhì)上的區(qū)別�？鬃涌吹剿荒茉谥性衅涞溃氤髓醺∮诤�，甚至表示愿意移居九夷之中，就表白他認為夷夏只是文化上有些差別，有教則夷即入華，人的本質(zhì)是一致的，并沒有不能改變的本質(zhì)上的區(qū)別。通過我的行為和思想，在馬林諾斯基老師眼中看出了我們中國人和歐美人在道德素質(zhì)上的不同。也許就是這種不同，使我在進入人類學(xué)的領(lǐng)域時，很自然地闖過了“文野”這個關(guān)，所以也可以說我是靠我的文化素質(zhì)過了關(guān)的。
同時，我在這里還必須指出，作為一個中國學(xué)者，我之所以能夠超越文化的偏見，大概與我的國家所處的世界文化格局有密切的關(guān)系。近代以來，西方文化一直處于上升的階段，通過它的力量延伸，數(shù)百年來為自身造成了世界經(jīng)濟文化的“霸主”地位。在這樣一個居高臨下的地位上看自己、看別人，不見得能夠采用“虛心求教”的態(tài)度。這一點直到馬林諾斯基老師逝世三十年以后，才逐步為西方學(xué)者意識到。
七八年出版了一本叫《東方學(xué)》的書，作者賽義德教授說了如下一段值得警醒的話：“現(xiàn)代東方學(xué)者對自己的定義是，他們與別人有所不同，他們是把東方從迷惑、異化、和怪誕中挽救出來的英雄。他們的研究重構(gòu)了東方已消失的語言、習(xí)俗甚至精神。他們的角色，類似于占坡里安，是他把古埃及的象形文字從羅薩塔石堆里發(fā)掘出來的。在東方學(xué)者看來，東方學(xué)的技巧如詞典學(xué)、語法學(xué)、翻譯學(xué)、文化闡述學(xué)等，使服務(wù)于古代的、古典東方的文化價值得到復(fù)原和宏揚，同時對哲學(xué)、歷史、修辭學(xué)、學(xué)術(shù)流派具有貢獻。但是在歷史的過程中，東方和東方學(xué)者的學(xué)科必然發(fā)生變化�！畺|方’的意義已從古典的‘東方’變成‘現(xiàn)代化’的東方，而東方學(xué)也從傳統(tǒng)學(xué)科變成了當(dāng)代文化的一部分。不過，東方和東方學(xué)不管如何變化，都難以避免帶有原有的痕跡，這種痕跡表現(xiàn)在還想繼續(xù)發(fā)揮改造或再造東方的力量，總之，把東方轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代世界的一分子之后，東方學(xué)者便可以對自己的成就和地位加以慶賀，為自己的作為感到驕傲，他們的驕傲來自他們把自己當(dāng)作新世界的創(chuàng)造者，這樣的驕傲與神創(chuàng)造舊世界時的感覺是一樣的。”(轉(zhuǎn)引自王銘銘《文化想象的力量——讀賽義德著〈東方學(xué)>》一文)
賽義德指出，十九世紀以來，東方學(xué)經(jīng)歷了兩次“進步”。第一次是十九世紀中期至第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束。(點擊此處閱讀下一頁)在此時期，英國和法國在世界上獲得大片的殖民地，對殖民地的研究成為殖民地行政的必需品。同時，大片殖民地的獲得為東方學(xué)研究提供了調(diào)查和搜集材料的機會，因此東方學(xué)在巴黎、牛津等大學(xué)出現(xiàn)了一個“黃金時代”，許多資料直接來自住在殖民地的語言學(xué)家、歷史學(xué)家、人類學(xué)家、考古學(xué)家。東方學(xué)的第二次“進步”發(fā)生在第二次世界大戰(zhàn)及其后。此時期，世界格局再次發(fā)生很大的變化，二戰(zhàn)之后許多東方社會的殖民地地位獲得了解放，西方的霸主地位從英、法手中轉(zhuǎn)移到新興的美國手中。舊的霸主(英國和法國)自然還是力圖保持他們的傳統(tǒng)地位，東方學(xué)研究在它們手中仍然被“保護”為“國寶”。不過，新興的霸主美國支持更大量的戰(zhàn)略性區(qū)域研究，使東方學(xué)研究擴大到整個太平洋圈和亞洲的所有地區(qū)。這些區(qū)域研究大多以“跨文化理解”為口號，但是對維護美國在世界格局里的霸主地位有不可忽略的“貢獻”，在這兩個時期，東方學(xué)不可避免地出現(xiàn)過不少變化，但是它的敘述、言論研究制度的深層結(jié)構(gòu)并沒有脫離傳統(tǒng)。
《東方學(xué)》一書指出的東西不僅對西方的東方學(xué)有效，對于西方現(xiàn)代社會科學(xué)也同樣有效。在西方現(xiàn)代社會科學(xué)中，廣泛存在一個具有兩面性的“二元一體”概念。這個二元一體的概念里有一條分割世界的界線，它把世界劃分為兩個部分：西方和東方。而且認為，西方是強大的本土，而亞洲是被打敗和遙遠的“異邦”。又認為，亞洲代表一種潛在的危險，它的神秘文化在西方科學(xué)的體系里無法解釋和操作，而且可能在未來對西方造成挑戰(zhàn)。在東方學(xué)的作品中，這兩元論一直被描繪為互補的對立。
賽義德教授為我們指出，東方學(xué)與十六世紀以來逐步成長起來的西方資本主義世界體系有密切的關(guān)系。實際上，資本主義世界體系所創(chuàng)造的東、西關(guān)系在社會學(xué)和經(jīng)濟學(xué)中被當(dāng)成是“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代化”的關(guān)系，在社會學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的研究中東方常被當(dāng)成是傳統(tǒng)的，古老的，西方才是現(xiàn)代的，新興的。這使十九世紀東方作為“白種人的負擔(dān)”的理論進一步“合理化”。“白種人的負擔(dān)”的理論把東方傳統(tǒng)看成西方人的負擔(dān)或西方應(yīng)該對之實施教育的“異教”。產(chǎn)生于西方的一系列“現(xiàn)代化”理論與這種東方觀有著直接的淵源關(guān)系。
我自己一生處在東西文化接觸過程中被欺凌的一方，因而較為能夠避開占支配地位文化對別人文化的偏見，我在許多著作中確實能夠廣泛參考、評論西方觀點，甚至能夠在中國文化內(nèi)部格局中強調(diào)弱小的“草根文化”或“小傳統(tǒng)”的動力，在文化價值觀上與把世界格局中弱小民族的文化當(dāng)成與“先進文化”格格不入的觀點形成很大差別，這也是我能夠做到不排斥外來文化、拒絕復(fù)制“文野之別”的根本原因。
務(wù)必指出的是，提出文化的兼容并蓄觀點，并非是為了一味好古、守舊，也并非為了實現(xiàn)Wallace教授講到的“revitalization”。在受到外來支配文化沖擊的狀況下，站在被欺凌的弱小文化的立場上看，一時的復(fù)舊意識是值得同情的。但是，當(dāng)這種態(tài)度發(fā)展到一個排斥外來文化的地步，成為與西方中心主義相對的另一種民族中心主義，那就可能忽略世界文化關(guān)系中“適者生存”的無情現(xiàn)實。我近來正在思考一個令我煩惱的問題。在北京召開的人類學(xué)高級研討班上，針對民族生存的危機，有人提出了“保留文化”與“保留人”的矛盾問題。這個問題在國內(nèi)人口極少的民族當(dāng)中特別突出，但在我看來不是這些少數(shù)民族特有的問題，而是個現(xiàn)代人或后工業(yè)化人類的共同問題，是一個值得我們研究文化的人重視和深思的難題�！氨Ａ粑幕迸c“保留人”本來不該是一個嚴重的問題，因為人的生活與文化是分不開的，我的老師就認為文化就是滿足人生活需要之用。但是，到了西方為中心的世界體系形成之后，非西方文化的確產(chǎn)生了很大危機，這些文化類型在外來強有力的文化沖擊下，是否還能滿足人們的需要？在社會科學(xué)里面，“現(xiàn)代化”這個概念的提出，大概就是為了解答這個問題。
西方首先發(fā)展出來的現(xiàn)代化理論說法多端，很難加以概括，而它們所采取的路線卻是一致的。法國社會學(xué)先驅(qū)迪爾凱姆(Emile Durkheim)認為，世界上存在兩種類型的社會。其中，一類是“傳統(tǒng)社會”，另一類是“現(xiàn)代社會”。前者以社會內(nèi)部群體組織的穩(wěn)固性為特征，后者以多元的社會分工為特征�！艾F(xiàn)代化”指前者向后者的轉(zhuǎn)型。德國的馬克斯•韋伯認為，“現(xiàn)代化”意味著工業(yè)化、科層化，工業(yè)化和科層化又意味著理性化，即資本利用的有效化過程、減低投入增加產(chǎn)出的過程、擊敗競爭對手的過程及滿足消費者需求的過程。對此類過程，韋伯統(tǒng)稱為“資本主義精神”。雖然迪爾凱姆與韋伯在許多方面截然不同，但是二者所強調(diào)的實質(zhì)是一樣的�！艾F(xiàn)代化”就是“西方化”，或“東方”將向“西方”社會形態(tài)轉(zhuǎn)型。從賽義德的角度看，諸如此類的“現(xiàn)代化”構(gòu)想都是以單線性的階段式的演化論為基礎(chǔ)的，而把所謂“現(xiàn)代社會”(實質(zhì)上即“西方社會”)視為“傳統(tǒng)社會”(實質(zhì)上即“東方社會”)的未來圖景的看法，這些看法都是舊時代的遺留，說明過去東方學(xué)偏見在西方學(xué)術(shù)界所起的作用。不過，一旦東方社會拒絕接受現(xiàn)代化過程中文化轉(zhuǎn)型，它們又如何可以使自己的人民生存在這個“物競天擇”的世界？
這不是一個新問題，在我的一生中，我們國內(nèi)從“器用之爭”、到“中西文化論辯”、甚至到目前海內(nèi)外儒家文化、小傳統(tǒng)與現(xiàn)代化關(guān)系的爭論，文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的問題一直沒有間斷地影響著學(xué)術(shù)思考。許多人想把自己的社會建設(shè)成為與原來不同，同時能與西方社會相匹配的社會。在這個前提下，東方社會出現(xiàn)了對現(xiàn)代化和現(xiàn)代特性的追求。充滿“東方學(xué)”偏見的西方現(xiàn)代化理論，常成為非西方政治的指導(dǎo)思想，使作為東方“異文化”的西方，成為想象中東方文化發(fā)展的前景，因而跌入了以歐美為中心的文化霸權(quán)主義的陷阱。然而，怎樣“醫(yī)治”這一文化心理危機，怎樣避免上述陷阱，在學(xué)術(shù)表述上又應(yīng)當(dāng)采用什么理論呢？
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