一、導論

　　現(xiàn)代性在歐美當代之政治、社會與法律思想中，是一個重要課題。對于歐美之外其它地區(qū)的知識分子而言，現(xiàn)代性更是一個有關他們生活之基本結構的轉變及其穩(wěn)定性發(fā)展以及文化是否存續(xù)的切身問題。無可諱言地，歐洲自十七世紀歷經(jīng)明顯的轉變，而發(fā)展出資本主義市場經(jīng)濟、主權國家及其行政系統(tǒng)、人民主權、法治、大眾媒體、高度流動的社會、教育的普及、都市化以及市民社會與公共領域。另一方面，隨著這些經(jīng)濟、社會與政治的的轉變，歐洲的認知系統(tǒng)也形塑世俗化的觀念、科學的實證主義、個人主體意識與倫理、契約論的社會構成、浪漫主義的自我表現(xiàn)與創(chuàng)造力的觀點、崇尚自然與人文之和諧的理想…等。不僅如此，由歐洲發(fā)展出來的現(xiàn)代性事物在十九世紀中葉之后，隨著帝國主義的殖民擴張，也被帶入了非西方的世界，造成這個地區(qū)前所未有的激烈變動。這使得這些地區(qū)的人民面臨了重大的制度與理念上調適的問題。若不嫌夸張，我們可以說，全人類當前的處境已經(jīng)被卷入了現(xiàn)代性的漩渦當中。

　　歐洲的哲學家、社會與政治理論家，針對他們所處的“現(xiàn)代世界”的具體處境與問題，進行深刻的反思，并提出了各種不同的解釋與批判的觀點，它們構成了哈伯瑪斯所說的”現(xiàn)代性之論述」的思想資源。

　　二、為什么是現(xiàn)代性？什么是現(xiàn)代性？

　　“現(xiàn)代性”一詞大約在1980年代取代了“現(xiàn)代化”與“西化”（westernization）的概念，成為歐美知識階層闡釋其處境的普遍語詞。這種改變表示思考之取向與解釋之視域的轉移。對比來看，“現(xiàn)代化”之論述的基本旨趣在于，肯認歐洲自十七世紀以來發(fā)展出來的文明成就（舉其要者，如主權國家、資本主義之市場經(jīng)濟、科學技術與工業(yè)社會，以及啟蒙思想之基本理念，如個人自由與自主性、政治與社會之解放、人的基本權利、憲政法治與民主平等的理想），乃是人類文明發(fā)展的極致。是故，它們足以構成普遍性的原則，應為其它世界的人民所追求與實現(xiàn)的終極目標。既肯定這些現(xiàn)代之成就與理念，那么歷史與社會科學所該探討的是，歐洲社會經(jīng)歷什么樣的社會、經(jīng)濟與政治的巨變而造就此“歷史的奇跡”；
另一方面，非西方世界如何可能追求與實現(xiàn)這些目標，其成功的條件如何？其失敗的因素又是什么？這種啟蒙式的普遍主義（或者被當前之后殖民主義指稱為“歐洲中心論”）的形成在某種程度上，是跟西歐國家的強勢發(fā)展與帝國主義的殖民拓展有一定的關系。

　　在1980年代，“現(xiàn)代性”一詞及其論述的出現(xiàn)，除了來自經(jīng)濟與政治危機的在因素之外，也起因于思想內(nèi)在的因素。以Claus Offe的解釋來看，這些變化包括：馬克思主義信條的失勢、“啟蒙思想之辯證”的再現(xiàn)、韋伯之“歐洲理性主義”理論的再興以及“后現(xiàn)代”的批判（Offe，1996：4；
Antje Linkenbach，2000：42）。相對于“現(xiàn)代化”論述呈現(xiàn)的樂觀進步的心態(tài)（或甚至說西方的自我陶醉），“現(xiàn)代性”的論述則含蘊自我批判，甚至某種道德懷疑主義的傾向。

　　當前“現(xiàn)代性”論述的自我批判性并非發(fā)之于今，在歐洲進入現(xiàn)代處境的過程中，它已表現(xiàn)于各種哲學思辨與理論當中，就如Leszek Kolakowski所說：“批判我們之現(xiàn)代性（這種現(xiàn)代性被工業(yè)化的過程推入一種運動當中，而跟它們息息相關）的言論，毫無疑問地，自現(xiàn)代性一開始就出現(xiàn)。隨著現(xiàn)代性的進程，這種批判現(xiàn)代性之言論就廣延散播開來�！保↘olakowski，1990：11）這些對現(xiàn)代性的批判論構成了當代現(xiàn)代性論述的重要資源，它們經(jīng)由當代哲學家以及政治與社會理論家的闡釋，形成繁復多樣的言論。不論是激進的，或保守的，它們皆嘗試全盤地解釋現(xiàn)代性的構成條件，并經(jīng)由批判的途徑，試圖提出某種規(guī)范性的原則。

　　一般而言，“現(xiàn)代性”涉及人存在的時間向度。人生活在當前的存在處境中，他的視域一方面回顧”過去經(jīng)驗之場域」，并以當代之問題闡述這些經(jīng)驗的意義；
另一方面，人也朝向“未來期望之遠景”，并試圖以某種規(guī)劃來引導當前的生活。依此來看，“現(xiàn)代性”之解釋的復雜在于，構成我們現(xiàn)代之條件者（包括制度與理念）是在什么時候出現(xiàn)了明顯且特殊的質性，因而塑造我們現(xiàn)在的處境，并且過去的時代有所不同？而現(xiàn)代性針對人類未來發(fā)展之遠景又有什么規(guī)劃？這些問題因不同的歷史脈絡而有不同的解釋。單就構成現(xiàn)代性的事物而言，如資本主義市場經(jīng)濟、主權國家…等等，即使在歐洲地區(qū)發(fā)生，是各有其起源的時間，在發(fā)展亦各有其速度與進程，以及產(chǎn)生不同的性格。除了這種解釋性之問題意識之外，現(xiàn)代性論述也牽涉了反思批判的立場，以及由此設立的規(guī)范性原則。

　　面對這么復雜的現(xiàn)象，我們?nèi)绾握莆宅F(xiàn)代性（或現(xiàn)代世界）的整體？十九世紀歐洲的哲學家與社會理論家在提問且解釋這個問題時，是從他們身置之時代中，深切感受到時代之處境的危機，因而嘗試透過哲學思辨與理論的解釋，對整個時代的制度與理念作一全盤性的闡述，并由此診斷它們呈現(xiàn)的病態(tài)征候。如德意志之唯心論（idealism）的哲學家深切體會人之主體及其政治文化內(nèi)在的分裂與對立，他們反思所謂的“現(xiàn)代性之分裂”，進而提出超越并克服此分裂性的理念，這些理念不論是代表客觀精神的國家，或者是民族主義，或者是藝術美學…等等（Habermas，1987：23-50）。或者，在十九世紀末期自二十世紀初期，如韋伯所指出的危機：資產(chǎn)階級對其形塑的自由民主制與政治文化理想的懷疑、工具化理性的披靡、官僚制度之支配以及價值的對立與共識的難求。

　　從是觀之，現(xiàn)代性的闡述蘊含深刻的危機意識與文化批判。但無論如何，解釋何謂現(xiàn)代性的問題乃建構一種整合且連貫的觀念系統(tǒng)，并斷然切割“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”為兩個不同的世界（Yack，1997：25）。是故我們的現(xiàn)代世界是一個“除魅的世界”（或世俗化的世界），或者是個人主體的自我肯定，或者資本主義市場經(jīng)濟及其文化突破傳統(tǒng)的權威與風俗習尚…等等，是一個新的時代。

　　1945年以后，歐美的“現(xiàn)代化”理論以及在1980年代興起的“現(xiàn)代性之論述”，大致來說，乃承繼上述之哲學思辨與社會理論的解釋之基本架構。在概念上，現(xiàn)代性乃跟傳統(tǒng)截然分開。在現(xiàn)代化之理論中，西方現(xiàn)代性的成就被塑造成一種單一的、線性的發(fā)展，就此而言，西方歷史發(fā)展的進程即是突破傳統(tǒng)社會的格局，朝向這個被給定的現(xiàn)代性之成就發(fā)展。因此，西方現(xiàn)代的模式提供了現(xiàn)代化之進程予一種脈絡以及實現(xiàn)的目標。另外，非西方世界的現(xiàn)代性必然模仿西方的模式：當非西方世界受到西方現(xiàn)代事物的沖擊，而開始接受它們的時候，乃跟隨了西方經(jīng)驗的步伐。非西方世界現(xiàn)代化的成功與否端賴它們是否能夠翻版西方的現(xiàn)代模式。現(xiàn)代化之理論在學術的研究取向上，大致不再嘗試對西方世界的特質作一全盤性的掌握，而是分別闡述西方現(xiàn)代性事物，如工業(yè)化社會、資本主義市場經(jīng)濟或民族國家各自之起源與發(fā)展的歷程。或者以某些現(xiàn)代性之條件，如工具性與策略性理性作為核心，闡述這些條件如何形塑整個現(xiàn)代社會（Linkenbach，2000：42）。

　　從戰(zhàn)后到1980年代，歐洲的思想亦持續(xù)地闡述與批判現(xiàn)代性的處境。這個趨向跟上述之”現(xiàn)代化」之理論的取向不同，它的思維朝向挖掘現(xiàn)代性之理念內(nèi)蘊的毀滅性因素。二十世紀法西斯與極權主義的禍害是帶動這股思潮的主因。就如漢納鄂蘭所說，極權主義的巨大事件讓歐洲歷史的暗流涌現(xiàn)而出。因此，置身于”后極權主義」的處境中，歐洲人能有一較明確的視野，審視歐洲之現(xiàn)代性的幽暗面向。在反思與批判極權主義的政治思潮中，啟蒙運動之理念成為一重要的課題。自Max Horkheimer與Theodor Adoro的《啟蒙之辯證》（Dialectic of Enlightenment，1944）以來，歐美的思想家各以其理論的角度與架構，闡釋啟蒙之現(xiàn)代性的意義，并批判他們的限制，或者剖析它自我毀滅的傾向。在1970與1980年代之交，啟蒙之現(xiàn)代性成為一種論述或話語（discourse），其中最顯著的，乃是哈伯瑪斯提出了以啟蒙運動思想為核心的”現(xiàn)代性計劃」（the project of modernity），并與當時方興未艾的后現(xiàn)代（或后結構主義）理論（特別是Lyotard與傅柯）針鋒相對。自此之后，啟蒙之計劃的現(xiàn)代性成為一討論現(xiàn)代處境的重要主題。

　　三、何謂啟蒙之現(xiàn)代性計劃？

　　哈伯瑪斯在1980年的演講〈現(xiàn)代性：未完成的計劃〉（Modernity: An Unfinished Project）當中首先指出Ardono以1850年代的藝術之“現(xiàn)代主義”作為現(xiàn)代性的指稱，這種觀點失之狹隘。對”現(xiàn)代性」的解釋應擴展至更廣闊之現(xiàn)代的文化理念。在這里，哈伯瑪斯延續(xù)韋伯之現(xiàn)代之“除魅”或世俗化之世界的分離的原則，闡述在現(xiàn)代處境中，過去的整全性、實質性之宗教以及形上之世界觀分離成為自主性、專業(yè)化的“工具性認知”、“實踐性之道德”與“表現(xiàn)性之藝術”的知識叢結。同時，在現(xiàn)代世界愈趨向理性化與專業(yè)化的過程中，現(xiàn)代之日常生活實踐的傳統(tǒng)性愈喪失其價值，也愈貧瘠。這種分離性來自十八世紀的啟蒙運動之思想家所形成的“現(xiàn)代性之計劃”。這個計劃的觀念內(nèi)容強調科學理性的客觀化，并且為道德與法律確立普遍意識（或良知）之基礎，同時肯認自主性之藝術的動態(tài)發(fā)展，以及宣稱人的活動的各個領域的發(fā)展乃各據(jù)其內(nèi)在的邏輯。另一方面，這種現(xiàn)代性之計劃預期能釋放人類認知的潛能，讓它不受任何宗教或密契式的信仰所桎梏，而能夠應用于實踐的領域，也就是說，鼓勵人們理性化地組織社會關系。它相信藝術與科學不僅增強人類對自然勢力的控制，也能夠增進人類對自己與世界的了解，以及促使社會制度之道德、正義、甚至福祉的進展（D’Entreves＆Benhabib，1996：45）。

　　所謂現(xiàn)代性乃根基于”啟蒙思想的計劃」（the Project of the Enlightenment），既是計劃，它也表現(xiàn)出未來的視域與期望。順著上述哈伯瑪斯的解釋，這個計劃包含了下列幾個重要的構成部分：（1）現(xiàn)代世界及其文化自我區(qū)分為各種自主性的領域，各自有其發(fā)展的理路1；
（2）人的主體與理性自傳統(tǒng)的制度與理念解放，并具有自我創(chuàng)造與立法的能力，換句話說，這是現(xiàn)代性之主體的自我肯定以及自我創(chuàng)設道德與法律的普遍性基礎；
（3）個人主體性的自由受到憲政法律的保障，人得以求追他個人承認的有價值的事物，必且也讓個人得以自由地參與政治，繼而形成民主的意志；
（4）人有能力依照其理性重新構造政治與社會的制度與各種組織；
（5）進步主義的歷史哲學。若以Claus Offe的詮釋來看，現(xiàn)代性的經(jīng)驗與規(guī)范性的含意，在證明其有效性上，即在于現(xiàn)代社會所發(fā)展出來的結構乃是實現(xiàn)了啟蒙思想的規(guī)范性意向與革命性的計劃（Offe，1996：5）。

　　依據(jù)上面的說明，我們可以說，哈伯瑪斯的現(xiàn)代性計劃蘊含了文化之現(xiàn)代性的論證環(huán)節(jié)。因此他的現(xiàn)代性理念，擺脫了現(xiàn)代化理論之”無文化性」之化約論的解釋模式2，也得以超離唯物論式的解釋模式3。

　　另一方面，哈伯瑪斯現(xiàn)代性計劃亦沒有呈現(xiàn)單一性的線性發(fā)展的，如歐洲中心論的模式。他在1985年的《哲學的現(xiàn)代性論述》一書中，闡述歐洲哲學自黑格爾以來對“啟蒙辯證”的反思與批判，進而剖析“啟蒙思想之計劃”的理念于實踐上的曲折。因此他深刻了解“啟蒙思想之傳承”內(nèi)在的矛盾與吊詭，據(jù)此，他進一步指出現(xiàn)代之哲學家在克服此吊詭上所擬定之方案的不足，以及產(chǎn)生了啟蒙思想的反動性4。哈伯瑪斯以啟蒙思想作為現(xiàn)代性之論述的起點，并且藉此哲學的反思批判，冀望護衛(wèi)現(xiàn)代性之有效性，特別是維系其自由民主及憲政的延續(xù)性（Poster，1998：109），這種理論的立場引發(fā)了有關現(xiàn)代性解釋的爭議。無論如何，哈伯瑪斯的立場是否犯了把現(xiàn)代性的起源與發(fā)展視為純屬于“整套啟蒙理念”（a package of the Enlightenment）的謬誤，因而無法解釋啟蒙思想本身之復雜性與矛盾性，也無法深究傳統(tǒng)（或前現(xiàn)代）的資源如何跟啟蒙之現(xiàn)代性有一種創(chuàng)造性轉化的關系（Taylor，2001：180）？除此之外，哈伯瑪斯的論述是否基于某種理論之立場，將啟蒙本身某些被解釋為積極性的條件（如市民社會與公共領域）視為一種普遍性的原則，而無視其它文化的差異性？本文在此以這些問題意識為導向，嘗試解說啟蒙之現(xiàn)代性的解釋觀點。

　　四、啟蒙之現(xiàn)代性是普遍性的，或者是內(nèi)在矛盾或含混性？(點擊此處閱讀下一頁)

　　當代哲學的思辨以及社會理論在反思啟蒙之現(xiàn)代處境時，往往將之看成為一連貫的整體。這個整體一方面跟傳統(tǒng)（或前現(xiàn)代的世界）斷然決裂；
另一方面可以經(jīng)由理論的思辨過程，重建其本質性之結構。再者，在表述這個本質性的結構上，理論家基于各自的立場，賦予它一實存的意義�？隙▎⒚芍�理念者將之塑造成一普遍性的原則，是人類文明應該實現(xiàn)的目標。相反的，對啟蒙之思想持批判論者，則闡述它本身的再分裂（如主體意識與客觀世界、自然與社會、自由與規(guī)訓…等），而試圖尋求超越此分裂的可能途徑，而形成所謂“啟蒙之辯證”。激進之批判論者試圖從啟蒙之外的資源，冀望能建立更有效力的原則。前者最明顯的理論模式即是“人種中心論”或“歐洲中心論”。后者則自十九世紀中葉以來，形成相當繁多復雜的理論論述，譬如，浪漫主義對啟蒙之現(xiàn)代性之反動、價值與文化的多元主義以及當前的“后現(xiàn)代”理論。不論是啟蒙現(xiàn)代性之正統(tǒng)論者，或者批判論者，他們的解釋觀點皆偏執(zhí)于啟蒙思想之單一面向。

　　十八世紀的啟蒙思想，雖然因為歐洲各國的經(jīng)濟、社會與文化生活的條件的差異，而有多元性的發(fā)展；
同時，啟蒙思想在其思辨的立場上亦有激進、保守與溫和之取向的不同。然而，整體來看，啟蒙思想有它共同的理念（或思想的公分母），就如哈伯瑪斯重構的“啟蒙思想之計劃”所表示的�；蛘呷缣├諏ΜF(xiàn)代之“社會想象”（或政治文化）的構成，他剖析出的市場經(jīng)濟之客觀實存、工具性之理性、公共領域、國家與人民主權的理念以及基本人權之主張的構成要素（Taylor，2004：172）。然而，啟蒙思想之所以構成現(xiàn)代處境的主要精神，即是如康德在〈何謂啟蒙？〉一文中標榜的理性批判的精神。另一方面，它承繼十七世紀科學革命的成就，肯定科學的分析與實證乃是知識的典范。

　　啟蒙時期的思想家（特別是法國的philosophie）批判，具體地針對當時之社會的等級身分系統(tǒng)；
連帶地，他們也大加撻伐這個社會之正當性所依據(jù)的基督教中心的神制規(guī)范及其超越性的形上論證（即是：原罪論、上帝之審判、君權神授…等觀點）。這種批判論必須立基于某些觀念，這些觀念是傳統(tǒng)所缺乏的。因此，啟蒙的思想家揭橥了新時代的社會與政治之觀念，如自由、平等、思想寬容、社會的契約構成以及法治的普遍性…等。作為一種批判精神的展現(xiàn)，啟蒙的理念自我構成一種新的整體體系，而與過去的舊體系，斷然決裂。它的形塑受到科學理性的主導。同時，為了現(xiàn)代性的自我肯定與自我立法（若用Hans Blumerberg的用法）5，啟蒙之思想家有義務向大眾啟蒙，并對舊世界進行改造或革命性的創(chuàng)新6。

　　換言之，啟蒙運動的思想家冀望科學的啟蒙掃除傳統(tǒng)的迷信、偏見，并以科學理性規(guī)畫美好之新世界的計劃藍圖，以及運用人的意志切實實現(xiàn)這個藍圖。他們基于人性之一致性的觀點，強調這些新的理念及其計劃是全人類公認的普遍原則，在Condorcet（1743-1794）與Turgot（1727-1781）建立的進步論式的歷史哲學之解釋架構中，它們被設想為人類歷史發(fā)展的終極目標。7

　　啟蒙的理念及其計劃在歐洲當時強勢之現(xiàn)代文明的進展中，是有其現(xiàn)實性。因此，啟蒙的計劃被歐洲人視為普遍主義的原則，這是可理解的，但是這種普遍主義也蘊含“歐洲中心論”或“人種中心論”的主張，其中的因素，除了上面所提的歐洲強勢文明的發(fā)展（或者具體來說，資本主義市場經(jīng)濟的發(fā)展）之外；
另一個因素，即是歐洲人自1492年以來與其它世界頻繁接觸，而形成一種帶有人種優(yōu)越性的自我同一性（identity）的建構，就如Amin所解釋的：歐洲人為了區(qū)別其它人種——即所謂的“他者”（others），而自我建構同一性，這種建構只從歐洲本身去確立其特質，但重要的是，歐洲人“依據(jù)這些特質塑造出一種恒定的『范式』（model type），藉此以判定一個民族的優(yōu)劣端賴它的文明接近此一『范式』的程度而定�！保ˋmin，1989：97）就此而言，歐洲人一旦自認居于經(jīng)濟與武力的優(yōu)勢，他們就強調自己有權利成為全人類的代言者，并且有權利去裁斷其它文明的高下�；�于這個觀點，歐洲人進一步聲稱：“東方人與其它人種無法像歐洲人一樣，具有同等的力量與權利來表現(xiàn)自己。儒教帝國的中國以及伊斯蘭的阿拉伯，就像中古世紀的歐洲一樣。只可能運用它們可支配的概念工具，分析其社會。但是這些工具受它們自己的文化發(fā)展所限制”因而是落后與未開化的（Amin，1989：101）。

　　“歐洲中心論”，如Amin所批判的，是為經(jīng)濟（資本主義體系）的擴張而設立的意識型態(tài)，其中蘊含了以“啟蒙思想之理念”為主軸的普遍主義，亦即：強調科學理性與技術可以造就全人類的福祉，以及建立文明開化的政治社會制度。這種意識型態(tài)的形成表現(xiàn)出歐洲人對啟蒙成就的自滿，以及罔顧了啟蒙思想本身所蘊含的自我批判。然而，當歐洲人憑借著強大的經(jīng)濟與軍事勢力將此種意識型態(tài)強加在其它文明地區(qū)時，這些地區(qū)的統(tǒng)治階層與知識菁英在救亡圖存的生存斗爭的險境當中，亦全然接受它，并且企圖迎頭趕上。因此，他們也忽視了啟蒙思想本身的含混性（ambiguity）。

　　從啟蒙之思想本身內(nèi)在發(fā)展來看，啟蒙時期的知識階層與思想家皆肯定這個思想運動形成的積極性的觀念，如上述的科學、理性以及個人的自主性、平等的觀念。然而，他們同時也自我批判，因這種批判甚至產(chǎn)生了啟蒙的自我懷疑。如此形成啟蒙運動思想本身內(nèi)在的的復雜性。另外一方面，如同其它時代的思想發(fā)展，啟蒙運動之思想家所論證的理念往往跟他們所處之政治與社會處境的意見有相當大的隔閡，甚至矛盾，因而形成理念與實際的差距。

　　從啟蒙思想家的實際處境來看，他們（如洛克與伏爾泰），倡導的寬容的理念跟路易王朝廢止“南特詔書”與英國之壓制天主教徒恰是背道而馳8。另外，當啟蒙運動的思想家在論證與倡議自由與平等的理念時，歐洲國家正積極發(fā)展中央集權與官僚體制的專制王權〔或者所謂的警政國家（Police State）〕，君主與統(tǒng)治菁英試圖透過權力之集中以及理性化的行政組織，冀圖有效地擴展與增進國家的物質與能力，并且在國際競爭的環(huán)境中，得以居優(yōu)勢，以及因此帶給人民物質與精神上的福祉（Raeff，1975：1231）這個時期的所謂開明專制強調公民之責任優(yōu)先于權力，也相信唯有靠著權力的集中與控制以及教育的規(guī)訓方能提高國民的生產(chǎn)力（ibid：1229）。

　　這種具體的政治處境帶給啟蒙運動的思想家一種疑難，他們所揭橥的理念，諸如自由、平等的理想，一旦涉及落實的可能性，則必須仰仗強有力的政府及其專業(yè)化之官僚組織的行政管理，但是這種權力集中的行政管理所依據(jù)的原則及造成的效果往往跟這些理想相沖突，就如狄德羅（Diderot，1713-1784）借羅馬暴君尼羅與哲學家塞尼卡（Seneca，4B.C.-A.D.65）之關系來諷示這處境：塞尼卡只是因為他對摧毀尼羅的暴政不抱任何希望，因而不離開他？假如他留在尼羅身旁尚有一線希望防止他某些罪行？（Goldmann，1973：36）這種疑難因啟蒙運動思想家的普世主義（或世界大同）的理想以及缺乏實質之政治體制的理念，而更為加深。

　　因此，就如Ernest Gellner解釋啟蒙思想的矛盾性之含義。當啟蒙之思想家的理念傳播到非西方之世界時，該地區(qū)的統(tǒng)治菁英雖然被解放、自由、平等與個人主義的理念所吸引，但是一個迫切的問題隨即產(chǎn)生：這些理念若不靠強有力的集權政府，若不靠統(tǒng)治菁英的啟蒙與革命，如何可能實現(xiàn)？（Gellner，1994）因此移植歐洲啟蒙思想的過程卻往往走向扼殺啟蒙理想的相反道路。啟蒙思想本身的矛盾性不僅來自理念與現(xiàn)實處境的差距不協(xié)調，進而言之，更有其觀念內(nèi)在的疑難9。

　　啟蒙運動的思想家遵從科學理性，肯定它可以掌握外在自然之實在，并確立普遍性與恒常性的定律，以建構出客觀、確實的知識�；�于這種認識論，他們也肯定人的理性乃超越任何權威與社會偏見，而得以發(fā)現(xiàn)自然法則，藉此主導人的道德實踐以及政治與社會的生活。但是，科學理性既然被肯定是道德中立的，那么，理性是否能真能否定人的道德情感與個人良知（這些非科學理性可實驗的事物）的有效性，而以理性本身作為最后的依據(jù)？針對這個問題，啟蒙運動之思想家一方面強調個人的理性自利（或個人福祉）足以形成道德實踐與良好之制度的原則；
但另一方面他們也涉入一種疑難，個人的理性自利如何形成公共之利益？在這里，啟蒙運動之思想表現(xiàn)出一種矛盾的觀念，如Helvétius的“社會整體與社會之次級團體”、Holbach的“真實的德行與偏見的德行”（true virtues/virtues of prejudice）、魯索的個人意志與全意志（individual wills/general will）的對立、以及康德的“非社會性之社會性”（the unsocial sociality）的矛盾。

　　如上面所提示的，啟蒙運動的思想家抨擊當時社會的偏見，他們認為偏見來自當時舊社會的積習，是腐蝕人心的毒素。因此，啟蒙的重要任務在于掃除偏見的障弊，以實現(xiàn)自由、平等與寬容的理想。但是，如果人的社會處境本身不可避免地造成人的偏見，而偏見又腐蝕人心，那么在一個如他們所批判的，已經(jīng)全然腐化的社會當中，如何可能孕育出不受偏見污染的思想，俾能掃除思想本身的障弊，繼而恢復或者重構健全的社會？（Goldmann，1973：35）針對這種疑難（或者說思想的惡性循環(huán)），啟蒙的思想家要不是訴諸強有力的國家之行政管理做為解決的途徑10，就是在理論上，設計出偉大的立法家，或者偉大的教育家，冀望他們得以創(chuàng)造新的社會與政治的條件，以改造社會之整體，就如魯索的主張；
或者如狄德羅的懷疑主義一樣，擺蕩在肯定啟蒙之自由、平等與寬容的理念，但卻懷疑啟蒙思想內(nèi)蘊的道德中立性、文明之進步主義以及私產(chǎn)權的正當性。若以私產(chǎn)權為例，啟蒙之思想家，如魯索與狄德羅面對的思想上的疑難則是：若放任經(jīng)濟上自由的累積財富與競爭，結果必然導致反平等的原則，因此一個個人主義式的社會無法不限制累積財富的自由，或者根本取消私產(chǎn)權，而得以確立社會的平等（Goldmann，1973：37）

　　如果我們承認啟蒙思想本身內(nèi)在的矛盾性及其引發(fā)的思辨上的疑難，那么我們很難接受如上述的歐洲中心論的解釋模式（也就是，把啟蒙之現(xiàn)代性塑造成一個單一性的、線性發(fā)展的，而且具普世性或普遍性之目標）。另一方面，我們也很難接受自1944年以來，如Adorno與Horkheimer對啟蒙運動思想所采取的辯證否定的解釋，這種觀點論稱啟蒙思想所肯定的個人主體的自主性、科學工具之理性以及“自我同一性之思維”（identity thinking）在歷史發(fā)展的過程中，卻違反它揭示的自由（解放）、平等與寬容的理想，而走向整體性之控制與支配的所謂“啟蒙之自我毀滅”的途徑（Pippin，1991：152）。在這種辯證否定的解釋觀點下，現(xiàn)代性的任何成就皆帶出自我顛覆與自我否定的結果，譬如，現(xiàn)代性愈致力于理性化各種生活，就愈造成非理性的結果；
愈積極的實現(xiàn)個人自由，也就愈造成集體的控制與壓迫，就如Lawrence Cahoone的闡釋：“（在啟蒙辯證的觀點中）現(xiàn)代性不是目的或價值彼此的割舍，它是一種具吊詭性的過程，在其中，當任何目標或價值被實現(xiàn)之時，它隨即被顛覆、被轉變?yōu)橐环N空洞的自我的嘲諷�！保�1988：181-182）

　　“歐洲中心論”與啟蒙思想的辯證否定都無法切實地掌握現(xiàn)代性的意義。前者基于歐洲人的政治、經(jīng)濟與文化的霸權，將啟蒙思想塑造成一種普遍主義的原則，而不問及啟蒙思想的內(nèi)在矛盾性及其自我批判與自我懷疑的傾向；
后者則基于反思法西斯主義與極權主義之現(xiàn)代性的根源，而論稱啟蒙思想即是全面宰制的極權，而不深究極權主義意識型態(tài)中的反啟蒙的觀念。兩者皆有其解釋上的的偏執(zhí)。本文以下進一步討論歐洲現(xiàn)代性之解釋及其問題。

　　五、如何面對現(xiàn)代性？

　　無論我們?nèi)绾谓缍�歐洲現(xiàn)代性的起點（這個起點不論是文藝復興，或是十七世紀中葉，或者啟蒙運動，或者1789年的法國革命），歐洲現(xiàn)代性的處境即是基督教的上帝從歐洲人的公共活動領域中退出，轉到個人私人領域的信仰，以及在上帝退隱的過程中，人活動的世界漸次分離成個別的領域，它們各有其特質以及談論的語匯與思辨的前提（或基設）。就如我們所見，歐洲從十四世紀以來，(點擊此處閱讀下一頁)

　　經(jīng)濟活動逐漸從政治的管轄中脫離、科學的研究從宗教權威的禁制中抽身而出…等等。不僅如此，這些各自分離以及具有自主性的領域內(nèi)在亦自我分裂，如基督教內(nèi)在宗派的分立、政治權力的自我分割、經(jīng)濟與社會的分工…等等。誠然，上帝的退隱以及人活動世界的自我分化釋放了歐洲人實踐的能量，使得歐洲的現(xiàn)代性呈現(xiàn)動態(tài)的進展，在其中，各種變動、創(chuàng)新與革命屢見不鮮。

　　然而，這種現(xiàn)代性的處境也讓歐洲人深陷理念上與實踐上的難題，也使現(xiàn)代性的進程充滿著險峻。因此，在理念上，上帝的退隱造成歐洲思想極力尋找穩(wěn)定之根基的焦慮（或者以Blumenberg的用語，歐洲現(xiàn)代性自我肯認其正當性的焦慮）。若無法設立這個根基，人在實踐的世界中，如何可能論證其實踐的正當性？如何可能批判任何腐敗的事物？歐洲自笛卡爾、霍布斯、康德以至于黑格爾，這些偉大的哲學家藉由人之主體意識（與良知）與創(chuàng)設能力（fabrication）的論證為基礎，闡述人的知識建構、道德實踐與政治體制的正當性。同時，他們倡導自然法則以及人的基本權利，并藉此批判社會特權與偏見。在十九世紀，科學的實證性成為批判意識型態(tài)的根據(jù)，就如法國的科學哲學家Bruno Latour所闡釋的：“現(xiàn)代人立基于自然法則的超越性之穩(wěn)固與確實的立場上，可以批判、揭露、否定以及義正辭嚴地抨擊非理性的信仰以及無法自圓其說的專擅權力。現(xiàn)代人確信自我創(chuàng)造其命運，基于這種信念，他可以批判、揭露以及義憤填膺地否決任何非理性的信仰、意識型態(tài)的偏見以及專家（這些專家自命可以規(guī)劃人行動的界線與自由）獨斷的控制。”（1993：36）

　　然而，這些基礎與原則看似穩(wěn)固，其實不然。現(xiàn)代人深知人基本的有限性，因此人自我設立的正當性原則無法如上帝一般具有絕對超越性的權威。十七世紀哲學家在表述自然法則時，他們很謙虛地說，這些法則的制訂者不是人而是上帝，人只是運用自己的理性與發(fā)現(xiàn)它們而已。霍布斯的利維坦雖然巨偉，但是畢竟是人為設造的神祉，既是人為設造，就必有腐朽。另外一方面，現(xiàn)代性是靠著連續(xù)不斷批判與顛覆舊社會及其成規(guī)，而得以維系它的能動性。因此在上帝被逐出現(xiàn)代的公共事務的領域之后，凡人所設立的原則、創(chuàng)立的根基，隨時都可能被其它的方案所取代。是故，十七、十八世紀的自然法則一被設置，隨即不久在理性主義的陣營就有批判此原則過度抽象與不切實務；
在十八世紀的浪漫主義者的言論中，批判它們?nèi)狈�歷史面向與文化之特質…種種聲言不絕于耳。再者，啟蒙運動的思想家運用前一世紀科學革命的理性論證自然法則的有效性時，他們也利用相同的理性提出有名的“事實”與“價值”之范疇區(qū)分，繼而提出“道德中立性”的主張，依此論之，自然法則作為政治與道德實踐的規(guī)范性原則如何可能客觀性地被證成？整體觀之，在“后基督教”的現(xiàn)代性之進程中，歐洲人極力尋求可以取代上帝之權威的根基與原則，然而，他們一旦樹立看似穩(wěn)定的根基與原則時，及隨即“化為虛空”（melt into air，若套用馬克思的用法）。

　　現(xiàn)代性之理念如此，生活體制與組織亦是如此。如上面所論及的，在現(xiàn)代性的進程中，歐洲人的生活系統(tǒng)形成各個領域的分離，諸如，宗教的、知識的、政治的、經(jīng)濟的、社會的、教育的…等等領域各自獨立成自主性的系統(tǒng)，各自有發(fā)展的邏輯以及論述的基設與語言。不僅如此，各系統(tǒng)也分化成次級系統(tǒng)。這種分殊性呈現(xiàn)現(xiàn)代世界的多元性分立與沖突。著眼于這種分歧性，當前討論現(xiàn)代性之意義的學者，如Gerard Delanty與Peter Wanger提出了“西方之現(xiàn)代性的兩元對立”的理論，如Wanger所說的“西方現(xiàn)代性的特色在于一種兩元對立的邏輯，一是形式性、普遍性與動態(tài)性；
另一則是真實性——根源性、特異性與草根性”（1994：49）這種兩元對立性可以精確地用以描述現(xiàn)代性整體的特色，如西方現(xiàn)代性乃介于個人自由、自主性與集體之規(guī)訓的對立邏輯，也可以用之于特殊的如政治領域的發(fā)展，因此西方現(xiàn)代性之政治可以被描述成主權國家與人權、自由民主社會與革命之敘述邏輯及其彼此的關連與對立緊張（Wanger，2005：51-54）。承襲這種觀點，Delanty更明白地陳述：“現(xiàn)代性通常可以被看成環(huán)繞于一種沖突之中心的構連，這一沖突之中心可以是民主與資本主義、自由與規(guī)訓、個體與群體、差異與統(tǒng)合、文化理想與社會現(xiàn)實的沖突。以最普遍的意義來說，這種沖突，事關政治主體——這個主體本質上來說乃是自由，而且自我立法的——與社會秩序的關系。……就以統(tǒng)合與差異為例，兩者之間的對立緊張在于：現(xiàn)代性強加于世界予一種統(tǒng)一性的邏輯——大致來說，藉由民族國家對政治的設定——但是現(xiàn)代性也透過差異的邏輯而表現(xiàn)它的性格，這個邏輯確立了伸張人之自主性激進論述的基礎�！保�1999：18）

　　從這種理論來看，現(xiàn)代性世界即是內(nèi)在的自我分立（Great Divided）。在西方現(xiàn)代性的進程中，整個現(xiàn)代性秩序的建立與維系端賴分立之領域與理念如何保持一種均勢與平衡。然而，常見的現(xiàn)象卻是，它們彼此之間的沖突，以及某個領域凌駕其它領域之上。譬如，法國大革命之后，國家主權試圖建構出一種同構型之共同體的統(tǒng)合趨向，凌駕了其它領域的界線，而造成侵犯與壓迫性的民族主義。又如當代放任式的個人主義冀圖沖破各種禁忌與界域的藩籬，而帶出了“凡事皆可為”的虛無作風。

　　 有關西方現(xiàn)代性的思辨以及解釋的模式，如上面所闡釋的，是否有其盲點或者不足的地方？現(xiàn)代性是一種理論的建構，這種建構不論是透過歷史的與社會理論的解釋，或者是經(jīng)由哲學的思辨。既是一種建構，現(xiàn)代性必要跟舊的、過去的、傳統(tǒng)的存在（或者所謂“前現(xiàn)代”）有所區(qū)分。更根本地來說，現(xiàn)代性為了自我肯認以及自我的正當性，它必須斷然區(qū)隔過去的舊事物。然而，這種斷然的區(qū)分是否可能？就個體與集體存在之時間性來看，過去、現(xiàn)在與未來的時間向度不是抽象的，而是由具體的實踐與制度環(huán)環(huán)相扣的聚合、變化與離散。以Latour的用語，它們呈現(xiàn)漩渦形狀，而不是直線的。如他的說明：“我們都有一個未來以及一個過去，但是未來所具有的型態(tài)是朝所有方向的環(huán)狀擴展。我們的過去并非被超越而是重新造訪、重復、環(huán)繞、保護、重組、重新闡釋以及重新安排。因此，看起來相當遙遠的事物，如果我們依照時間之漩渦的型態(tài)來看，則變成為環(huán)環(huán)相扣而來的近身之物。相反地，如果我們采納時間之線性觀點，那么，即使是當下之事物也變得遙遠。漩渦式的時間性不容許我們運用『古舊的』或『先進的』之標簽，因為任何當代事物的群聚可能是來自所有時代的各種事物的聚合。在這樣的架構中，我們的行動在最后可被肯認為『多重時間性的』（polytemporal）�！保�1993：75）

　　這種時間性的觀念可以跟人實踐活動所依據(jù)的廣大且復雜的背景脈絡相關連起來。當代英國的思想家，從Michael Polany、歐克秀、海耶克與泰勒每每指稱，人在具體生活中所明示的了解與實踐皆有其“默示的層次”（tacit dimension）這個層次即在于一個未能明白表述之理解的背景（若以歐克秀的用語，這背景即是傳統(tǒng)），明示的了解與實踐必須與這個背景相關連才有意義，就如泰勒所言：“一種社會的了解是建置于如布什亞（Pierre Bourdiur）所稱的『棲息地』（habitus）（或者說『積習』），它即是我們被教導如何行為的種種方式，它成為非反思性的我們的第二天性�！保�2001：187）誠然，這個未明示的社會了解與實踐的背景并不是靜態(tài)的，而是與時推移。當然，變遷來自于人（不論是個人或集體）的社會理解與行動跟這個環(huán)境脈絡的多重層次的互動。因此，政治社會變革不是單一層面的整體改變，而是多面向的。它們所牽涉的時間性也不是直線，而是多重性質的，有的生活層面的改變比較明顯，有的則比較細微緩慢，如此復雜的交錯并不是單靠某一種解釋模式可以說明清楚，能夠盡其義蘊。

　　現(xiàn)代性的論述若缺乏上述之觀點的論證環(huán)節(jié)，則易流于夸大現(xiàn)代世界的特異性（或新奇性），并割斷了它與傳統(tǒng)的延續(xù)與變動的關連，然而，從十九世紀中葉以來的現(xiàn)代性論述往往基于反思與批判現(xiàn)代之處境，而冀圖透過回溯性的解釋，冀圖尋找出一個屬于現(xiàn)代性的新的開端。既然是一個新的開端，它就必然跟過去的一切斷然區(qū)分，好似在這個端點上，時間的進程突然斷裂。以這個時間之斷裂為基礎，新舊的世界就各自被形塑成一個“整全且連貫”的體系，至于如何闡述現(xiàn)代之理念與實踐之所以成為現(xiàn)代性的條件及其表現(xiàn)出來的特異性，就賴于闡釋者對他所處之現(xiàn)實的體認及判斷，這一切又牽涉到他闡述古代（或傳統(tǒng)）之生活與思想的視角。

　　因此，如我們所見，從這個時期以至今日的現(xiàn)代性的論述，現(xiàn)代性要不是被塑造成一種普遍性的原則，就是在批判精神的引導下，被解釋成現(xiàn)代性的自我分裂（如自然與人文社會的分裂），或者現(xiàn)代性之理論與實踐是一種“病態(tài)”而將之全盤否定，并冀圖從古代的資源中，尋究治療之藥方。在這里，我藉由Latour的批判觀點，審視現(xiàn)代性自我分裂的解釋觀點，這種解釋觀點自十九世紀末葉以至于現(xiàn)在構成了現(xiàn)代性論述的重要主題。是故，在這里特別提出來加以討論。

　　Latour在1991年出版的《我們從未曾是現(xiàn)代的》（We Have Never been Modern，1993年英譯本）中，以自然、政治與社會，以及上帝內(nèi)在性與超越性為主題，重構他所稱之“現(xiàn)代性之憲政典章”（the Modern Constitution）。依他的闡釋，歐洲自十七世紀末葉以降，進入了現(xiàn)代性之處境。構成這個處境的要素在于，自然科學之實驗與理論的出現(xiàn)、主權國家的確立以及上帝及其神圣法則之權威的式微；
就此而言，在現(xiàn)代性一開始，現(xiàn)代性立法者即是科學家與哲學家，他們在為現(xiàn)代性立法時，不再援引上帝及其神圣法則作為現(xiàn)代性之憲政典章的基礎�，F(xiàn)代人肯定人自覺為命運之主宰以及自我的創(chuàng)造力，因此人可以憑借其理性與意志在自設的條件下，對自然現(xiàn)象進行實驗并且從這過程中發(fā)現(xiàn)自然律；
同樣地，人亦以相同的步驟建構出利維坦（主權國家）�？茖W家與哲學家各據(jù)自然世界與人文世界，為兩者各別地立法。但是，在現(xiàn)代性剛形成之初，自然世界與人文社會雖有區(qū)分但尚未分裂為兩極；
上帝及其神圣法則也尚未被逐出自然與人文世界11。從人的生活現(xiàn)實來看，科學家的實驗與理論必須獲得國家之權威的認可，科學家也必須藉由國家權威之名組織各種學會，以鞏固其知識的權威；
同樣地，國家之主權者也必須運用科學的成果，俾能利用自然資源，富厚民生。再者，從政治與社會的論述來看，現(xiàn)代性的觀念（如主權觀念）的形成是在舊的形上與知識系統(tǒng)的脈絡中（譬如在哲學的唯名論與自然法的論證的脈絡中）方成其為可能；
而且，舊有的政治與倫理的觀念系統(tǒng)，如古典共和主義也在現(xiàn)代性的處境中，重新被解釋。同樣地，在所謂現(xiàn)代的世俗化的世界中，全能的上帝下轉于“人心之心”（men’s heart of hearts），不再干涉外在之人間事務。盡管如此，“整全之個體與屬靈宗教可以在不援引上帝介入人間事務的情況下，批判日益壯大的科學以及自主性的社會，因此，現(xiàn)代人亦可以同樣兼具世俗性與宗教的虔誠。”（Latour，1991/1993：33）

　　然而，在現(xiàn)代性的進程中，原初的區(qū)分（如自然與人文社會的區(qū)分）不斷地被純粹化，兩極之間的任何中介（mediators）也被清除，因此，真實地保障現(xiàn)代性之所以成為現(xiàn)代性的條件在于，“全然分離了自然世界（畢竟是被人之建構的自然世界）以及社會（畢竟由物質所維系其存在的世界），其次，斷然分隔任何混雜性之具體事物與純粹性之觀念形構。”（ibid：31）其間轉變的關鍵在于康德的“哥白尼革命”。人的主體被抬舉到最崇高的自我立法，自我創(chuàng)新的位置；
人的主體可以獨斷地將任何形式加諸于任何混雜但真實之事物之上，這個形式可以是社會、知識（epistemes）、心靈結構、文化范疇、主體之互為性（intersubjectivity）、語言。但這看來似是整體之中心的形式，基本上來說，卻是主體與社會的對立。從康德之后，歐洲的哲學發(fā)展試圖去克服這種對立，但是所采取的途徑不是將主體與客體（社會）各自絕對化，就是如黑格爾的歷史辯證，將客體消融于主體當中。然而，盡管“黑格爾相信自己消除了康德的物自身與主體的分離，但他甚至給予這種分離更充分的生命活力。黑格爾把主客的分離帶到矛盾的層次，推動它到極致并超越它，(點擊此處閱讀下一頁)

　　然后將它解釋成歷史的原動力”辯證法自認為可以超越與克服現(xiàn)代性的主╱客（或者任何矛盾），但卻加深了兩者的鴻溝。辯證法嘗試尋求各種“中介”（mediators）來解決這種兩極的矛盾性，但是這種“中介”終究只是傳送純粹本體性之質性（pure ontological qualities）的“媒介”（intermediaries），這種媒介不論是精神，或是物質；
最后“如果說有一組矛盾終究無法被融合，那就是自然與精神的兩極，因為兩者的對立性被保留，也被消除——換句話說，被否定�！�12

　　直至當前，不論是“現(xiàn)代性之論述”或者“后現(xiàn)代的批判”，皆一再重復以往的路徑，即是，憑借純粹現(xiàn)代性的觀點，冀圖超越現(xiàn)代性內(nèi)在的對立與矛盾。以哈伯瑪斯的“現(xiàn)代性之計劃”與Lyotard的后現(xiàn)代理論為例，Latour批評哈伯瑪斯的理性溝通理論嘗試以“言行之主體以及彼此的理性溝通”（即所謂的“語言學轉向”）取代過去的“主體意識”，哲學冀望克服主╱客對立的困境。但是，語用學意義的主體及其溝通依舊是跟外在的客體（不論這個客體是自然或是社會，或是日常生活之世界）相對立。是故，盡管哈伯瑪斯批判工具性（或技術性）理性與主體意識哲學的合流，造成現(xiàn)代性的危機�？墒撬麑ΜF(xiàn)代性的批判并無法融入他的溝通理論，由此觀之，針對如何克服現(xiàn)代性分裂的危機，他的溝通理論沒有任何著力點。相對言之，后現(xiàn)代理論是否更具有效性？依照Latour的批判，后現(xiàn)代的論述不僅承續(xù)現(xiàn)代性的分裂，同時更復制另一種分裂，亦即：物質科技的世界以及“言談之主體的語言游戲”（the linguistic play of speaking subject）的對立。在這里，后現(xiàn)代論者將論述或“話語”視為一種自動化的意義領域，而獨立于自然與社會之外�！罢Z言變成為自身的法則，這個法則主導它自己及世界”，諸如“語言系統(tǒng)”、“語言游戲”、“符征”、“書寫”、“文本”、“文本性”、“敘述”、“論述”…等構成“符號之帝國”。為取消“指涉”與“言說主體”之雙元性的支配，后現(xiàn)代的論述強調文本與語言足以制造意義。因此，論述本身內(nèi)蘊指涉系統(tǒng)，也安置“言說主體”。文本與符征變成首要性之事物（或原則），至于文本所表達的是什么反而成為次要的。據(jù)此而論，言說主體遂成為各種語言意義之效應所塑造的虛構物，作者只是他自己之著作的成品。簡言之，“任何事物都變成符號以及符號系統(tǒng)：建筑、烹飪食物、時尚、神話、政治——甚至潛意識本身無一不是�！保�1991/1003：63）現(xiàn)代性發(fā)展至此，愈顯得空泛，虛浮。我們在處理社會結構的問題時，如何可能想象這個結構可以化約成只是論述（或話語），難道物理學的分子只是文本？地鐵系統(tǒng)只是修辭？宇宙只是“大敘述”（grandnarrative）？或者說“暴力”只是書寫？

　　現(xiàn)代性的兩極性之解釋架構似是可以滿足人對結構錯綜復雜之現(xiàn)代處境的了解與反思批判的需求，但是當它形成觀念之純粹化（purification）的解釋型態(tài)時，它就偏離了生活之現(xiàn)實。現(xiàn)代性的解釋就在純粹化之觀念中打轉，無法具體地闡釋現(xiàn)代性之處境。置身于現(xiàn)代性的處境中，我們了解現(xiàn)代生活的各種兩極對立，但這種對立不是觀念上的純粹性，譬如，我們知道現(xiàn)代之科學知識與技術可以讓我們利用（或甚至控制）自然，但也了解自然并非我們?nèi)�然可以支配的�?br>我們了解政治與社會可以憑借我們的理性與意志加以改進，但是我們也了解，整個政治社會并非靠我們的意志與理性來運轉；
在世俗化的現(xiàn)代社會中，我們也敬拜神祉，但卻不致于被視之為迷信；
在現(xiàn)代處境中，我們深刻體會現(xiàn)代社會追求新奇以及快速地變化，盡管如此，這并沒有使得舊事物“化為虛空”，反而常是新舊之間雜然并陳；
同樣地，在了解我們存在的時間性上，我們雖領會個人從生至死的時間是直線的前進，但也了解在社會的生活中，時間的進程總是隨著各個世代的互動與交替，集體生活的各個層面的變化也呈現(xiàn)出快慢互相交錯、以及生活之風格與特性繁復多樣且彼此環(huán)繞纏結的樣貌。用Latour抽象的概念來說，我們現(xiàn)代生活的現(xiàn)實并非如現(xiàn)代性論述所說的，是純粹觀念的兩極化。在時間上現(xiàn)代性也不是單一直線的發(fā)展以及推陳出新，或者說不斷的革命與創(chuàng)新。它毋寧是各種不同的新舊事物的“混雜聚合”（hybrid），它們在時間進程中的變化是多重性而且環(huán)環(huán)相扣，一如漩渦般的推進。

　　現(xiàn)代性之兩極化解釋架構祇有在能夠容納上述之”混雜性」之政治文化以及漩渦性的時間概念，才能免除現(xiàn)代性對某一理念的偏執(zhí)所帶來的排他性，以及減緩它依據(jù)單一理念強求同構型的政治與社會的意圖。

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　　1 就如Offe所區(qū)分的：物質的生產(chǎn)、政治、公共政策、或者現(xiàn)代之秩序則分為國家、市場與共同體（Offe，1996：6-11）。以Luhman的系統(tǒng)論來說，歐洲現(xiàn)代世界自我分離成科學的、藝術的、政治的、經(jīng)濟的、法律的、家庭的、教育的功能系統(tǒng)。對于這種功能的區(qū)分，我們各有“次級層次”（second-order）的觀察模式，如在經(jīng)濟系統(tǒng)中，此觀察的模式為物價的波動、系統(tǒng)與環(huán)境的分離以及自我設限的自主性（Luhman，1998：57-61）。

　　2 就如現(xiàn)代化理論把現(xiàn)代化、世俗化、或工具思維當作解釋現(xiàn)代世界發(fā)展的基本架構或甚至是一種目的。

　　3 就如我們一般所理解的，唯物論者把現(xiàn)代性理念，諸如個人主義、自由、平等、寬容…等，解釋為受資本主義市場經(jīng)濟發(fā)展所決定的觀念（或意識形態(tài)），是資產(chǎn)階級擁有的基本理念。

　　4 譬如：黑格爾與席勒在深思超越啟蒙之主＼客、自然＼社會…等對立上，提出了絕對精神之國家與藝術美學之教養(yǎng)，或者尼采試圖從西方起源之“原始勢力”（如戴奧尼修斯的非理性的的神秘勢力）尋求賦予衰頹之西方啟蒙現(xiàn)代性的生機，這些理念方案不是重蹈現(xiàn)代性的困思，就是走向反現(xiàn)代性的危險途徑（1987/85：21-105）。

　　5 Blumenberg在1966年出版的《現(xiàn)代的正當性》（英譯本，1983年）中，批評當時流行的”現(xiàn)代性即世俗化」的解釋觀點，他認為此種觀點誤把現(xiàn)代性之世界觀視為中古世紀基督教世界觀的翻版，若是如此，現(xiàn)代性便缺乏其真實性，也連帶喪失其正當性。針對此觀點，Blumenberg強調現(xiàn)代性乃是根本地突破傳統(tǒng)。因此，現(xiàn)代性乃是根本地突破傳統(tǒng)。因此，現(xiàn)代性也表示自我的創(chuàng)造。如果說現(xiàn)代性有一個主體，那么這個主體為自我之肯定而奮斗，藉此在表達自己的真實性的歷程中，它造就了自我的正當性（Delanty，1999：20）。

　　6 啟蒙思想的這個自我立法與自我肯定，以柏林（Isaiah Berlin，1909-1997）的解釋，建立在兩項基本觀點之上：（1）肯定數(shù)理邏輯與自然科學乃是人類能掌握“實相”之確實知識的唯一途徑。憑藉它們，人類比起過去的任何時代的人更能發(fā)現(xiàn)普遍之理性原理與方法，以解決人類根本之問題——不只是知識，也是道德倫理、社會經(jīng)濟與政治各方面的問題。結果，人類只要遵從數(shù)理邏輯、自然科學的理性原則與方法，即可以掃除長期以來由教士、君王、統(tǒng)治階級、官僚、政治野心家，為保持自己的支配權力，刻意灌輸給民眾的錯誤的觀念、迷信、偏見。如此一來，人類更能有效地實現(xiàn)普世之終極目的，諸如自由、公道、美德。不但如此，人類也更能和諧地、富創(chuàng)造性地實現(xiàn)天賦之各種能力。這即是”啟蒙運動」特有的樂觀的科學進步主義的理想（Berlin，1991：51；
1980：163）；
（2）堅信人性的普遍性、或”一致性」（uniformity），亦即，人類跟動物一樣，順從相同的因果法則——物理與生物學的法則，以及特別在人類身上，心理與經(jīng)濟的法則；
這些法則經(jīng)由觀察、實驗、計量、檢證、或者否證的途徑而得以被發(fā)現(xiàn)。按照這個準則，不朽之靈魂、人格神、上帝、自由意志等諸如此類的概念都是形上學的虛構（Berlin，1991：217-8、34）。人性既然是普遍、一致的，那麼，我們可以設想人類共有的終極價值，譬如，和平、安全、公道、幸福、繁榮、理性之組織、自由從事各種事業(yè)、平等相對待…等等，這些價值都是普遍、客觀、永恒的。依據(jù)科學理性之原則所建立起來的理想社會必能掌握可靠、確實的方法，解決人類所有的困頓、疑難、不幸、災難，也在該社會當中，所有的人之終極的價值終歸可以相容並蓄。（Berlin，1980：123）。

　　7 就如Condorcet的啟蒙之歷史哲學所表達的進步信念：如果啟蒙之光在多數(shù)民族中同時達到某種高潮，并且深入到一個大民族的全體大眾中去，這個大民族的信念是世界性的，它的貿(mào)易交往遍及全世界，那么，文明的各種賜福就必然會相互融為一體，如果這種統(tǒng)一，有朝一日在一大批受過啟蒙的人中間得到實現(xiàn)，那么我們將把這批人看做是人類之友，他們共同致力于促進人類的的改善和幸�！惨奒arl Lowith，Meaning in History，1949(Chicago：Chicago University Press。中譯本見，李秋零、田薇譯，《世界歷史與救贖歷史》（香港：漢語基督教文化研究所），頁110)〕。Turgot在1750年的歷史哲學作品亦表達相同的理念，不同的是，Turgot以基督教的上帝的恩寵（或天意，Providence）為綱領，闡釋啟蒙的進步理念（同上書，頁122）。

　　8 以Robert Wokler的解釋，正是這種宗教的不寬容開啟了所謂的”啟蒙之計劃」，諸如，從事改革刑法與與廢除酷刑的活動，批判神學之“人性完美”的理論，否定原罪的信念，攻擊基督教神學帶來的狂執(zhí)與虛偽…等等（1988：305）。

　　9 關于啟蒙思想之疑難，本文以下的解釋大致依據(jù)Lucian Goldmann在其1973年的著作的基本論點。

　　10 James Schmidt在一篇分析啟蒙思想與自由主義之關系的文章中，以德國啟蒙的的自由主義者Moses Mondelsson與反啟蒙的Heinrich Jacobi的爭議為主題，說明擁護啟蒙思想的自由主義者在面對啟蒙之疑難時，基本上傾向強勢國家的主張，而因此往往違反了自由主義的信念。吊詭的是，反啟蒙主義者，反而更能維系自由主義的基本原則——雖然反啟蒙主義者亦有其思想本身的盲點，譬如，試圖以信仰克服理性的限制（1999：31-5）。

　　11 關于這一點，Latour如此說明：十七世紀的科學家與哲學家皆“描述上帝必須如何治理、新的君主必須如何立法、神靈與天使應該如何有所作為、物質的性質是什么、自然如何被整合、科學或政治的論述如何被區(qū)分、低下的階層如何被控制、婦女的權利與責任是什么、數(shù)學的遠景是什么。在實踐上，他們皆處于舊的人類社會的處境；
他們區(qū)分事物與人的能力。然而，他們尚未嚴格地分離純粹之社會勢力與純粹之自然機制�！保�1991/1993：29-30）

　　12 在這里，Latour肯認辯證論者表現(xiàn)出現(xiàn)代性的強勢，理由在于，他們在辯證的架構中，自認為統(tǒng)合了知識的整體以及過去所有的一切，而且將它們用來提供現(xiàn)代性之批判的資源，然而，它們并沒有克服與超越它們原先想克服的現(xiàn)代性的巨大分裂（1991/1993：56-57）。

　　蔡英文，臺灣中央研究院中山人文社會科學研究所研究員

　　原載：許紀霖、劉擎編《麗娃河畔論思想——華東師范大學思與文講座演講集》第2輯，華東師大出版社2006年版，轉自思與文。

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