內(nèi)容提要：中國“地方史”研究的興起盡管有外來刺激作為自身的動力，但研究者“生活身份”與“研究對象”之間的契合無疑是一重要特征，同時也與中國廣大區(qū)域文化與社會演變的不平衡狀態(tài)有關(guān)。區(qū)域演變的不平衡狀態(tài)使得不同地區(qū)可提供給社會史研究者的探索場景和資料存在著極大的差異性。這種差異性容易使人們認為，具備某種“人類學(xué)”意義或價值的“區(qū)域”以及自幼生長于斯的學(xué)者，自然應(yīng)具備某種先天性的研究優(yōu)勢，從而導(dǎo)致了社會史“在地化”研究取向的興起。“在地化”經(jīng)驗通過歷史感覺的積累與培育有可能提升中國歷史學(xué)的研究品質(zhì)，關(guān)鍵在于，須防止研究者的“在地”身份被本質(zhì)化，從而限制研究者進行“跨區(qū)域”探索的視野。同時，本文亦提出在超越城鄉(xiāng)二分對立框架的基礎(chǔ)上如何進一步深入觀察中國人“感覺世界”的問題和途徑。

　　關(guān)鍵詞：在地化／感覺主義／地方史

　　(一)從“古史”到“近史”：日趨單調(diào)的歷史

　　不少學(xué)者已經(jīng)意識到，詮釋“近代”歷史與“古代”歷史的區(qū)別，關(guān)鍵不僅在于史料發(fā)掘的多寡會顯現(xiàn)出不同和多元的歷史影像，而且在于那些研究中國近代的歷史學(xué)家，往往汲汲于探察近代發(fā)生“世變”的原因和自身所處時代的關(guān)聯(lián)意義，而越來越不關(guān)心那個時代真正的歷史本相所呈現(xiàn)的豐富性到底如何。比如，“近現(xiàn)代”作為一種劃分時段，與當下的時間距離較近，遺留下來的史料也就更加豐富。然而，由于近代以來對描摹發(fā)生歷史巨變的西方理論的引進呈“爆炸”狀態(tài)，研究所謂“近代”的歷史學(xué)家，反而更加受制于某種既定的理論框架，或者摘取某類或某段史料急于論證某種理論的正確性。故而近代史料的豐富性似乎并沒有因此凸現(xiàn)其解讀歷史真相的意義，史料的“浩如煙海”本來作為歷史研究的褒義詞曾構(gòu)成了其區(qū)別于古史的優(yōu)勢，至此卻反過來變成了近代史研究的沉重負擔。

　　深究其原因，我認為與歷史學(xué)在近代以來開始把自身定位為以回應(yīng)時代要求為首要任務(wù)的轉(zhuǎn)變歷程密不可分。古代中國的歷史學(xué)顯然沒有“古代”、“近代”這樣的時代區(qū)分，其最重要的功用實際上是探究和維系王權(quán)政治的合法性，或者說，是為王權(quán)的合法性提供一種道德統(tǒng)治的基礎(chǔ)。古代史學(xué)的主題強調(diào)對承繼于歷史之中的政治制度的服從與理解，核心是“資治”，“穩(wěn)定”是關(guān)鍵詞。即使有對時勢變化的解釋，也旨在說明如何透過變化回復(fù)到一種古老而理想的政治秩序之中，它對資料的運用是受到嚴格限制的。近代史學(xué)之所以與之區(qū)別開來，是因為“世變”成了核心議題，探討的主題和古代史的功能恰恰相反，“世變”議題要解釋的是，為什么原來的古老體制不起作用或者出了什么問題，因為古代史學(xué)所依附的對象——皇權(quán)已經(jīng)變成了昨日云煙。這給近代史的解釋帶來了一些機會，表面上使它變得更加開放，至少對史料的認識和運用是如此。例如，原來無法納入視野的一些屬于“社會”或“文化”范疇中的問題，似乎也變成了歷史學(xué)需要認真面對的問題，史料的搜集面也因此有所擴大。盡管史學(xué)的“資治”功用在當代被繼承下來，但“資治”的內(nèi)涵往往最終還得服從“世變”解釋的目的。所以，梁啟超才宣稱古史僅僅能起到政治合法性的潤飾作用，卻不能解釋王權(quán)崩潰后的歷史變化。

　　王權(quán)體制的崩潰使得古史論證的“合法性”問題變得沒有意義，近代政權(quán)雖然也面臨新的合法性危機，但評價尺度已大不一樣，近代政權(quán)“合法性”的主題是論證中國歷史能否符合當代“世變”的游戲規(guī)則，用現(xiàn)代語言來說，即是否符合一種普遍的演進潮流。這與“通古今之變”的歷史學(xué)古訓(xùn)內(nèi)容已完全不同。“通古今之變”的原則是向后看，講的是“復(fù)三代”的問題，這一原則有一系列的道德資源做支撐，這些“道德”原則分散在史書各處，由于古史沒有專門的“文化史”分類，所以，其內(nèi)含的一些道德詮釋就作為一種“文化”的制約力量貫穿其中。

　　清朝滅亡解放了附著在王權(quán)解釋系統(tǒng)中的那些屬于現(xiàn)代社會科學(xué)分類下的“文化”或“社會”的因子，使之游離于“王朝史”(政治史)的框架之外。當代史學(xué)的任務(wù)就是把它們收集起來，重新拼貼出一個符合未來“世變”要求的圖像。梁啟超“新史學(xué)”的幾個關(guān)鍵詞是：“國民”、“國家”、“進化”，其核心是說歷史是塑造國民的工具。其中提到了一個“民”字，但它和鮮活的具體的“人”早已無關(guān)，不過是歷史演進過程中的一個群體符號而已。歷史被濃縮至一種直線的路徑里而變得日益單調(diào)，因為王權(quán)政治的單調(diào)被另一種毋庸置疑的線性進化的單調(diào)所取代。

　　如何克服這種單調(diào)呢?形形色色的方案被提了出來。有人提出了用“復(fù)線”取代“單線”的建議，主張把歷史看作一個不斷分叉的動態(tài)過程①。有人則認為，由于我們對近百年以來的歷史太熟悉了，所以必須經(jīng)過“去熟悉化”，努力回到最初的“無知之幕”，通過把歷史“過程化”去復(fù)原其中的豐富性②。兩者的一致之處都是想疏離“近世史”令人難以容忍的單調(diào)解釋，恢復(fù)歷史連貫的自然演進感覺。

　　其實，一些前輩學(xué)者已經(jīng)意識到了理論暴力對歷史形態(tài)的裁割問題。陳寅恪先生論史就每每采取隱而不發(fā)、極端克制的態(tài)度。如談到謙益降清事，他分析說一方面由其素性怯懦，另一方面又迫于事勢所使然。陳寅恪先生點評云：“若謂其必須始終心悅誠服，則甚不近情理。夫牧齋所踐之土，乃禹貢九州相承之土，所茹之毛，非女真八部所種之毛，館臣阿媚世主之言，抑何可笑”③。這是我所見不多的屬“議論”的段落。大多數(shù)情況下，一涉及所謂政治經(jīng)濟學(xué)問題時，陳寅恪多避而不談。如一處談及“薤發(fā)”的處理時，他亦回避不論：“夫辮發(fā)及薙發(fā)之事，乃關(guān)涉古今中外政治文化交通史之問題，茲不欲多論”④。此處“不欲多論”并非不能論，而是故意取抑而不揚的態(tài)度，唯恐以宏大的政治經(jīng)濟分析人為地切斷明末清初“薤發(fā)”士人的心態(tài)和行為風貌的歷史現(xiàn)場感覺。這可以看作陳寅恪厭惡以先入之見裁奪歷史感受的抗拒姿態(tài)。

　　陳寅恪先生“不欲多論”的抗拒姿態(tài)當然和他的政治立場有關(guān)，時人也多從此角度切入盛贊其學(xué)術(shù)人格的偉大。但我覺得，其“不欲多論”的深意遠非止于此，這更是他對近代以來各種西方理論對中國歷史鮮活場景實施野蠻暴力切割的一種抗議姿態(tài)，尤其是對近代中國歷史研究被嚴重教條化后所導(dǎo)致的“史料爆炸”與“詮釋單調(diào)”并存的悖論狀態(tài)的一種反省。中國學(xué)術(shù)界自80年代以來對西方理論的過度引進和對各種理論規(guī)范的過度強調(diào)，幾乎使我們一開口就會不可避免地掉入某個學(xué)科類別所規(guī)設(shè)好的陷阱之中。在這種狀況下，陳寅恪先生對歷史人物境遇的深度體驗和審慎把握對我們更有啟示作用。

　　(二)“歷史學(xué)”人類學(xué)化的貢獻及其危險

　　總體而言，中國內(nèi)地的歷史學(xué)研究，自上個世紀80年代以來，基本上是以回應(yīng)西方中國學(xué)的論題來奠定自身的分布格局的。這種回應(yīng)使中國歷史學(xué)的面貌發(fā)生了徹底改變，大大區(qū)別于傳統(tǒng)的“五種生產(chǎn)方式”理論形態(tài)支配下的局面。當然，這種回應(yīng)多多少少配合了西方在現(xiàn)代化道路的設(shè)計上所制定的意識形態(tài)全球化方向。同時，也是80年代以來政府改革目標日益轉(zhuǎn)向現(xiàn)代化道路的選擇，在人文領(lǐng)域內(nèi)產(chǎn)生的一個后果。

　　美國中國學(xué)自誕生之日起就標榜與西方古典“漢學(xué)”劃清界限，而把中國研究納入到一種所謂“地區(qū)研究”的戰(zhàn)略框架下重新加以定位。所以，他們優(yōu)先考慮的是，中國研究在多大程度上，與美國全球戰(zhàn)略在近代發(fā)生演變的相關(guān)方向能夠吻合。據(jù)說費正清之所以對中國近代史研究感興趣，就是因為受到了“國民黨為什么丟失大陸”這個時代課題的刺激。上個世紀80年代，中國內(nèi)部的近代史研究也面臨著國家提出改革開放的國策，開始向西方文明學(xué)習和靠攏的改革大勢的制約，“現(xiàn)代化敘事”取代“革命史敘事”與早期美國中國學(xué)的主題若相吻合，幾乎達到了相互呼應(yīng)的程度。

　　美國中國學(xué)從宏觀的外在分析向中國內(nèi)部因素分析的自我轉(zhuǎn)向，似乎也影響到了中國“社會史”研究的興起。從表面上看，中國歷史研究方法的轉(zhuǎn)型似乎總是受制于西方的中國學(xué)現(xiàn)代傳統(tǒng)，如“地方史”研究的興起本身，就直接受益于美國中國學(xué)研究內(nèi)部學(xué)術(shù)風格發(fā)生的“代際轉(zhuǎn)換”。從魏斐德《大門口的陌生人》、孔飛力《中華帝國晚期的叛亂及其敵人》被翻譯成中文所造成的影響，到杜贊奇《文化、權(quán)力和國家》使后現(xiàn)代敘事躍上中國歷史研究的舞臺，均在中國學(xué)術(shù)界內(nèi)部引起了波瀾。但中國學(xué)者似乎并沒有針對自身的問題形成獨立的設(shè)問方式和知識詮釋的品格，中國歷史學(xué)界似乎總是亦步亦趨地隨著潮流不斷搖擺，或被美國中國學(xué)內(nèi)部不斷轉(zhuǎn)換的話題所左右，并誤以為他們探討中國問題的苦惱和思考，就理所應(yīng)當?shù)赝瑯映蔀槲覀冏约旱年U釋目標。這種跟潮心態(tài)直接與柯文《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》一書中出現(xiàn)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”形成了某種默契⑤。

　　盡管如此，但如果說中國歷史學(xué)界就只是西方中國學(xué)的傳聲筒，恐怕有失公允。中國“地方史”研究的興起，有它特定的背景和語境，在一定程度上形成了自己獨特的研究路徑。最明顯的一個例子是，中國史學(xué)內(nèi)部“地方史”研究的興起，除受到西方人類學(xué)方法的深刻影響外，顯然還受另外一個重要背景所左右，那就是“本土人做本土研究”的取向，或者權(quán)且稱之為“在地化”研究的取向。當然，這里所謂的“本土”并非指相對于西方世界而稱“中國”為“本土”這樣一種比較籠統(tǒng)的“中／西”二元對立的區(qū)分，因為“本土／西方”的解讀公式已越來越具有某種霸權(quán)的隱喻意味。我這里指的是一些研究者恰恰把其出生或長期生活的地區(qū)當作他們自身進行歷史考察的對象這樣一種現(xiàn)象，而這些地區(qū)又恰恰屬于人類學(xué)意義上的標準“鄉(xiāng)村地區(qū)”。這個群體逐漸以“歷史人類學(xué)”為旗號形成了自己對“地方史”的獨特理解。

　　因此，中國“地方史”研究的崛起，盡管有外來刺激作為自身的動力，但研究者“生活身份”與“研究對象”之間的契合無疑是一個重要的特征。中國“地方史”研究者在很大程度上也受益于這種經(jīng)驗，使得他們具備了“非在地化”學(xué)者無法擁有的優(yōu)勢。這些“在地化”研究者往往能夠充分調(diào)動長期積累下來的本地生活經(jīng)驗去驗證過去曾發(fā)生在這個地區(qū)的各種似曾相識的歷史經(jīng)驗，由此把他們的生活經(jīng)驗學(xué)理化，盡管這種經(jīng)驗絕不可能涵蓋這個地區(qū)所有人群的生活狀態(tài)，但僅僅是從個人生活經(jīng)驗中延伸至歷史的認知狀態(tài)，就足以增加某種地方歷史的現(xiàn)場感。何出此言呢?理由可以歸結(jié)為如下兩個方面：

　　一是“在地化”研究者不需像“非在地化”研究者那樣以外來身份介入一個陌生場域，并需花費大量的時間和精力去熟悉當?shù)氐纳鐣�環(huán)境和生活習慣，從而節(jié)約了大量的研究成本。這種研究方式與人類學(xué)者以外來人身份進入非文明區(qū)域進行研究的標準化途徑迥然不同。當年費孝通撰寫的《江村經(jīng)濟》之所以博得馬林諾夫斯基的盛贊，除了他開辟了對“文明社會”的解釋路徑，而避開了專以解剖“野蠻社會”為職責的人類學(xué)舊途之外，他以“在地化”身份展開研究也應(yīng)是被贊譽的題中應(yīng)有之義。費孝通特別強調(diào)身為開弦弓村原居民的身份感對研究的重要性，包括為他提供語言上的便利和滲透到生活親密的層面而不引起懷疑的高度信任。具有“在地化”身份的人類學(xué)家還有楊懋春(山東臺頭村)、林耀華(福建黃村)和楊慶堃。上個世紀90年代以后崛起的“地方史”研究和歷史人類學(xué)詮釋路徑則具有更為鮮明的“在地化”特征，因為，這些學(xué)者不但具有“在地化”的身份，可以便利地在研究中充分利用本地社會文化資源提供的直接經(jīng)驗，而且，他們的研究基地常常就設(shè)在或靠近他們生活中十分熟悉的一些場域和地點。中國歷史人類學(xué)的發(fā)展往往被賦予了某種地區(qū)性的稱號，如“華南學(xué)派”等，其實并非偶然。盡管如此，中國90年代以后出現(xiàn)的廣義上的“地方史”研究，仍不能和歷史人類學(xué)研究的“在地化”取向完全混為一談，否則就有縮小“地方史”研究的陣容和意義的危險。中國的“地方史”研究更多地自覺移植了西方社會理論思潮，并成為其在中國歷史研究領(lǐng)域中的試驗者，而歷史人類學(xué)的“在地化”身份和其有意把“在地化”經(jīng)驗與研究目標及研究場域相結(jié)合的思路，使之有可能開辟出不同于西方古典意義上的人類學(xué)和歷史學(xué)相結(jié)合的獨特道路。

　　“在地化”學(xué)者進行歷史人類學(xué)研究的優(yōu)勢還在于，他們不必經(jīng)過一些“非在地”學(xué)者在進入田野調(diào)查之后所必須經(jīng)歷的角色轉(zhuǎn)換。一般而言，一些非本地人類學(xué)家進入田野之后須經(jīng)過從生疏到熟識，從城市直覺體驗轉(zhuǎn)換為迅速熟悉鄉(xiāng)村社會人倫關(guān)系與直覺表現(xiàn)的變化過程⑥。特別是在詢問一些在鄉(xiāng)土社會中對外人而言屬于私密性的問題，如生育數(shù)量的抉擇等就會顯得異常困難。而“在地化”學(xué)者則不存在這個問題。人類學(xué)家莊孔韶由此倡導(dǎo)學(xué)術(shù)研究中的“直覺主義”路徑。他認為，(點擊此處閱讀下一頁)

　　現(xiàn)代哲學(xué)家多注意高度發(fā)達的中國先哲經(jīng)典分析，而較少涉及民眾直覺思維與行為之分析，文化的直覺是針對中國田野工作場景(包括閱讀、理解和選用直接與間接得來的資料、文獻)的一種體認方式⑦。近年來也有學(xué)者提出“原居民人類學(xué)”(indigenous anthropology)的議題，以對抗歐美人類學(xué)中的“我族中心主義”取向。“原居民人類學(xué)”的重點是要人類學(xué)者置身于“地方性的地緣語境”之中，重述和使用來自非西方的另類事物，但這種構(gòu)想也受到了批評。如有的學(xué)者就認為，這些原居民人類學(xué)者與他們的國外同行一樣，往往容易帶有一種嚴重本質(zhì)化研究者主體位置的弊病，同時又過度肯定了原居民人類學(xué)的長處，因而出現(xiàn)了一些在知識論上近乎“命定論”、“基因論”、“血統(tǒng)論”、“種性論”、“自來血之說”(專就中國內(nèi)地而言)的傾向⑧。

　　這里涉及兩個層次的問題：一是作為研究者進入“地方社會”的時間和深度，往往取決于研究者是能迅速為本地的感覺網(wǎng)絡(luò)所接受；
二是研究者是持守自身的理性認知訓(xùn)練(當然也包括某種精英感覺)，還是完全認同于鄉(xiāng)土社會中的一整套感覺規(guī)則。如果盲目持守自己被訓(xùn)練的感知世界的方式，是很難進入鄉(xiāng)土更深層的感覺世界的，而如果完全認同于鄉(xiāng)土規(guī)則，恐怕亦難以稱得上是一種學(xué)術(shù)研究。優(yōu)秀的研究者應(yīng)該有意訓(xùn)練以達到二者的平衡狀態(tài)。在中國歷史研究者普遍缺少認知“感覺”的狀態(tài)下，“在地化”學(xué)者顯然具備更為成熟和優(yōu)越的條件。

　　第二個原因與第一個原因密切相關(guān)，即歷史人類學(xué)所具有的“在地化”風格和中國社會地理空間的分布特色有關(guān)。我們知道，歷史人類學(xué)理論體系的構(gòu)造盡管十分復(fù)雜，而且擁有許多流派，這些流派的觀點也在不斷變化，但在中國歷史人類學(xué)領(lǐng)域里有兩個主題幾乎是不可或缺的，那就是對“宗族”和“廟宇”的研究�？墒窃谥袊鴱V大地區(qū)，“宗族”和“廟宇”的分布和活躍程度恰恰表現(xiàn)出了一種極不平衡的狀態(tài)。早期一些研究中國的人類學(xué)家，如弗里德曼已經(jīng)注意到了這一點，他認為，中國東南地區(qū)是宗族形態(tài)最為活躍的地區(qū)⑨。盡管后來不斷有人提出一些反面證據(jù)，證明北方地區(qū)亦有宗族，而且也在發(fā)揮著作用。但至今已無人否認，南方的宗族(包括廟宇)與民眾日常生活狀態(tài)聯(lián)系的緊密程度要遠遠高于北方。北方的一些祭祀活動則更像是一種“社會動員”式的暫時性聚集形態(tài)。每到神的祭日，往往眾人云集，而祭期一過則煙消云散，難見蹤影。這樣的一種區(qū)分無疑決定了歷史人類學(xué)的田野位置和基本的研究風格。由此，我們不難理解，中國歷史人類學(xué)的發(fā)源為什么會集中于東南地區(qū)，因為那里有一種基本的田野形態(tài)和歷史氛圍，可以提供體驗和觀察的基本素材。

　　還有一個因素需要考慮進去，即經(jīng)過數(shù)十年破除迷信運動的洗禮和壓抑之后，從上個世紀90年代開始的復(fù)興宗族和興修廟宇的熱潮，也恰恰是從南方地區(qū)開始并擴散的�！白诮獭焙汀白谧濉睆�(fù)興的現(xiàn)象變成了論證中國現(xiàn)代化道路和傳統(tǒng)因素之間可以互動、協(xié)調(diào)，而非沖突、矛盾的一個重要依據(jù)。

　　對“傳統(tǒng)再造”或宗教、宗族復(fù)興現(xiàn)象的重提與探研，其實與中國在90年代出現(xiàn)的“現(xiàn)代性”問題的討論緊密相關(guān)。如果用一種最粗略的方式表述這個變化的話，那就是80年代歷史學(xué)界論證的是中國現(xiàn)代化道路的必然性問題，以此區(qū)別于以往過于意識形態(tài)化的“革命史敘事”。在這個詮釋路徑中，“傳統(tǒng)”(包括精英與下層)均被視為阻礙現(xiàn)代化道路的因素而遭到指斥。而90年代學(xué)術(shù)界對“現(xiàn)代性”問題的聚焦，也被看作是對現(xiàn)代化進程的歷史局限加以反思的結(jié)果。傳統(tǒng)的正面價值被重新發(fā)掘出來得到弘揚，儒學(xué)價值的重提即是這一浪潮復(fù)興的最突出表征。對“宗族”、“廟宇”復(fù)興的觀察與分析，作為中國歷史人類學(xué)的一個重要特征得到重新認識和發(fā)揚，也與這個趨勢的出現(xiàn)相當一致，而且也部分與“新儒學(xué)”在哲學(xué)價值觀方面的討論命題相疊合。只不過相對于儒學(xué)作為上層文化的“普世性”而言，對“宗教”、“宗族”復(fù)興的觀察，由于其分布的差異性而更具有“在地化”的區(qū)域特征。

　　據(jù)筆者觀察，中國歷史人類學(xué)對“在地化”經(jīng)驗的使用并非刻意為之，而更多的是他們的“在地化”身份，恰巧與他們所在的學(xué)術(shù)觀察場域相互疊合之后所發(fā)生的偶然效果。不過，他們又經(jīng)常特意強調(diào)學(xué)術(shù)觀察者對更大范圍的周邊世界進行親身體驗和感知的重要性，甚至認為，這種體驗并不亞于文獻解讀的重要性，這樣的提示其實已超越了“在地化”身份對本地經(jīng)驗的解讀范圍，而具有更為深遠的方法論意義。比如，他們往往強調(diào)對某座或某群廟宇進行長時間的深度觀察，這種觀察絕非是一種走馬觀花式的旅游，而是要對廟宇的規(guī)制、空間結(jié)構(gòu)、祭祀位置、碑銘記載等等要素，及其相互關(guān)系和由之營造出的歷史氛圍進行綜合解析。這樣的分析程序與單純的文獻解讀很不一樣，不僅需要數(shù)年的積累，而且需要更長時間在鄉(xiāng)村田野中奔波。

　　因此，數(shù)年的綜合體悟使得他們對廟宇作為一種社會和文化符號的理解深度要遠遠高于非在地學(xué)者。外來學(xué)者進入這個場域后，一方面會感到新奇；
另一方面由于沒有本地經(jīng)驗的積累和多年的浸染，立刻會有“失語”的感覺。如此一來，原有地方文獻呈現(xiàn)出的圖景，確實容易被一種更為鮮活流動的歷史體驗場景所補充甚至替代。其原因就在于，對一些諸如“廟宇”等物質(zhì)文化的解讀，由于與“在地化”經(jīng)驗的積累發(fā)生碰撞，容易引起“化學(xué)反應(yīng)”。研究者本來持有的“在地化”經(jīng)驗，在潛在的意義上就像儲藏在地表之下的一筆財富，在“傳統(tǒng)”如何針對現(xiàn)代化道路的選擇而發(fā)揮作用這個大命題的導(dǎo)引下，極易轉(zhuǎn)變成一種自覺的能量而噴涌出來，從而增強了學(xué)術(shù)探究中的歷史敏感度。

　　然而，問題就出在這里，對地方史進行“在地式”觀察固然強化了某種“歷史敏感度”，特別是對所謂“地方感”的認知將達到一個新的境界，但在某種意義上也可能會造成對歷史理解過于“地方化”的后果。我一直以為，由于中國史學(xué)過多受到西方概念化理論的支配，對“地方感”的認知和體悟有可能為“地方史”研究帶來突破，也有可能克服社會理論過于暴力介入所造成的肢解歷史場景的弊端，特別是那些總以知識論概括民眾認知習慣的思辨性體系，如以“地方性知識”區(qū)別于“精英知識”等。但我亦有一種擔心，即對“地方感”認知方式的強調(diào)，更多地可能依賴于研究者的“在地化”身份，由此也更多地依賴于研究者的“在地化”經(jīng)驗，那么，研究觀察的結(jié)果是否只是更加強化了一種僅僅基于“在地化”經(jīng)驗的“歷史感覺”呢?或者僅僅是強化了某種“在地化”經(jīng)驗的學(xué)術(shù)意義呢?當然，我的這種假設(shè)完全是在描述一種極端化的狀態(tài)可能會引起的弊端，并不是意指這種認知方法已經(jīng)危及歷史研究本身。因為，在歷史人類學(xué)領(lǐng)域，亦有相當一部分雖有“在地化”身份，卻不完全依賴于“在地化”經(jīng)驗的研究者，也存在更多的“非在地化”研究者。我只是想指出，過度依賴“在地化”經(jīng)驗有可能發(fā)生的潛在危險性。

　　我并不否認“在地化”經(jīng)驗通過歷史感覺的積累與培育有可能提升中國歷史學(xué)的研究品質(zhì)。關(guān)鍵在于，“在地化”經(jīng)驗不應(yīng)該僅僅成為直觀表述某種“地方感覺”乃至“地方傳統(tǒng)”的工具，而應(yīng)更善于在敏銳地把握地方感覺的同時，注意跨地方性的因素，以及由現(xiàn)代政治和社會所塑造出的“現(xiàn)代歷史感覺”的作用，并考慮這種作用與“地方感覺”和地方傳統(tǒng)相互塑造的動態(tài)圖景。我也觀察到，歷史人類學(xué)研究者已經(jīng)注意探析在特定地區(qū)的歷史脈絡(luò)中外來因素的介入和形塑作用，并表示對“地方史”的解讀，其實體現(xiàn)的是一種“整體史”的視野。但在“地方史”研究已高度具有支配力的今天，僅僅依靠對“地方”的理解來呈現(xiàn)整體歷史的思路也許是不夠的。

　　(三)中國歷史學(xué)需要什么樣的“感覺主義”

　　把“感覺”和“主義”掛鉤無疑只是一種隱喻的說法。之所以使用如此極端的表達方式，是我痛心于中國歷史學(xué)特別是涉及近代歷史的宏觀敘事部分缺乏一種基本的“歷史感”。有鑒于此，中國歷史人類學(xué)基于對基層社會尤其是某個特定鄉(xiāng)土區(qū)域中“地方感覺”的認知和體悟，將有助于增加長期浸淫于西方認知框架中的我們對歷史的直觀感受能力。從某種程度而言，具備了這種感受能力也有助于對中國歷史的整體理解。我曾受邀進入歷史人類學(xué)研究的重點區(qū)域泉州地區(qū)進行短期訪察，在考察結(jié)束后才深深明白，為什么歷史人類學(xué)者會選擇這個地區(qū)作為田野調(diào)查基地。這個地區(qū)不但宗族支脈繁多，而且廟宇林立，有時甚至一個村子就擁有一百多座廟宇，而且這些廟宇仍在發(fā)揮著非常關(guān)鍵的作用。置身其中，可以感受到一種濃濃的宗教氛圍，使你不得不感嘆此地作為人類學(xué)田野研究基地條件的得天獨厚。盡管如此，我仍有些許憂慮：

　　其一，中國歷史人類學(xué)多依靠“在地化”的認知經(jīng)驗建構(gòu)歷史感的脈絡(luò)，其認知前提是，認為中國自宋明以來的基層社會日趨強大；
另外一種現(xiàn)實背景是，以改革開放后宗教、宗族復(fù)興的區(qū)域性(大多發(fā)生在南方)作為設(shè)問依據(jù)。這兩種設(shè)問資源為“在地化”經(jīng)驗的發(fā)揮提供了強大的合理性支持。然而，問題也出現(xiàn)在這里。盡管第一類假設(shè)在中國的部分地區(qū)可以得到有力的證明，但中國近代變遷的總體趨勢是，“社會”因素日益被整合在現(xiàn)代國家體制下，成為總體現(xiàn)代化設(shè)計的一個組成部分。鄒讜曾說過，“政治”在近代中國所起的作用是西方所不能比擬的。西方的“社會”力量更加強大，而且制約著政治的基本運行軌跡，故對“在地化”感覺的依賴可能會深化某一特定區(qū)域歷史狀況的認知，也可能會部分地理解“政治”在區(qū)域內(nèi)部的運作規(guī)則，但卻難以理解中國政治運行的整體特質(zhì)和圖景。至于宗教、宗族復(fù)興運動，作為“傳統(tǒng)”在區(qū)域內(nèi)部延綿的證據(jù)同樣是有力的，許多研究者也刻意強調(diào)其對抗國家的性質(zhì)。但這種復(fù)興仍有復(fù)雜的原因，其表面上復(fù)興的背后，其實有更加復(fù)雜的因素在制約著它的運轉(zhuǎn)，甚至其每個局部的復(fù)興動作都是全球資本主義體系規(guī)制下的產(chǎn)物，這種規(guī)制策略往往賦予其新的歷史涵義，而非單純的“傳統(tǒng)”復(fù)原和再造。洞悉其中的歷史涵義所需要的歷史感，也非“在地化”經(jīng)驗所能獲得，而必須具有更寬廣的總體視野。

　　其二，應(yīng)對“地方感覺”、“地方性知識”與“感覺世界”做出更加細致的區(qū)分。人類學(xué)崛起的背景，是對非文明地帶或鄉(xiāng)土社會投入更多的關(guān)注，所以，吉爾茲專門標榜出“地方性知識”以對抗“精英知識”，目的是使基層社會區(qū)別于精英世界，以便更準確地把握其不同于文明社會的生活樣態(tài)。但這樣的劃分仍有用“知識”這一現(xiàn)代范疇去規(guī)范鄉(xiāng)土社會民眾感覺的嫌疑，仍有潛在的“精英／鄉(xiāng)土”二元對立的意識在起支配作用，所以，學(xué)術(shù)界才出現(xiàn)用“地方感”或“地方感覺”區(qū)別于“地方性知識”的提法。這個概念基本源于威廉斯對“感覺結(jié)構(gòu)”的描述⑩。

　　“地方感”研究框架的提出是想避免用“知識”(哪怕是“地方性”的“知識”)這個概念去框限復(fù)雜多變的“地方社會”中的民眾意識。這個想法落實到中國學(xué)術(shù)界，似乎特別適宜用“在地化”的經(jīng)驗去觀察鄉(xiāng)土社會中細膩豐富而又很難由外人知曉的生活百態(tài)及民眾的所知所感。但威廉斯所說的“感覺結(jié)構(gòu)”并非僅僅涉及“地方感”的體悟問題，它也涉及到一個或多個場域中不同背景的人群如何構(gòu)造出一個整體的感覺世界的問題。在這個空間中，形形色色的人群都有他們特定感知周圍世界的方式，而不僅是我們腦子里已被固定化的“下層民眾”的生活感受。

　　知識精英同樣也有一個如何感覺周圍世界以及如何去把握這種感知方式的問題。我們以往有一個認知誤區(qū)，就是當觀察歷史上的知識精英的活動時，往往比較注意他們的“思想”層面，而且我們常常認為要了解精英，只理解他們的“思想”表述就足夠了，而這些“思想”也往往發(fā)表在公開性的媒體，如各種報紙、雜志上。似乎通過這些公開媒體所發(fā)表的內(nèi)容去歸納精英們的“思想”就足以描摹出他們真實的生活樣態(tài)和心理活動，而沒有考慮到這些所謂的“思想”有可能是經(jīng)過剪裁、編組以適應(yīng)于在公共領(lǐng)域中某類政治主張導(dǎo)向的，甚至是有意構(gòu)造出的意識形態(tài)的產(chǎn)物，也許并不反映作者的真實心理和潛在意圖。他們潛行于“思想”表層之下的那一部分內(nèi)容常常分散在一些龐雜凌亂的私人書信、日記對日常生活狀態(tài)并不經(jīng)意的描寫上，那里才是另一個豐富而震撼的“感覺世界”。困難在于，精英們的“感覺世界”一般呈現(xiàn)的是歷史的過去時態(tài)，其圖景表現(xiàn)也散布于多種多樣的私人化文獻中，具有相當?shù)乃矫苄裕瑹o法通過現(xiàn)時態(tài)的田野觀察加以捕獲。因此，和歷史人類學(xué)家可以通過“在地化”經(jīng)驗對鄉(xiāng)土社會民眾的“地方感”加以把握殊為不同，但我認為這兩個層面應(yīng)是同等重要的。

　　其三，就我的理解而言，(點擊此處閱讀下一頁)

　　歷史上的不同階層都應(yīng)擁有自己獨特的“感覺世界”，不應(yīng)該是精英只有“思想”，而民眾只有“感覺”。這種劃分是一種潛在的“精英／民眾”二元對立的分析框架遺留的后果，應(yīng)該加以打破。同時也必須承認，“精英”和“民眾”感知周圍世界的方式還是有相當差別的，他們所依據(jù)的知識或民間經(jīng)驗的資源也迥然不同。甚至不同的階層對周圍世界的感知方式也是千差萬別的。我們不但要對此加以梳理和辨別，而且要特別注意這些不同的“感覺世界”相互滲透、相互影響的過程，而不僅僅是關(guān)注“思想”和“知識”相互影響和滲透的過程。

　　王汎森在一篇文章中已經(jīng)提到如何探研近代中國的感覺世界(structure of feeling)的重要性⑾。他認為，一些民初文人的聚餐飲酒，流連于酒樓、古墓、遺跡的活動，帶動了一種感覺世界的變化，與歆動一時的革命思想交互作用。而這些活動的細節(jié)及由此孕育出的感覺顯然與“思想”有別，卻又是相互聯(lián)系的。因此，需要特別地予以觀察和注意。我的看法是，這種“感覺世界”的形成不一定只是近代的一個特殊現(xiàn)象，在其他歷史時期也可能存在。

　　其實，當年的一些歷史學(xué)家已經(jīng)注意到了這個問題，陳寅恪在探研清初復(fù)明運動時，就特別注意一些明代遺民的文獻中借助典故和隱喻隱約透露出來的一些反清意識。如陳寅恪解讀錢謙益詩詞時，其中一首是和東坡詩，云：“朔氣陰森夏亦凄，穹廬四蓋覺天低”一句，“朔氣”暗喻來自北方清廷的殘酷，并引韓愈詩證之，“穹廬”暗指建州為胡虜，又兩句：“重圍不禁還鄉(xiāng)夢，卻過淮東又浙西”，“淮東”二字，暗指明鳳陽祖陵而言，以示不忘明室祖宗之意。而“浙西”二字，自是襲用蘇詩“浙江西”之成語，然亦暗指此時尚為明守之浙江沿海島嶼，如舟山群島等。此等島嶼，固在浙江之東，若就殘明為主之觀點言，則浙江省乃在其西。陳寅恪的判斷是：“牧齋詭詞以寓意，表面和蘇韻，使人不覺其微旨所在�？傊�此兩句謂不獨思家而已，更懷念故國也”⑿。一般論者均認為陳寅恪以淵博著稱于世，實際上，其更為可貴的地方乃在于深悉當時深藏于外在“思想”下的士大夫精英的感覺世界，而且還掌握了他們表達其感覺的方法。這正是一般歷史學(xué)者所不及的地方，故余英時視其晚年的研究為其學(xué)術(shù)經(jīng)歷的第三階段，即“心史”階段，確是深得其味的中的之論。

　　最后，需要加以說明的是：(1)我們這里提倡在中國歷史中研究運用“感覺主義”，當然只是個比喻的說法，并不是要排斥對中國歷史上“思想”和“知識”進行系統(tǒng)的研究，也不是要和以往的“思想史”和“社會史”的研究方法較量短長，而只是強調(diào)被史學(xué)界忽略的一些認知面向；
(2)我認為，對“感覺結(jié)構(gòu)”的理解是需要加以細化的一個工作，不僅精英和民眾有各自“感覺”世界的方式，而且各色不同的復(fù)雜人群階層都有自己獨特的感覺方式，它們之間往往是相互滲透的，需要仔細加以甄別；
(3)中國歷史人類學(xué)的“在地化”感覺經(jīng)驗，如果能進一步和其他階層對“感覺世界”的理解相互溝通、相互借鑒，一方面依恃“地方感覺”的在地化資源，另一方面又能具備跨地區(qū)的感覺視野，勢必將有更強勢的發(fā)展，從而極大豐富對歷史復(fù)雜性的認知手段。

　　本文曾提交中央美術(shù)學(xué)院和香港城市大學(xué)中國文化研究中心聯(lián)合主辦的“現(xiàn)代性與20世紀中國美術(shù)轉(zhuǎn)型”跨學(xué)科學(xué)術(shù)研討會，以及“地域中國：民間文獻的社會史解讀”國際學(xué)術(shù)研討會暨第十一屆中國社會史學(xué)會年會。感謝陳春聲和劉志偉教授對本文做出的富有價值的評論。

　　注釋：

　�、俣刨澠妫骸稄拿褡鍑�家中拯救歷史——民族主義話語與中國現(xiàn)代史研究》，社會科學(xué)文獻出版社2003年版。

　　②王汎森：《中國近代思想文化史研究的若干思考》，《新史學(xué)》第十四卷第四期，2003年12月。

　�、邰荜愐�恪：《柳如是別傳》，三聯(lián)書店2001年版，第1045、935頁。

　　⑤楊念群：《后現(xiàn)代思潮在中國》，載楊念群《昨日之我與今日之我——當代史學(xué)的反思與闡釋》，北京師范大學(xué)出版社2005年版。

　�、蔻咔f孔韶：《中國人類學(xué)的直覺主義理解論》，載周星等主編《社會文化人類學(xué)講演集》(上)，天津人民出版社1996年版，第334、328頁。

　　⑧張少強、古學(xué)斌：《跳出原居民人類學(xué)的陷阱：次原居民人類學(xué)的立場、提綱與實踐》，《社會學(xué)研究》2006年第2期。

　�、釁⒁娔�里斯·弗里德曼《中國東南的宗族組織》，劉曉春譯，上海人民出版社2000年版。

　�、獍�蘭·普瑞德：《結(jié)構(gòu)歷程與地方——地方感和感覺結(jié)構(gòu)的形成過程》，載夏鑄久等編譯《空間的文化形式與社會理論讀本》，臺北，明文書局，2002年。

　�、贤鯕�森：《中國近代思想文化史研究的若干思考》，《新史學(xué)》第十四卷第四期，2003年12月。

　　⑿陳寅�。骸读�如是別傳》，第926、930頁。

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