詞、句、命題

　　句子有兩個定義法。按照比較寬泛的定義，一個句子必須在最廣的意義上合乎語法，但 不一定要有意義。這樣，綠色的思想憤怒沉睡是一個句子。按照比較嚴格的定義，一個 句子必須在最廣的意義上合乎語法并具有意義，這樣，綠色的思想憤怒沉睡不是一個句 子。

　　一般語法書把句子分成四種：陳述句，疑問句，祈使句，感嘆句。多數(shù)語言哲學家認為 只有陳述句才能承擔真值，即有真假之分。有些特殊的疑問句和感嘆句的實際功能和陳 述句相同，如這不是很清楚嗎？在奧斯汀的言語行為理論中，祈使句也能承擔真值。

有人區(qū)分句子和說出句子〔utterance〕。有人區(qū)分句子和陳述〔statement〕，陳述是一個句子在特定場合的使用。這里的陳述相當于說出，不可與陳述句〔declarative sentence〕相混。有人區(qū)分句子和命題。

　　命題〔proposition〕通常被定義為句子所表達的內(nèi)容或意義，兩者可視作表達和被表達 的關系。Snow is weit和雪是白的是兩個句子，一個是英語句子一個是漢語句子，但兩 者表達同一個命題。張三的媽媽說“我在家里”和張三說“我媽媽在家里”，表達的也是同一個命題。張三在1999年和2000年分別說“今年是1999年”，他說了同一個句子但它們是兩個不同的命題。

　　顯然，沒有意義的句子不能轉(zhuǎn)換為命題。

　　命題可說是擺脫了索引性及特定語種、特定場合限制的抽象語句。極端的唯名論者基于本體論的考慮否認命題的存在。

　　有人把命題說成句子的邏輯內(nèi)容，有人說成邏輯形式。邏輯學家喜歡談論命題而不喜歡談論句子。他們把命題而不是把句子視作真值的承擔者。所以，一般說來，只有陳述句 才表達命題，祈使句等等不表達命題。但也有人認為不同種類句子中都包含有命題內(nèi)容 ，例如張三來了和張三來了嗎中包含同樣的命題，只是說話人對這一命題的態(tài)度不同。

　　弗雷格開始區(qū)分命題內(nèi)容和命題態(tài)度〔propositional attitude〕。對一個命題持斷定 、疑問、否定、愿望等態(tài)度。弗雷格用命題符號加以表示。在言語行為理論中，一般用F、A表示以言行事行為，其中A是命題，F(xiàn)是命題態(tài)度。

　　英語里一般用sentence表示句子而用proposition表示命題，在德文里兩者都用Satz來表示，因此經(jīng)常引起理解和翻譯上的困難。邏輯學中常用p來表示命題。

　　命題和句子的關系有很多疑問。蒯因一向?qū)γ�題這個概念不以為然，認為命題只是觀念的一個變形，只不過這個觀念現(xiàn)在不是在某個人的心中，而是在某個不知在哪里的抽象 世界三里。也有論者強調(diào)，一個句子所表達的內(nèi)容可以是多種多樣的，其中也包含弦外 之音，例如，他連希伯萊語都懂隱含很少有人懂希伯萊語、他懂的語言可真多等等，這些隱含的內(nèi)容是否都屬于這句話所表達的命題？ 我認為，句子和命題的關系類似于語詞和概念的關系，我將在語詞、概念、意義章中闡發(fā)這一結(jié)論。

　　從中世紀開始，人們就一直爭論句子在先還是詞在先這個問題。這個問題的現(xiàn)代提法是：句子和詞哪個是意義的基本單位？一方面，詞是比句子更小的單位，所以詞應當是意 義的基本單位。但另一方面，你單獨說一個詞或一個詞組經(jīng)常不成意思，只有一句話說完才成個意思，“我昨天下午”不成意思，“我昨天下午見到了一個老朋友”才成意思，于是好像又該把句子定義為意義的最小單位�？晌覀儗嵲诤茈y否認單個的詞有意義，人們也的確常問“這個詞是什么意思？”于是人們有時補足說：句子是完整表達意思的最小單位。我們說到一顆不完整的牙齒，但不會說到一個不完整的水坑。完整不完整是相對于某種形狀或結(jié)構(gòu)的范型而言的。我們怎么確定意思完整不完整？一個人說了好半天，說了好多句子，可能還沒說出個整意思來。也許我寫了一整篇文章才把我的意思完整表達出來，你引用了其中的一個句子，我還說你斷章取義。另一方面， “圓圈”這個詞的意思有什么不完整的？房子蓋到一半，當然還不是一座完整的房子，但并不因此說磚頭木柱不完整。王力說：“我們普通也認詞是有意義的；
單詞所有的意義……咱們似乎也該承認它是完整的�！�

　　從形式上說，句子和詞是互相定義的，無所謂孰先孰后。但這個問題不是雞生蛋還是蛋生雞那樣的無聊游戲，它涉及語言哲學里最重要的意義概念，涉及到如何區(qū)分語詞的意 義和句子的意義。本書將在語言和現(xiàn)實一章探討這些問題。

　　索引詞

　　索引性是指語詞相對于說話人、說話時間等而改變意義、真值等，例如張三說“我頭痛”是張三頭痛，李四說“我頭痛”是李四頭痛，張三1999年說“今年是1999年”是個真 命題，2000年說“今年是1999年”就是個假命題�！拔摇薄ⅰ艾F(xiàn)在”等是典型的索引詞〔indexical word〕。

　　類語句與例語句

　　一個字可以寫得大寫得小寫得工整寫得潦草，但這個字還是這個字，與此相似，一句話可以說得快說得慢，可以用簡體字或繁體字來寫，但這句話還是同一句話。對于一句話 的真值來說，音量大小字體繁簡是不相干的，為了在研究中避免這些“不相干”的因素的干擾，皮爾士作出了類語句〔type sentence〕和例語句〔token sentence〕的區(qū)別，前者可說是一個句子的物理存在方式，后者可說是句子的意義。也可以說，類語句指作為某些句子的同一性的語句，例語句指每一次說出的這一語句。這么看，類語句與例語句的關系相當于種類與個體的關系。然而，由于索引性等因素，類語句和例語句的關系就變得復雜起來，張三和李四都說“我頭痛”，兩人說出的是同一個類語句“我頭痛”的兩個例語句嗎？

　　使用與提及

　　我們來看看下面兩個句子。

　　多數(shù)孩子都喜歡吃巧克力。

　　“巧克力”是個外來詞。

　　這兩個句子里都出現(xiàn)了“巧克力”，但它在兩個句子中的身份是不一樣的，前一個句子使用〔use〕了“巧克力”這個詞，談的是巧克力這種東西，后一個句子提及〔mention 〕“巧克力”這個詞，而且只是在談“巧克力”這個詞。

　　使用和提及的區(qū)分以多種形式出現(xiàn)在語言哲學的討論中。例如塔斯基的意義的成真條件論就利用了這種區(qū)分。語言哲學中的另一些區(qū)分可視作這一區(qū)分的變體，例如卡爾納普 區(qū)分兩種語句，一是對象語句，另一是句法語句或形式語句，五是一個素數(shù)，北平是一個大城市，這些是對象語句，“五”不是一個事物詞而是一個數(shù)詞，昨天的演講提到“北平”這些是句法語句或形式語句。很多哲學混亂來自這兩種語句的混淆，混淆的結(jié)果是所謂“假對象語句”，如五不是一個事物而是一個數(shù)，昨天的演講談到北平。這里的區(qū)別就是使用/提及的區(qū)分。又如實質(zhì)的說話方式/形式的說話方式所說的也是這一區(qū)分。

　　使用和提及的區(qū)分并不總是很清楚的。人們并不都像卡爾納普那樣認定五不是一個事物而是一個數(shù)等于說“五”不是一個事物詞而是一個數(shù)詞，例如愛耶爾就不認為五不是一個事物而是一個數(shù)與昨天的演講談到北平是同一類型的句子，據(jù)愛耶爾，“大”是一個形容詞或“大”有四個筆畫是句法語句，而“五”是一個數(shù)詞和它們不同。

　　語義上行

　　所謂語義上行〔semantic ascent〕是蒯因提出來的一種研究策略，要點是把關于事質(zhì)差異的討論轉(zhuǎn)變?yōu)殛P于語詞差異的討論。根據(jù)蒯因的看法，這一策略有助于我們避免很多無謂的爭論，例如，關于外部世界是否存在的問題曾是哲學史上爭論不休而且也不會有什么結(jié)果的爭論，如果我們轉(zhuǎn)而討論我們是在什么意義上在何種系統(tǒng)中使用“存在”這個詞，問題就容易得到澄清。

　　語義上行概念雖然是蒯因提出來的，但是他指出，從弗雷格開始的分析哲學一直采用語義上行的辦法。其實語義上行法比弗雷格還要早得多。羅素在評論蘇格拉底方法時說：我們討論“什么是正義”這樣的問題，并不是因為我們對所討論的事情缺少知識從而不能達到正確的結(jié)論，而是沒有找到一種適當?shù)倪壿媮碛懻撐覀円呀?jīng)知道的事情。所以，這里所要考察的是我們使用“正義”這個詞以及某些相關詞的方式，最后就能確定什么是正義�！拔覀兯�作的只不過是一樁語義學上的發(fā)現(xiàn)，而不是一樁倫理學上的發(fā)現(xiàn)�！�

　　其實，語義上行不是一個策略，而是概念探索的應有之義。語義上行是一個指示牌，表明所作的研究是指向概念分析的而不是指向事質(zhì)研究的。所以，只有涉及概念語詞、特別是超級概念語詞的時候才談得上語義上行。涉及名稱時就沒有語義上行一說，我們只會問“什么是騾子”而不會問“‘騾子’這個詞是怎樣用的�！蔽覔�(jù)此認為維特根斯坦對語義上行的理解是最深刻的。他指出，哲學的考察是語法性的考察，哲學探究面對的不是現(xiàn)象，而是現(xiàn)象的陳述方式，即現(xiàn)象的可能性。維特根斯坦“本質(zhì)在語法中道出自身” 這句名言道出了語義上行的本質(zhì)。維特根斯坦在這里說：

　　必須問的不是：什么是意象，或具有意象的時候發(fā)生的是什么；
而是“意象”一詞是怎樣用的。但這不是說我要談論的只是語詞。因為，若說我的問題談論的是“意象”這個詞，那么在同樣的程度上追問意象本質(zhì)的問題談論的也是“意象”這個詞。而我說的只是，這個問題不是可以通過指向什么東西得到解釋的棗無論對于具有意象的那個人還是對于別人都是這樣；
這也不是可以通過對任何過程的描述得到解釋的。所謂意象本質(zhì)的問題、什么是意象的問題，所詢問的也是一種語詞解釋；
但它引導我們期待一種錯誤的回答方式。

　　“是（存在）”的四種意義

　　要討論英語詞is或與之相應的各種西文詞，首先碰上的是中文翻譯的困難，有人建議譯作“存在”，有人建議譯作“是”，有人建議譯作“有”，有人建議按不同的哲學體系分別譯作“存在”、“是”、“有” 。我們?yōu)榉奖闫鹨�，且不深入這個困難，暫用“是 ”、“存在”或“是（存在）”來翻譯這個詞。是（存在）始終是西方哲學和邏輯學關注的一個焦點。所謂本體論或本體論，按亞里士多德的定義，就是討論to on hen on〔所是之為所是、存在者之為存在者〕的。

　　語言哲學初興之時，人們就開始明確區(qū)分是（存在）的幾種意義，并把這一區(qū)分視作新哲學的重大成果，不少人認為由此就消除了傳統(tǒng)本體論的偽問題，解開了傳統(tǒng)邏輯學的許多困惑。通常區(qū)分四種意義：

　　一，存在。God is，或上帝存在。

　　二，等同。他的太太是西施。啟明星是長庚星。（其中可以包括邏輯上的等同：金星是金星。）

　　三，類屬關系。太陽是恒星。金星是行星。

　　四，屬性關系。太陽是明亮的。

　　To be 的第一種用法并不常見，這時它等于exist。引起混淆的倒不如說是二、三、四中似乎暗含了一，例如“林黛玉是個多愁善感的女孩子”這話似乎暗含了林黛玉的存在，因為一個不存在的東西既不可能分出男女也不可能多愁善感。

　　二和三的區(qū)別是明顯的。例如，在等同關系中，“是”兩邊的表達式可以互換而整個句子的真值不變，如果“晨星是金星”為真，則“金星是晨星”也為真。但“晨星是行星”為真，“行星是晨星”卻不為真。

　　“是（存在）”是不是一個謂詞，也是哲學邏輯中反復爭論的問題�？档隆⒏ダ赘裾J為，“存在”不是一個可以有意義地對一個個體作出肯定或否定的謂詞。羅素繼承了這一看法，并且明確地用存在量詞“有”（there is）來代替“存在”，而我們必須把“有”與描述性的謂詞明確加以區(qū)分，因為“有”所表達的恰恰是找到了一個個體符合某一或某些描述。我們將在“邁農(nóng)悖論”和“特稱描述語”等節(jié)詳細討論羅素的觀點。

　　作出以上這些區(qū)分經(jīng)常是有益的，但不可因此忽視是〔存在〕的這幾種意義的內(nèi)在聯(lián)系，而正是這些內(nèi)在聯(lián)系構(gòu)成了海德格爾等哲學家的主題。在分析哲學內(nèi)部，后來欣迪卡建議的博弈論語義學也認為在很多情況下這些區(qū)別并不成立，強行區(qū)別反而會造成混亂。

　　“是（存在）”是不是（邏輯）謂詞

　　“是（存在）”是不是一個（邏輯）謂詞？predicate，邏輯學里稱作謂詞，語法書里稱作表語，作動詞時表示“斷言某種屬性屬于某物”、“把某種屬性歸于某物”。據(jù)此，上述問題大致相當于：“是（存在）”是不是某種屬性，像“發(fā)紅色”、“具有廣延”那樣？

　　這里提出的不只是個語言問題更不只是個西方語言的問題，但這個問題的確和西語的特點緊密有關，直接閱讀一些西文對這一問題的表述，如格雷林《哲學邏輯》第四章，讀者會有更清晰的體會。不過，各種表述背后的哲學問題還是共通的。

　　我們可以從否定性的存在命題著眼來看這個問題，(點擊此處閱讀下一頁)

　　柏拉圖在《泰阿泰德篇》和《智者篇》里已經(jīng)表述過這類命題帶來的困惑。比較一下下面兩組對話�！班囆∑绞前珎�子。”棗“矮個子的是誰？”棗“〔矮個子的〕是鄧小平”�！巴跄改锬锊淮嬖��！睏棥安淮嬖诘氖钦l？”棗“（不存在的）是王母娘娘”。

　　這里似乎包含一個悖論�？梢赃@樣表述這一悖論：“一個不存在的東西怎么能夠成為命題的主詞？” 這個悖論似乎有兩種解決之法。一是承認王母娘娘在某種意義上的確存在，這是邁農(nóng)的回答。一是論證“王母娘娘存在（或不存在）”和“鄧小平是（或不是）矮個子”只在表層相似，其實具有不同的邏輯結(jié)構(gòu)。質(zhì)言之，需要論證“是（存在）”只是語法謂詞而不是邏輯謂詞。

　　“存在”是不是一個謂詞這一疑問的另一個源頭可以從安瑟侖關于上帝存在的本體論證明談起。證明大意如下：上帝指的是絕對完善的存在者，因此，上帝觀念就不可能只在人們的心中；
如果只在人們的心中，就等于受到了某種限制，有某種不足，因此不是絕對完善的；
而這與“絕對完善的存在者”這一原本定義矛盾。因此，上帝不只在人們心中，上帝具有客觀的存在。此后，不斷有人以新形式提出上帝存在的本體論證明。笛卡爾論證說：有些命題不依賴于我們的認識而為真，例如三角形內(nèi)角和為180度。用后來的話說，這類命題分析為真。上帝的概念即分析地包含最完善的實體，由此可以推知上帝必然存在。

　　安瑟侖和笛卡爾上帝存在的本體論證明把存在當作一種屬性，可以由上帝的本質(zhì)推論出來，就像從三角形的本質(zhì)可以推知它具有內(nèi)角和為180度的屬性。后世有很多人駁斥上帝存在的本體論證明，多半把重點放在論證“是（存在）”并非謂詞，上帝存在不是上帝偉大的同類命題，因此也不可能從偉大、完善或任何什么推論出“上帝存在”。

　　一個著名的反駁來自康德 。康德首先說明，謂詞提供關于主詞的信息，你若不知道天鵝是白的，被告知“天鵝是白的”，你就增加了對天鵝的了解�！按嬖凇眳s不是這樣的謂詞。你手里捏著一張拾元的鈔票和你想象你有一張拾元的鈔票，對你的經(jīng)濟狀況來說當然有差別，但就這張拾元鈔票的屬性來說，例如，它值十個一元，兩者卻毫無區(qū)別�！笆牵ù嬖冢�”是一個系詞，不是一種屬性。為一個主詞增添一個謂詞，增加了主詞所指之物的一個屬性，但增加了存在，卻沒有增加任何新東西。

　　康德的論證很可疑。手里那張拾元票子顯然多出了好多屬性，例如我可以用它買東西，卻不能用想象的拾元票子買東西。的確，在某種意義上，我們可以說一個想象中的圓和一個畫在紙上的圓具有同樣多的屬性，而不會由于畫到了紙上而多出什么屬性來。但那是在什么意義上則是我們需要加以考慮的。

　　按照弗雷格的命題函式理論，“存在”既不是概念的謂詞（這是錯的），也不是個體的謂詞（這在某種意義上可以說是同語反復），存在是命題函式的屬性而不是主詞的屬性。在弗雷格的新邏輯里，“存在”只處在量詞的位置上，其含義是至少有一個實例。圣人存在的表面語法似乎把“存在”作為屬性歸于“圣人”這個概念，其邏輯意義卻大致是“一個人或多于一個人具有‘圣人’這個概念所描述的那些特征”。

在這一點上，羅素與弗雷格的看法完全相同：“有大量的哲學依賴于這樣的想法：存在可說是一種可歸屬于事物的性質(zhì)，存在的事物具有存在這種性質(zhì)，不存在的事物不具有這種性質(zhì)。這是無稽之談。”

　　英國哲學家尼爾（W.C.Kneale）進一步沿著弗雷格和羅素的思路來駁斥本體論證明，大意是說：禿頭的法國國王存在這話應分析為“對于某個X，X是禿頭，并且X是法國國王”，這樣一來，我們就能看出“禿頭的法國國王存在”和“法國國王是高個子”具有完全不同的邏輯形式。湯普森〔J.Thomson〕則認為，雖然存在是謂詞，但它是可以消掉的，例如我們可以不說方的圓不存在，而說所有的圓都不是方的，或沒有方是圓的。

　　摩爾則直接通過概念分析來駁斥本體論證明。我們可以說“所有天鵝都是白的”或“有些天鵝是白的”或“有些天鵝不是白的”，無論是對是錯，這些話的意思是清楚的。但我們不會說“所有天鵝都存在”或“有些天鵝存在”或“有些天鵝不存在”。我們可以指著一只天鵝說：“這是一只天鵝，而且它是白的”，但我們這時不能說：“這是一只天鵝，而且它存在”，這不是同語反復，而是根本沒有意義�？梢�，“存在”和“是白的”這樣的謂詞不屬于同一個范疇。

　　皮爾斯繼承了摩爾的思路，對這個問題作出了更細致的分析。他認為，我們會說“這只天鵝是白的”卻不會說“這只天鵝存在”，這是因為這只已經(jīng)蘊含了存在，所以，“這 只天鵝存在”就是指稱上的同語反復（referential tautology）。反過來，“這只天鵝不存在”就是自相矛盾。人們不承認“存在”是謂詞，是由于這一類邏輯關系，而不是像康德所說的那樣是由于“存在”沒有為主詞增添任何內(nèi)容。皮爾斯舉了三類例子來說明這一點。一，我們可以有意義地問紫娟這個人物是否存在。這里，“存在”之所以有所說，是因為牽涉到了不同的世界，即曹雪芹虛構(gòu)的世界和歷史考證活動在其中的歷史世界。二，說燕昭王所筑的黃金臺不再存在也是有意義的，這里牽涉到過去的世界和現(xiàn)在的世界。三，說我雖然看見海市蜃樓，但知道它并不存在也是有意義的，這里牽涉到感性世界和實在世界。在這三類例子里，由于牽涉到兩個世界的轉(zhuǎn)換，這個東西和存在不形成同語反復或互相矛盾的關系。那么，我們究竟是否應當把存在視作謂詞嗎？皮爾斯認為只要澄清了以上諸點，這就不那么重要了：“如果存在〔existence〕是個謂詞，那它也是個怪異的謂詞�！�

　　“存在”是不是一個謂詞這一問題是語詞與存在這一課題的一個分支，我們將從各個不同角度反復碰上這個問題，我最后將在語言與現(xiàn)實一章提供我對這一問題的思考。

　　悖論

　　如果承認了命題A，就會推論得出命題非A，如果承認了命題非A，就會推論得出命題A，于是就出現(xiàn)了悖論。我們在羅素悖論和類型論一節(jié)專門討論一個特殊的悖論即羅素悖論。本書常提到的還有兩個悖論，一是說謊者悖論，一是邁農(nóng)悖論。

　　據(jù)說有個克里特人叫恩披美尼德，他曾說：“所有克里特人都是說謊者”。由此產(chǎn)生了一個悖論棗如果他說的是實話，那么就至少有一個克里特人不是說謊者，所以，所有克里特人都是說謊者就是一句假話。于是，如果他說的是真的，他說的就不是真的。這就是著名的說謊者悖論。說謊者悖論有一更簡捷的形式??某人說：“我這句話是謊話”。我們會發(fā)現(xiàn)，如果他說的是真的，那么他在說謊，如果他在說謊，那么他說的就是真的。

　　邁農(nóng)悖論的古典形式是柏拉圖在《泰阿泰德篇》、《智者篇》等對話中提出來的。他在那里討論了否定的存在命題的令人困惑之處。例如你說王母娘娘不存在，我問：“不存在的是誰”，你只好回答：“（她或這個人）是王母娘娘”。這似乎在某種意義上承認了王母娘娘的存在，如果王母娘娘誰都不指，你怎么知道是哪個人不存在呢？兩套問答背后的一般想法是：一個東西必須存在，你才能談論它；
王母娘娘在某種意義上必須存在，你才能說到王母娘娘。羅素用一個簡明的問題概括了這一悖論：“一個不存在的東西〔a non-entity〕怎么能夠成為命題的主詞呢？”

　　一般認為，這一問題的現(xiàn)代形式是由奧地利哲學家邁農(nóng)提出來的，因此也稱為“邁農(nóng)悖論”。邁農(nóng)解決這一悖論的方式是承認王母娘娘、金山、方的圓等等在某種意義上也存在，凡可以被人思考的都是對象，有些對象不具有現(xiàn)實中的存在，不能說它們exsist，但它們具有subsist（廣義對象性的存在），因為它們能夠被思考被談論。斯賓諾莎沒結(jié)過婚也沒有子嗣，但“斯賓諾莎的妻子”“斯賓諾莎的第二個兒子”都是存在對象。和實存對象相比較，存在的對象或思想的賓語是無限多的。

　　摩爾和羅素都曾持有與邁農(nóng)近似的觀點。數(shù)、四維空間、玉皇大帝都有其存在，想象玉皇大帝和想象東海龍王不是一回事，和想象子虛烏有更不是一回事。如果玉皇大帝不是某種東西，我們就不能形成關于它的任何命題�！癆不存在”暗示著存在一個其存在的屬性被否定了的東西，因而也就暗示了A存在。所以，說任何東西不存在都是自相矛盾的。

　　羅素后來改變了看法。減少實體的數(shù)目原是羅素信守的“奧康姆剃刀原則”（“若無必要，勿增實體”）所要求的。哲學的本體論世界已經(jīng)過于擁擠，他要用奧康姆剃刀除掉方的圓、金山、麒麟、玉皇大帝等所有的“不存在的實體”。動物學不承認麒麟的存在，邏輯學一樣不能承認，盡管邏輯學比動物學抽象得多，但即使在這樣高度抽象的領域，也必須保持一種“健全的實在感”。他剔除多余實體的具體辦法就是特稱描述語理論。蒯因后來也極力反對邁農(nóng)的虛存概念 。如果羅素后來的主張是對的，那么，邁農(nóng)悖論就不是一個真正的悖論。

　　懷疑一切，一切真理皆是相對的，天下無真理之類，都含有悖論的意味。悖論不止是語詞游戲，不止是邏輯學家要對待的課題，悖論具有遠為普遍的哲學意義。至少，我們可以同意里德的看法：“悖論的真正的哲學價值在于消除導致它們的無根據(jù)、無批判的假設�！�

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