吳文璋：從思想史論戰(zhàn)后臺灣儒學(xué)的兩大典型──胡適和牟宗三
發(fā)布時間:2020-06-05 來源: 散文精選 點擊： 
摘要
戰(zhàn)后臺灣儒學(xué)大師云集，胡適和牟宗三是其中兩大典型。
一、胡適當(dāng)北大教授兼文學(xué)院院長時，牟宗三是大學(xué)生，為了系刊稿件是否刊登，二人有所辯論，種下日后沖突的遠(yuǎn)因。
二、分析兩人沖突的原因如下：
（一）學(xué)術(shù)訓(xùn)練的不同
胡適是考據(jù)派，上接程朱學(xué)派的精神，再加上杜威的實驗主義、西洋的語言學(xué)、�？睂W(xué)、考古學(xué)、高級批判學(xué)等。牟宗三是義理派，上接陸王學(xué)派的精神，再加上羅素、懷海德的數(shù)理邏輯、康德哲學(xué)、黑格爾哲學(xué)等。
�。ǘ⿲ξ鞣轿幕魬�(zhàn)的響應(yīng)方式不同
1、從思想史上考察：從洋務(wù)運動、百日維新、中體西用、嚴(yán)復(fù)的名學(xué)、五四運動等作考察，知道二人的沖突在思想史上有辯證發(fā)展的關(guān)聯(lián)。
2、胡適對西方文化的響應(yīng)：整理國故，批判傳統(tǒng)，吸收民主、科學(xué)，開創(chuàng)新文化運動。
3、牟宗三對西方文化的響應(yīng)：把中國「綜合盡理之精神」，轉(zhuǎn)出西洋「分解的盡理之精神」，提出「良知自我坎陷說」，以便開出民主和科學(xué)，建立道統(tǒng)、政統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)。
三、當(dāng)代學(xué)者對胡適和牟宗三的批判
四、結(jié)論：兩者各有貢獻(xiàn)，相反相成，是儒家現(xiàn)代化不可無之異同，都是現(xiàn)代儒者的新典型。
前言
臺灣儒學(xué)從明朝末年鄭成功開始自今，已經(jīng)有了三百三十六年的歷史了。民國三十八年以后，中華民國政府帶領(lǐng)了一百三十萬軍民撤退到臺灣以來，也已經(jīng)有四十九年了。代表了中國文化主流的儒學(xué)又再一次的大師云集，造成臺灣儒學(xué)空前的盛況，茲以胡適和牟宗三代表兩個不同的典型，從他們的沖突和異同來評論其功過得失，并彰顯其時代精神和儒者風(fēng)范。
一、教授和大學(xué)生的沖突
民國十六年，牟宗三先生十九歲，考入北京大學(xué)預(yù)科，二十一歲升入北大哲學(xué)系本科，民國二十年念哲學(xué)系二年級時，胡適之先生重返北大授課，開了一門「中國中古思想史」，牟先生選了這門課，胡先生在一九三一年八月二十八日的日記中記錄了七十五個選修生的成績，牟先生的分?jǐn)?shù)是八十分，但胡先生在分?jǐn)?shù)后面加上了一條注語，說：「頗能想過一番，但甚迂」[1]。這時胡先生是四十一歲，已經(jīng)是譽(yù)滿中外的名教授，參與文學(xué)革命和五四運動主張德先生、賽先生的經(jīng)歷，以及《中國哲學(xué)史大綱》的出版，皆已奠定他一生永不褪色的光環(huán)，而且還打贏了一場科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)呢！
民國二十一年，牟先生二十四歲，哲學(xué)系三年級。當(dāng)時哲學(xué)系要出系刊，向牟先生邀稿，牟先生交出「清胡喣的生成哲學(xué)之易學(xué)」。隔了一年多，毫無消息，經(jīng)過詢問后，主事者告以刊稿事前須先交師長審閱，「老兄之稿交胡院長適之先生審閱，存胡先生處，你可以去拿」。牟先生即直接到院長辦公室見胡先生。胡先生很客氣的說：「你讀書很勤，但你的方法有危險，我看易經(jīng)中沒有你講的那些道理」；
牟先生答以：「我講易經(jīng)是當(dāng)作中國的一種形而上學(xué)看，尤其順胡喣的講法講，那不能不是一種自然哲學(xué)」；
胡先生說：「噢，你是講形而上學(xué)的！」，又打哈哈的說：「你恭維我們那位貴本家，很了不起，你可出一本專冊」。牟先生說完謝謝，遂盡禮而退�；氐剿奚�，這位大學(xué)生愈想愈不服氣，又寫了一封信給胡教授（院長），對自己的研究方法有所辯說，辯說自己的研究方法絕無危險。到了民國七十七年，牟先生八十歲，已經(jīng)是著作等身，國際認(rèn)定的哲學(xué)家，回憶起這件事，他說：「大概說的話有許多不客氣處，其實也無所謂不客氣處，只是不恭維他的考據(jù)，照理直說而已，因為我的問題不是考據(jù)問題」。但是無論如何，這位天才橫溢的鄉(xiāng)下青年初出茅廬、不通世故，得罪了這位學(xué)術(shù)界如日中天的巨擘，恐怕自己當(dāng)時還不知道呢[2]！
民國二十八年，中國對日抗戰(zhàn)進(jìn)行了二年多，牟先生三十一歲，在昆明，顛沛流離，幸賴學(xué)弟張遵騮先生的接濟(jì)，才沒有餓死[3]，就在這憂患的環(huán)境中，他發(fā)憤完成《邏輯典范》一書，從此走上獨立創(chuàng)造哲學(xué)的路。熊十力先生在重慶，函湯錫予先生謂：「宗三出自北大，北大自有哲系以來，唯此一人為可造，汝何得無一言，不留之于母校，而讓其飄流失所乎？」，湯先生答以胡先生通不過。當(dāng)時胡適之先生在美，早已離開北大，猶遙控校事，而校中人亦懾服其威儀，不敢與之抗衡[4]。
這位鄉(xiāng)下來的天才學(xué)生，得罪了教授，在六年之后終于嘗到苦果。當(dāng)年蔡元培先生主掌北大，力持學(xué)術(shù)自由、禮賢下士、兼容并蓄，民國初年新文化運動，風(fēng)起云涌皆賴之以成，而胡先生排斥不同學(xué)派的作風(fēng)，是不是對大學(xué)的理想造成傷害？
二、沖突原因的分析
胡適和牟宗三的沖突，并不只是兩個人之間的私事，而是兩個不同學(xué)派之間的沖突，甚至是在響應(yīng)西方文化挑戰(zhàn)時，兩種不同模式的抗?fàn)�，而他們兩個人都是繼往開來的文化斗士，明爭暗斗、火花四射、精采萬分，以下做出簡單扼要的分析。
�。ㄒ唬⿲W(xué)術(shù)訓(xùn)練的不同
胡適和牟宗三兩位大師級的人物，他們的學(xué)術(shù)訓(xùn)練都是有師承的影響，但是自行摸索開創(chuàng)的部分也很重要。
1、胡適之的學(xué)術(shù)訓(xùn)練
胡適先生留學(xué)美國，在一九一五年九月注冊進(jìn)入哥倫比亞大學(xué)哲學(xué)系研究部，一九一七年夏考過論文最后考試，指導(dǎo)教授是杜威先生，胡適說：
他的哲學(xué)方法總名叫做「實驗主義」，分開來可做兩步說：
（1）歷史的方法─「祖孫的方法」，他從不把一個制度或?qū)W說看作一個孤立的東西，總把它看作一個中段；
一頭是它所以發(fā)生的原因，一頭是它自己發(fā)生的效果，上頭有它的祖父，下面有它的子孫。抓住了這兩頭，他在也逃不出去了！這個方法的運用，一方面是很忠厚寬恕的，因為它處處指出一個制度或?qū)W說所以發(fā)生的原因，指出它的歷史背景，故能了解它在歷史上占有的地位和價值，故不致有過分的苛責(zé)。一方面，這各方法又是最嚴(yán)厲的，是帶有革命性質(zhì)的，因為它處處拿一個學(xué)說或制度所發(fā)生的結(jié)果來批判它本身的價值，故最公平又最嚴(yán)厲。這種方法是一切帶有批判（Critical）精神的運動一個重要武器。
�。�2）實驗的方法─實驗的方法至少注重三件事：
A、從具體的事實與境地下手。
B、一切學(xué)說的理想、一切知識都只是待證的假設(shè)，并非天經(jīng)地義。
C、一切學(xué)說與理想都需用實行來試驗過；
實驗是真理的唯一試金石[5]。
在胡適的心目中，實驗主義的基本意義僅在其方法論的一面，而不在其是一種「學(xué)說」或「哲理」。他強(qiáng)調(diào)實驗主義是達(dá)爾文進(jìn)化論在哲學(xué)上的應(yīng)用，因而使人覺得它是最新的科學(xué)方法，而且實驗主義的優(yōu)越性在于它一方面接受了達(dá)爾文的進(jìn)化論，另一方面拋棄了黑格爾辯證法的影響[6]。
但胡適去美國留學(xué)之前就經(jīng)過長期琢磨，逐漸發(fā)展出自己一套的治學(xué)方法了。胡適自我分析的結(jié)果是：
�。�1）好懷疑的傾向─十幾歲時就有懷疑的傾向，尤其是懷疑宗教，反對迷信鬼神，凡是日常生活中的一切理論、記載和事實，如一有懷疑，也都要加以批判來證明或反證明。
（2）自幼熟讀朱熹的四書、五經(jīng)，等接觸了漢儒的十三經(jīng)注疏，就自己企圖寫批判性的文章，在十九歲那年就真的自動自發(fā)寫了一篇論文「詩三百篇言字解」。
�。�3）后來接觸到戴震、王念孫、王引之等人的著作，發(fā)現(xiàn)干嘉學(xué)派所用的治學(xué)方法，那種歸納、比較和自己一樣，都是積極嚴(yán)謹(jǐn)，極其科學(xué)的[7]。
從考據(jù)學(xué)，胡適逐漸學(xué)會了�？睂W(xué)和訓(xùn)詁學(xué)，加上早年馬氏文通的影響，又從康乃爾大學(xué)的布爾教授（G. Lincoln Burr）處修了一門歷史的輔助科學(xué)（Auxiliary Sciences of History），學(xué)了諸如：語言學(xué)、�？睂W(xué)、考古學(xué)、高級批判學(xué)（Higher Criticism）、圣經(jīng)及古籍�？睂W(xué)等等。另外，哥倫比亞大學(xué)研究院教授烏德瑞（Frederic J. Wood bridge）所開的歷史哲學(xué)、高級批判學(xué)，教導(dǎo)胡適運用史料要小心，例如柏拉圖的對話錄、亞里士多德的著作之中，偽托甚多。也指導(dǎo)他如何查清偽托，認(rèn)清竄改[8]。這些對其日后的治學(xué)，頗有影響。真是名師出高徒，所以一九一七年，胡適回北大擔(dān)任教授，這位二十七歲的青年學(xué)者陸續(xù)發(fā)表一系列驚世駭俗的批判性文章，其實都是有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)訓(xùn)練做根基的。
2、牟宗三的學(xué)術(shù)訓(xùn)練
民國十七年，牟先生二十歲，念預(yù)科二年級（相當(dāng)于高中三年級），在圖書館看「朱子語錄」，覺得很有意味，天天看，一個月后，忽然開悟了，知道它所說的是形而上之道，感受是親切的，牟先生說：使我的生命，我的心覺，有一種超越的超曠，超過現(xiàn)實的感觸的塵世的拘系，而直通萬化之源。雖然只是外在的想象式的直覺的解悟，說不上內(nèi)在地體之于自家生命中以為自己之本根。
此時牟先生年輕的生命和天道有了初次親切的照面。除了中國哲學(xué)，他對西方正在流行的觀念系統(tǒng)，五花八門，也學(xué)得了一些，如博格森的創(chuàng)化論、杜里舒的生機(jī)哲學(xué)、杜威的實用主義、達(dá)爾文的進(jìn)化論等等。這些都助長引發(fā)牟先生想象之興會，不在其內(nèi)容，而在他們之系統(tǒng)，有系統(tǒng)而成套之角度。
民國十八年到二十二年，牟先生在北大哲學(xué)系念了四年，他說給他影響最大的是校內(nèi)的張申府和金岳霖兩位先生，在校外是張東蓀先生。張申府先生教「羅素哲學(xué)」和「數(shù)理邏輯」，牟先生對之很有興趣。金岳霖先生是兼課教「哲學(xué)問題」，是金先生精思自得的領(lǐng)域，大體是新實在論的底子。而張東蓀精于道德哲學(xué)，常常發(fā)表論文在《哲學(xué)評論》的雜志上。課外的自修則集中在易經(jīng)和懷悌海的哲學(xué)。而當(dāng)時則流行科學(xué)地哲學(xué)，淺近的知識論，大體是經(jīng)驗主義與實在論的，再透露一點邏輯的興趣，牟先生說：
若對于邏輯和數(shù)學(xué)沒有精湛的認(rèn)識，對于西方理性主義的傳統(tǒng)是不能接得上的……我因此感到當(dāng)時學(xué)哲學(xué)的人，實在于中國文化生命之根以及西方文化生命之根皆未接得上，只是漂浮在橫面的時尚中[9]……
牟先生認(rèn)為中國文化的慧命，不能不說是集中在易經(jīng)和春秋。易學(xué)方面，牟先生整理了漢易（如京氏易、孟氏易、虞氏易），進(jìn)而由晉、宋易而下及清易（著重于胡喣之周意函數(shù)，與焦循之易學(xué)三書─易圖略、易通釋、易章句），在畢業(yè)前完成《周易研究》一書之初稿。懷悌海方面，則由其早年之「自然知識之原則」、「自然之概念」二書，進(jìn)而讀其巨著「歷程與真實」，牟先生自謂以美的興趣與直覺的解悟契接懷氏，故能隨讀隨消化，隨消化隨引發(fā)，而想象豐富，義解斐然[10]。
「歷程與真實」剛出版時，牟先生的老師張申府先生曾有一個簡單的介紹，深致贊嘆之辭。但他又說了一句話：「沒有人能懂，亦無懂的必要」。牟先生又特別跑去問他的另一位老師金岳霖先生，他也說不懂，只說此書「隱晦模糊」。原來這是美國學(xué)術(shù)界流行的評語。牟先生則說：
我讀其書，親切喜悅，歷歷可解，無隱晦處[11]。
難怪牟宗三先生的朋友唐君毅謂其：
天梯石棧，獨來獨往，高視闊步，有狂者氣象[12]。
這位有狂者氣象的天才學(xué)生，他的形上學(xué)的體悟，他的研讀易經(jīng)都是受朱子的引入，他對朱子也是贊嘆再之，覺得自己「當(dāng)然不能及于朱子于萬一」[13]。但是在他大三那一年，終于碰到了一位克星，這位克星對著他作獅子吼，這位克星對著他當(dāng)頭棒喝，使他的心思在浮泛的向外追逐中回光返照，照到了自己的現(xiàn)實是何所是，停滯在何種層面，讓他心中有了一個超越的而永待向上企及的前途，正視生命的悲情，牟先生說：
這不能只看生命本身，這須透到那潤澤生命的德性，那表現(xiàn)德性或不表現(xiàn)德性的心靈。這里便有學(xué)問可講。這里是一切道德宗教的根源。我由世俗的外在涉獵追逐而得解放，是由于熊先生的教訓(xùn)。這里開啟了一種慧命。這慧命就是耶穌所說的「我就是生命」之生命，「我就是道路」之道路。而中土圣哲，則叫做「慧命」[14]。
這個克星就是熊十力先生，這是牟先生生命中的大事，從此之后他的學(xué)思生命乃形成雙線并行的路線。一是從美的欣趣與想象式的直覺解悟，轉(zhuǎn)入「如何，為何」之架構(gòu)的思辨；
以后撰著《邏輯典范》與《認(rèn)識心之批判》，皆順此線索而發(fā)展。二是從外在化提升一步，而內(nèi)轉(zhuǎn)以正視生命，契入儒圣之學(xué)，此即熊先生啟迪振拔之功也[15]。這也種下日后牟先生以陸九淵、王陽明為儒學(xué)正統(tǒng)，而判定朱熹是「別子為宗」的遠(yuǎn)因了。
（二）面對西方文化挑戰(zhàn)所做的響應(yīng)不同
要深入探討胡適和牟宗三在學(xué)術(shù)上的沖突，必須窮本竭源的從整個近代思想史的脈絡(luò)上考察之。中國文化在十九世紀(jì)中遭受了西方文化的挑戰(zhàn)，從鴉片戰(zhàn)爭開始，一連串的割地賠款，喪權(quán)辱國，把中華民族帶入了一百五十幾年兵連禍結(jié)、亡國滅種的恐懼之中，在救亡圖存的軍事斗爭里，在分合無常的政治運動間，在破舊立新的文化運動里，仁人志士們前仆后繼的以智慧、熱情和鮮血，對時代的挑戰(zhàn)提出各式各樣的響應(yīng)，茲扼要敘述如下：
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1、從思想史上考察其辯證的發(fā)展
�。�1）洋務(wù)運動
鴉片戰(zhàn)爭失敗之后，魏源在《海國圖志》中提出「師夷長技以制夷」的主張，這本書不僅介紹了世界主要國家的地理、歷史、社會情況，更介紹了西方的工藝技術(shù)和抵御西方侵略的一套策略。試看其主張：
于廣東虎門之外沙角、大角二處，置造船廠一，火器局一，行取佛蘭西、彌利堅二國各來夷目一、二人，分?jǐn)y西洋工匠至粵，司造船械，并延西洋柁師，司教行船演炮之法，如欽天監(jiān)夷官之例，而選閩粵巧匠，精兵以習(xí)之[16]。
為了學(xué)習(xí)西方長技，魏源還主張「立譯館、編夷書」，并且建議「于閩粵二省武試增設(shè)水師一科有能造西洋船艦、火輪舟、造飛炮、火箭、火雷奇器者，為甲科出身」用這些方法來獎勵中國之工藝技術(shù)之創(chuàng)造發(fā)明，通過以上之方法，虛心學(xué)習(xí)，必定能趕上西方和西方各國并駕齊驅(qū)，達(dá)到制夷的目的。除了西洋的工藝之外，他還對西方的政治制度，發(fā)出由衷的贊美[17]。
魏源曾親身參與鴉片戰(zhàn)爭的始末，在慘敗之后，痛定思痛，游歷港澳，迅速地找出正確的方向，學(xué)習(xí)西方之長處。后來清末名臣曾國藩、左宗棠、李鴻章、郭嵩濤等人所主張之學(xué)習(xí)西方船堅炮利的政策，皆未脫離此一路線，此之謂洋務(wù)運動。于是傳統(tǒng)知識分子開始正視西方文化的挑戰(zhàn)，決心學(xué)習(xí)西洋的長處，胡適和牟宗三都采取面對并且虛心學(xué)習(xí)西洋文化的態(tài)度，決不退縮。
�。�2）百日維新
公元一八九八年，鑒于甲午戰(zhàn)爭失敗割讓臺灣事件，及列國的瓜分運動，愈演愈烈，光緒皇帝受到康有為的感動，不甘作亡國之君，頒布了一系列的維新詔令，其主要內(nèi)容如下：
A、在政治、軍事方面：精簡機(jī)構(gòu)，允許士民上書言事，以新法訓(xùn)練軍隊，籌造兵船，添設(shè)海軍。
B、在經(jīng)濟(jì)方面：設(shè)立礦務(wù)、鐵路總局、農(nóng)工商總局，獎勵制作新法，允許專利，發(fā)展、保護(hù)農(nóng)工商業(yè)。
C、在文化教育方面：廢八股，改革科舉制度，興辦新式學(xué)堂，翻譯西書[18]。
在這里獎勵制作新法，允許專利，已經(jīng)由軍事上的船堅炮利擴(kuò)大到普遍的工藝技術(shù)之創(chuàng)作發(fā)明了，而興辦新式學(xué)堂和翻譯西書成為國策�？涤袨槊鞔_的指出，工業(yè)革命給西洋及世界帶來了巨大的改變和影響。康有為說：自乾隆末華忒新創(chuàng)汽機(jī)，英人以為地球復(fù)生日。自嘉慶元年拿破侖募獎新器新書，而精器日出，至今百年創(chuàng)新器者凡十九萬余，于是諸歐強(qiáng)國，遂以橫行大地，搜括五洲，夷殄列國，余波震蕩，遂及于我，自是改易數(shù)千萬年之舊世界，為新世界矣[19]。
于是康有為堅定的告訴光緒皇帝把中國建設(shè)成一個工業(yè)的中國[20]。要「獎創(chuàng)造新器，著作新書」，希望能「舉國移風(fēng)，爭講工藝、日新事法，日發(fā)新議」就能「立國新世」，無敵于天下。教育上康有為主張將各地「公私現(xiàn)有之書院、義學(xué)、社學(xué)、學(xué)墊，皆改為兼習(xí)中西之學(xué)校」[21]各學(xué)堂除了讀史識字，還要學(xué)習(xí)「測算、繪圖、天文、地理、光、電、化、重、聲、汽」等西學(xué)[22]。在這個維新時期，工業(yè)技術(shù)和西學(xué)的概念已清楚的浮現(xiàn)，成為中國的國策和追求的目標(biāo)，但是百日之后，在保守派的反擊下，發(fā)動戊戌政變，維新大臣死的死、逃的逃，這個目標(biāo)終成泡影。康有為的失敗刺激著胡適和牟宗三去思考維新失敗的原因，嘗試新的進(jìn)路。
（3）中學(xué)為體、西學(xué)為用
一八九八年四月，湖廣總督張之洞發(fā)表「勸學(xué)篇」攻擊維新思潮是「邪說暴行，橫行天下」表示了反對的立場，獲得清廷的支持。他說：夫不可變者倫紀(jì)者，非法制也；
圣道也，非器械也、心術(shù)也，非工藝也。（《勸學(xué)篇、變法》）親親也，尊尊也、長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。（《勸學(xué)篇、名綱》 ）
以孝悌忠信為德，以尊主庇民為政，雖朝運氣機(jī)，夕馳鐵路，無害為圣人之徒也。（《勸學(xué)篇、會通》 ）
因此張之洞主張「中學(xué)為體，西學(xué)為用」，「主以中學(xué)，輔以西學(xué)」，「中學(xué)治身心，西學(xué)應(yīng)世事」，此為「中體西用說」。日后胡適對此一主張堅決反對，牟宗三則幾經(jīng)轉(zhuǎn)折仍不脫離此一路線，以「良知坎陷說」吸收「西體西用」，但仍以中體為優(yōu)位。
�。�4）嚴(yán)復(fù)的「名學(xué)」
嚴(yán)復(fù)曾經(jīng)留學(xué)英國三年（一八七六到一八七九），他對西學(xué)有較深的學(xué)習(xí)，對西方資本主義的社會有較深切的了解。他有系統(tǒng)的翻譯了一批西方思想家的名著。介紹了西洋的哲學(xué)、社會學(xué)和政治學(xué)說。計有赫胥黎的「天演論」、亞當(dāng)斯密的「原富」、斯賓塞的「群學(xué)肆言」、約翰穆勒的「群己權(quán)界論」和「名學(xué)」、甄克斯的「社會通詮」、孟德斯鳩的「法意」、耶芳斯的「名學(xué)淺說」。讓當(dāng)時中國人接受了西洋正統(tǒng)的學(xué)術(shù)思想，對鼓動風(fēng)潮，有很大的啟迪作用。
他批判了「中學(xué)為體，西學(xué)為用」的主張，他認(rèn)為「體用者，即一物而言之也」。例如：「有牛之體則有負(fù)重之用，有馬之體則有致遠(yuǎn)之用」。中學(xué)為體，西學(xué)為用，根本是「取驥之四蹄以附牛之項領(lǐng)」，乃行不通之路[23]。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為西洋各國之富強(qiáng)，并不在其船堅炮利、工藝精巧，他說：「其命脈為何？茍扼要而談，不外乎學(xué)術(shù)則黜偽崇真，于刑政則屈私以為公而已」。[24]因此他十分重視西方哲學(xué)的認(rèn)識論和方法論的研究，而以英國的經(jīng)驗論為主。他根據(jù)洛克的「白板說」而論之：官與物塵相接，由涅伏（原注：腦氣筋）以達(dá)腦成覺。（《天演論導(dǎo)言二案語》）
智慧之生于一本，心體為白板，而閱歷為采和，無所謂良知也。（《穆勒名學(xué)》部乙篇六案語）
針對名學(xué)，他說此學(xué)與良知無關(guān)，此真是充滿了智慧之說，對主張「中體西用者」是一大刺激。西洋其為事也，一一皆本諸學(xué)術(shù)，其為學(xué)術(shù)也，一一皆本之于即物實測，層累階級，以造于至精至大之涂。
他所說的即物實測意義有二：
A、是指知識的來源于接觸外物的直接經(jīng)驗，他引赫胥黎的話說：「讀書得智是第二手事，唯能以宇宙為我簡編，名物為我文字者，斯真學(xué)耳」（ 《原強(qiáng)》）
B、指認(rèn)識必須經(jīng)過客觀事物、實際經(jīng)驗的反復(fù)檢驗「理之誠妄，不可以口舌爭也，其證存乎事實」（原富譯事例言）又說：「名學(xué)格致……一理之明，一法之立，必驗之物物事事而皆然，而后定之為不易」（《救亡決論》 ）
除了即物實測之外，他還重視邏輯學(xué)，他引培根的話說：「邏輯為一切法之法，一切學(xué)之學(xué)」（穆勒名學(xué)著首案語）。還介紹了歸納法和演繹法（「穆勒名學(xué)部」乙篇六案語），他推動了近代中國的哲學(xué)之路，此為科學(xué)之根源也。嚴(yán)復(fù)依此而批評了漢學(xué)、宋學(xué)，尤其是陸王心學(xué)：夫陸王氏之學(xué)，質(zhì)而言之，則直師心自用而已，自以為不出戶，可以知天下，而天下事與其所謂知者，果相何否？不徑庭否？不復(fù)問也。自以為閉門造車，出而合轍，與其所造之車，果相合否？不齟齬否？又不察也。（ 《救亡決論》）
嚴(yán)復(fù)特別強(qiáng)調(diào)邏輯學(xué)（或曰名學(xué)）的重要性，影響了胡適日后研究的發(fā)展，也刺激牟宗三去面對此一挑戰(zhàn)；
此時儒家的良知說幾乎被連根拔起，而胡適則抓住名學(xué)（邏輯學(xué)），努力在學(xué)術(shù)研究上奮勇挺進(jìn)。而牟宗三為了學(xué)習(xí)西方哲學(xué)則變成一個專業(yè)的邏輯學(xué)家，在大學(xué)里教授邏輯，又翻譯康德的三大批判，成為康德哲學(xué)的專家，回過頭來，苦心焦慮的為良知尋找重新扎根的路。
（5）五四運動及科玄論戰(zhàn)
一九一九年一月，陳獨秀在「新青年」雜志指出「只有提倡民主、科學(xué)，擁護(hù)『德先生』、『賽先生』才能救中國」，「若因為這兩位先生，一切政府的迫害、社會的攻擊、笑罵，就是斷頭流血，都不推辭」[25]。除「新青年」之外，著名的報刊還有「每周評論」、「新潮」、「國民」等，都極力鼓吹，于是以北京「新青年」為中心，提倡「民主」、「科學(xué)」的新文化運動，在全國引起了廣泛的風(fēng)潮。到了該年的五月四日北京大學(xué)師生號召其它民眾以「外抗強(qiáng)權(quán)，內(nèi)除國賊」為口號展開示威游行，把運動推向最高潮，并且擴(kuò)展到全國各地，是為五四運動。于是民主和科學(xué)才正式清晰的搬上臺面，成為一個議題和潮流。
一九二三年又引發(fā)了「科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)」，主張科學(xué)的胡適、丁文江、吳稚暉在聲勢上壓過主張玄學(xué)的張君勵�？茖W(xué)救國成了全國一致?lián)碜o(hù)的潮流[26]。胡適成了民主、科學(xué)的播種者和啟蒙的大師，牟宗三雖然擁護(hù)民主、科學(xué)，但是對五四運動的反傳統(tǒng)文化則深惡痛絕，連帶的對胡先生也就頗有微詞�，F(xiàn)在我們來看看在五四運動前后，胡適發(fā)揮了什么樣的作用。
2、胡適對西方文化的響應(yīng)
一九一七年，二十七歲的胡適，應(yīng)蔡元培的邀請到北京大學(xué)擔(dān)任教授，講授中國哲學(xué)、中國哲學(xué)史、英國文學(xué)、亞洲文學(xué)名著[27]。據(jù)顧頡剛晚年回憶，胡適第一次上課就把全班的「……腦筋驟然作一個重大打擊，駭?shù)靡惶弥猩鄵锥荒芟隆筟28]。聽了幾堂之后，顧頡剛不但認(rèn)同，還把黃侃的高足傅斯年引進(jìn)胡適的門下辦起新潮雜志[29]。等到一九一九年二月《中國哲學(xué)史大綱》卷上出版，胡適的影響力很快的從北大傳到全國。前輩學(xué)人梁啟超贊嘆之余，也寫了《先秦政治思想史》、《墨經(jīng)校釋》與之呼應(yīng)。這是中國第一本哲學(xué)史，而且是用中國傳統(tǒng)干嘉學(xué)派的考據(jù)法和西洋的哲學(xué)史、歷史學(xué)和�？睂W(xué)的方法論為基礎(chǔ)架構(gòu)寫成的書，對清代考據(jù)學(xué)的各種實際方法做了一次有系統(tǒng)的整理。胡適在一九三六年的自序中說：
「我在一九一五年的暑假中，發(fā)憤盡讀杜威先生的著作……從此之后，實驗主意成了我的生活和思想的一個向?qū)В闪宋易约旱恼軐W(xué)基礎(chǔ)�！覍憽断惹孛麑W(xué)史》、《中國哲學(xué)史》，都是受那一派思想的指導(dǎo)，我的文學(xué)革命主張也是實驗主義的一種表現(xiàn)；
《嘗試集》的題名，就是一個證據(jù)」。
胡適認(rèn)為一九一九年的五四運動對整個文化運動是一項歷史性的政治干擾[30]。他認(rèn)為他們努力在推動一個新文化運動，著重對當(dāng)代西洋新思想、新觀念和新潮流的介紹；
無政府主義者便介紹西洋的無政府主義（Anarchism）；
社會主義者則介紹歐洲的社會主義思潮；
德國留學(xué)的哲學(xué)家們則介紹康德、黑格爾、裴斯特（Johann Gottieb Fichte，1762－1814）等一流的德國思想家；
英國留學(xué)的則試圖介紹陸克、休謨、柏克立（George Berkeley，1685－1753）；
更摩登的美國留學(xué)生則介紹詹姆士（William James，1842－1910）和杜威等人。胡適表明態(tài)度說：「我本人比較喜歡用『中國文藝復(fù)興』這名詞」[31]這表示胡適努力介紹西學(xué)并不是崇洋，而是為了中國的文藝復(fù)興。
�。�1）陳獨秀為新文化運動下定義
陳獨秀并沒有直接為這個活動下定義，而是那時以北大為中心的很多保守派或反動派，對此一文化運動批評至多，陳獨秀認(rèn)為兩大罪案有承認(rèn)的必要，他說：「第一，我們擁護(hù)賽因斯（科學(xué)）先生；
第二，我們擁護(hù)德莫克拉西（民治主義）先生」。胡先生補(bǔ)充說：「因為我們擁護(hù)德先生，我們必須反對儒教─反對舊家庭傳統(tǒng)、舊的貞操觀念、舊的道德和舊的政治。因為我們擁護(hù)賽先生，我們一定要提倡新文學(xué)、新藝術(shù)和新宗教。正因為我們擁護(hù)德、賽二先生，我們只有去反對所謂『國粹主義』」[32]。
�。�2）胡適說明新文化運動的意義
一九一九年十一月，胡適自己寫了一篇長文叫〈新思潮的意義〉，他總結(jié)了當(dāng)時的定義之后對新文化運動說明如下，他認(rèn)為「新思潮的根本意義只是一種新的態(tài)度，這種新的態(tài)度或許可以叫做『批判的態(tài)度』……它被運用來批判傳統(tǒng)的制度和風(fēng)俗；
用之于對古圣先哲的研究；
最后則用來批判那許多下意識地接受了但是卻很欠智慧的行為規(guī)范」�？偠灾缒岵伤f的「重新估定一切價值（Transvaluation of all Values）……」他說這種態(tài)度在這廣義的文化運動中有四個具體的方面：
A、研究當(dāng)前具體和實際的問題：例如孔教問題、語言文字問題、婦女解放問題、傳統(tǒng)貞操問題。其余為婚姻、教育、父子關(guān)系、舊劇改良，尤其是改良京劇的問題。
B、輸入學(xué)理：從海外輸入新理論、新觀念、新學(xué)說，來幫助解決當(dāng)日面臨的實際問題�！缎虑嗄辍冯s志發(fā)行過一期《易卜生專號》、《馬克斯專號》；
《新教育月刊》出過一期《杜威專號》。至于無政府主義、社會主義、共產(chǎn)主義、日耳曼意識型態(tài)、盎格魯、薩克遜思想體系和法蘭西哲學(xué)等等。
C、對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想態(tài)度：也就是「整理國故」，對我國固有文明作有系統(tǒng)的嚴(yán)肅批判和改造，這是承襲章太炎的《國故論衡》而發(fā)展之[33]。
D、再造文明：通過嚴(yán)肅分析我們所面臨的活生生問題；
通過由輸入新學(xué)理、新觀念、新思想來幫助我們了解和解決這些問題；
同時通過以相同的批判態(tài)度對我國固有文明的了解和重建，我們這一運動的結(jié)果，就會產(chǎn)生一個新的文明來[34]。正因為胡適對新文化運動有整體的規(guī)劃和實際的行動并引起風(fēng)潮，所以他覺得五四運動是一個歷史性的政治干擾，(點擊此處閱讀下一頁)
把一個文化運動轉(zhuǎn)變成政治運動。至于什么是「民主」、「科學(xué)」呢？胡適說：「……在我看來，『民主』是一種生活方式；
是一種習(xí)慣性的行為�！嚎茖W(xué)』則是一種思想和知識的法則�？茖W(xué)和民主兩者都牽涉到一種心理狀態(tài)和一種行為的習(xí)慣、一種生活方式�！购m從中國文化的范疇中，試著去找出其中的科學(xué)精神和法則。他指出傳統(tǒng)的「考據(jù)學(xué)」、「�？睂W(xué)」、「音韻學(xué)」里，都有科學(xué)的法則存乎其間；
考據(jù)學(xué)或考證的意義就是「有證據(jù)的探討」，他說這一直是中國傳統(tǒng)的治學(xué)方法；
也是一切歷史科學(xué)所共享的方法，例如研究史學(xué)、考古學(xué)、地質(zhì)學(xué)、古生物學(xué)、天文物理等等，所用的方法都是一樣的[35]。他又說：
「歷史科學(xué)（Historical sciences）和實驗科學(xué)（Experimental sciences）的不同之點，只是歷史科學(xué)的『證據(jù)』無法復(fù)制。歷史科學(xué)家只有去尋找證據(jù)，但他們不能用實驗的方法來創(chuàng)制或重造證據(jù)。在實驗科學(xué)里，科學(xué)家們可以用實驗的方法來制因以求果，這種程序叫實驗。簡單的說，實驗就是制造適當(dāng)?shù)囊颍プ非笙胂笾械墓�。二者之間是相通的─那就是去做有證據(jù)的探討�！筟36]
胡適認(rèn)為用上述這種說法，中國的學(xué)者們就知道他所說的「科學(xué)的治學(xué)方法」是什么一回事。他寫了一系列的考據(jù)文章，比如說《水滸傳考證》、《紅樓夢考證》、《水經(jīng)注考證》等等，就是延續(xù)他那個文藝復(fù)興的傳統(tǒng)，傳播一項科學(xué)法則和科學(xué)精神，他說：「科學(xué)精神就是尊重事實，尋找證據(jù)，證據(jù)走向那兒去，我們就跟到那兒去。科學(xué)的法則便是『大膽的假設(shè)，小心的求證』只有這一方法才使我們不讓人家牽著鼻子走 。」
胡適說他從來沒有寫過一篇批評馬克思主義的文章，但就是因為宣傳過這種治學(xué)方法，就被中國共產(chǎn)黨打成馬克思主義的頭號敵人[37]。其實胡適任教北大的成名著作《中國哲學(xué)史大綱卷上》，整本書的寫作目的就是要為科學(xué)在中國文化中找到一個根源，他找到了墨子的三表法、墨辯的知識論、惠施和公孫龍的「名學(xué)」、荀子的心理學(xué)和名學(xué)，這些都是胡適非常杰出的成就。他發(fā)現(xiàn)了儒墨的不同，儒者說的是「什么」，是一種理想的目的。墨者說的是「怎么」，是「所以為之若之何」的進(jìn)行方法，墨子處處要問「為什么」；
儒家強(qiáng)調(diào)動機(jī)，墨子則強(qiáng)調(diào)「功用」，是重結(jié)果的。胡適說：
「儒墨兩家的根本不同，在于兩家的哲學(xué)方法不同，在于兩家的『邏輯』不同�！筟38]把三表法當(dāng)作墨子的論證法，把惠施十事分為三組：1）論空間一切分割皆非實有2）論時間一切分割皆非實有3）論一切同異都非絕對。把公孫龍和其它辨者的二十一事分為四組：1）論空間時間一切區(qū)別都非實有2）論一切同異都非絕對3）論知識4）論名。他說荀子在古代的人生哲學(xué)中最重視心理的研究，對心理的狀態(tài)和作用最詳細(xì)，他找到了荀子的知識論：「凡以知，人之性也�？芍�，物之理也。以可以知，人之性，求可知，物之理，而無所疑止，則末世窮年不能遍也�！埂督獗巍酚终f荀子的名學(xué)是一種演繹法。對荀子的正名說有詳細(xì)的分析解說。胡適特別強(qiáng)調(diào)說：
「我這本書的特別立場是要抓住每一位哲人或每一個學(xué)派的『名學(xué)方法』（邏輯方法、即是知識思考的方法）認(rèn)為這是哲學(xué)史的中心問題。」[39]
這已經(jīng)比嚴(yán)復(fù)的名學(xué)理論更貼近中國人思想的核心了，但是胡適的拿手絕活還是考據(jù)學(xué)，一九二五年又花了二年的心力發(fā)憤寫了《戴東原的哲學(xué)》，認(rèn)為考據(jù)學(xué)是干嘉大儒上接程、朱「窮理致知」的傳統(tǒng)，可以努力改造成一種科學(xué)的窮理致知中國哲學(xué)，他憂心忡忡的說：「……但近年以來，國中學(xué)者大有傾向陸、王的趨勢了。有提倡『內(nèi)心生活』的；
有高談『良知哲學(xué)』的。倭鏗（Eucken）與博格森（Bergson）都做了陸、王的援兵。……我們關(guān)心中國思想前途的人，今日已到了歧路之上，不能不有一個抉擇了。我們走哪條路呢？我們還是『好高而就易』，甘心用『內(nèi)心生活』、『精神文明』一類的揣度影響之談來自欺欺人呢？還是決心不怕艱難，選擇那純粹理智態(tài)度的崎嶇山路，繼續(xù)九百年來致知窮理的遺風(fēng)，用科學(xué)的方法來修正考據(jù)學(xué)派的方法，用科學(xué)知識來修正顏元、戴震的結(jié)論，而努力改造一種科學(xué)的致知窮理的中國哲學(xué)呢？我們究竟決心走那條路呢？」
他的話流露出一個思想家救世扶傾的熱誠，真是感人肺腑。胡適晚年坐鎮(zhèn)臺灣的中央研究院，以院長之尊對「科學(xué)」這一概念有總結(jié)性的說明：
「科學(xué)的真意義，只是一個態(tài)度、一個方法……科學(xué)不是堅甲利兵、飛機(jī)大炮，也不是聲、光、電、化。那些東西都是科學(xué)的出產(chǎn)品，并不是科學(xué)本身�？茖W(xué)本身只是一個方法、一個態(tài)度、一種精神。這個方法并不是西洋人單獨發(fā)明的，乃是人類的常識加上了嚴(yán)格的制裁和訓(xùn)練……科學(xué)的精神不是致用，只是求知，是純粹『無所為而為』的尋求知識，是為真理而尋求真理，為知識而知識�！筟40]
對照青年時代的胡適，在五四運動時對學(xué)生所說的話可以看到，胡適的態(tài)度是始終如一的：「學(xué)問是平等的，發(fā)明一個字的古義，與發(fā)現(xiàn)一顆恒星，都是一大功績�！筟41]「大膽的假設(shè)，小心的求證」、「要怎么收獲，先怎么栽！」
胡適學(xué)不厭，教不倦，終身發(fā)揮著啟蒙大師的作用，他的仁者胸懷和諄諄勸學(xué)使人如沐春風(fēng)，永遠(yuǎn)激勵著青年人的學(xué)術(shù)熱誠！
3、牟宗三對西方文化的響應(yīng)
一九一九年二月，胡適出版《中國哲學(xué)史大綱卷上》時，牟宗三先生只有十一歲，剛從私塾改到新制的小學(xué)就讀，對同年一月份陳獨秀在《新青年》雜志上倡導(dǎo)「民主」、「科學(xué)」的事情，他更不可能做出什么反應(yīng)。但是這位后起之秀在二十四歲，大三那一年就和北大的文學(xué)院院長展開學(xué)術(shù)辯論，后來他對西方文化的響應(yīng)也和胡適不同。牟先生的看法如下：
�。�1）中國為什么沒有出現(xiàn)邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)
牟先生認(rèn)為邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)是「概念心靈」的結(jié)果，是智的「知性型態(tài)」結(jié)果。西方文化系統(tǒng)是智的系統(tǒng)，其背后的精神是「分解的盡理之精神」，這種精神其外在的表現(xiàn)就是概念的心靈（conceptual mentality），故在西方文化里形成了近代的邏輯、數(shù)學(xué)和科學(xué)。牟先生說：
「智，在中國是無事的。因為圓智、神智是無事的。知性型態(tài)之智是有事的。惟轉(zhuǎn)出知性型態(tài)，始可說智之獨立發(fā)展，獨具成果（即邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)），自成領(lǐng)域。圓智、神智，在儒家隨德走，以德為主，不以智為主，它本身無事，而儒家亦不在此顯精采。智只是在仁義之綱維中通曉事理之分際。而在道家，無仁義為綱維，則顯為察事變之機(jī)智，轉(zhuǎn)而為政治上之權(quán)術(shù)而流入賊�！粋�文化生命里，如果轉(zhuǎn)不出智之知性型態(tài)，則邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)無由出現(xiàn)，分解的盡理之精神無由出現(xiàn)，而除德性之學(xué)之道統(tǒng)外，各種學(xué)問之獨立的多頭發(fā)展無由可能，而學(xué)統(tǒng)亦無由成，此中國只有道統(tǒng)而無學(xué)統(tǒng)�！筟42]
在此牟宗三先生已經(jīng)較張之洞的「中學(xué)為體，西學(xué)為用」，更進(jìn)一步的承認(rèn)儒、道的體是開不出邏輯、數(shù)學(xué)和科學(xué)的。但是如何把「綜合的盡理之精神」轉(zhuǎn)出「分解的盡理之精神」；
由「理性之運用表現(xiàn)」轉(zhuǎn)出「理性之架構(gòu)表現(xiàn)」？這是他所要用心的。
�。�2）如何開出「民主」、「科學(xué)」
A、通過荀子融攝中西文化
牟先生指出，荀子的心靈是認(rèn)識的心靈，是一種邏輯的心靈，近人皆不能感興趣，而無法接得上，他說：「荀子實具有邏輯之心靈，然彼心靈畢竟非正面面對邏輯而以邏輯為主題也。此乃從其正面學(xué)術(shù)拖帶而出者。故欲了解荀子邏輯之心靈，亦必須先通其學(xué)術(shù)之大體。……且欲表明荀子之思路實與西方重智系統(tǒng)相接近，而非中國正宗之重仁系統(tǒng)也。故宋明儒者視之為別支而不甚予以尊重也。然在今日而言中國文化之開展，則荀子之思路正不可不予以疏導(dǎo)而融攝之。此亦疏通中西文化之命脈而期有一大融攝中之一例也�！筟43]
B、良知自我坎陷說
牟先生在《理性的運用表現(xiàn)和架構(gòu)表現(xiàn)》一文中，正式使用「道德理性自我坎陷」來解決中國文化的現(xiàn)代化問題。他認(rèn)為從內(nèi)圣、道德理性的運用表現(xiàn)中直接推不出民主與科學(xué)來，因而道德理性只有通過自我坎陷、自我否定才能成為觀解理性（理論理性），從而才能成就民主與科學(xué)[44]。中國文化是仁智合一的文化，以仁統(tǒng)智的文化。道德理性的自我坎陷就是使仁讓開一步，使智在仁智合一的文化模型中暫時冷靜下來，暫時脫離仁，成為「純粹的知性」，開出智之獨立系統(tǒng)。
牟先生認(rèn)為當(dāng)科學(xué)內(nèi)在于科學(xué)本身，可以不管其道德理性的關(guān)系，但從外在于科學(xué)作反省時，尤其從人性活動和人的文化理想來說，則科學(xué)不能與道德理性截然分開，二者可以「相輔助以盡其美，相制衡以去其蔽」[45]。自我坎陷說具有積極和消極兩層含意，從積極的角度講，它要求否定掉那些有礙于民主與科學(xué)在中國產(chǎn)生、形成、發(fā)展的不利因素[46]。牟先生在理論上解決了「如何從中國文化開出民主、科學(xué)」的這個難題。
C、科學(xué)知識的哲學(xué)基礎(chǔ)
牟先生不但為中國文化如何開出民主、科學(xué)想出了「良知坎陷說」，還為科學(xué)知識建立一個哲學(xué)的基礎(chǔ)。牟宗三先生認(rèn)為，現(xiàn)象界的存有論就是對現(xiàn)象作形上學(xué)思考、說明。如果無執(zhí)的存有論是德性之知的話，那么執(zhí)的存有論則是聞見之知。經(jīng)驗之知從知性始，經(jīng)想象下趨至感性而后止。反過來，「認(rèn)識心的活動從感性起，步步向后躍起，躍至知性而后止」[47]。執(zhí)的存有論與無執(zhí)的存有論可以互相過轉(zhuǎn)。他說：「識心之執(zhí)和科學(xué)知識是知體明覺之所自覺的要求者。依此義而說『無而能有』，即它們本是無的但依知覺明覺之自覺地要求而有，它們便有。但依上第四節(jié)（《指現(xiàn)象與物本身》乙書第四章第四節(jié)）它們既是權(quán)用，則仍可把它們化而歸于知覺明覺之感應(yīng)而不失知覺圣德之本義。即依此義而說『有而能無』，即它們亦可經(jīng)由自覺的撤銷而歸于無。進(jìn)一步若以明覺而通之，則雖有不為礙，亦不必撤銷，此亦是有而能無。無而能有，有而能無，由于是這樣地進(jìn)退自如，故此兩者是一個輪子在知覺明覺這個『天均』上圓融無礙的轉(zhuǎn)」[48]。
到這里兩層存有論全面打開，道德的形上學(xué)完備的建立起來，就是儒家之全體大用之學(xué)的真正完成，就是本末一貫之道之真正完成。如果說執(zhí)的存有論主要取于康德或西方哲學(xué)，而無執(zhí)的存有論主要取自中國哲學(xué)的話，那么中西哲學(xué)之會通與融合，在此出現(xiàn)了初次的結(jié)果[49]。中華民國建國以來八十六年，能產(chǎn)生這么一位偉大的哲學(xué)家，融會中西，學(xué)貫古今，又自成體系，以響應(yīng)時代的挑戰(zhàn)，解決文化的災(zāi)難，挺立道德和知性的主體，真是難能可貴，他在學(xué)術(shù)上的地位真可比擬禪宗的六祖惠能，如果說惠能使佛教中國化又不失其為佛教，那么牟宗三就是使康德哲學(xué)中國化又不失其為康德哲學(xué)了[50]。這是中西文化交流的新品種，具有特殊的生命力，可以稱之為新康德學(xué)派，亦稱新儒家。
三、當(dāng)代學(xué)者對胡適和牟宗三先生的批判
胡適和牟宗三兩位先生都是大師級人物，著作等身，地位崇高，影響力深遠(yuǎn)，但是客觀公正的批判是學(xué)術(shù)進(jìn)步的動力，也是追求真理所必須，所以下面就把當(dāng)代學(xué)者對他們的批判列出來：
1、對胡適的批判
胡適的一生在提倡民主、科學(xué)，從干嘉學(xué)派、程朱理學(xué)到中國古代哲學(xué)中尋求其相結(jié)合會通的根源，成績斐然，舉國蔚為風(fēng)尚，儼然成為全國之導(dǎo)師，但是批判他的人也很多，例如金岳霖曾公開指出：
「西洋哲學(xué)與名學(xué)又非胡先生之所長，所以在他兼論中西學(xué)說的時候，就不免牽強(qiáng)附會」[51]。金岳霖是北大優(yōu)秀的邏輯學(xué)家，他的話應(yīng)該是不無道理。林毓生近年來指出在一九二三年那場科學(xué)與玄學(xué)的論爭中，中國思想史上的許多領(lǐng)袖人物都卷入激烈的論戰(zhàn)，其實他們所說的科學(xué)是「科學(xué)主義」。林毓生說：
「現(xiàn)代中國的科學(xué)主義（scientism）是指一項意識型態(tài)的立場，它強(qiáng)詞奪理的認(rèn)為，科學(xué)能夠知道任何可以認(rèn)知的事物（包括生命的意義），科學(xué)的本質(zhì)不在于它研究的主題，而在于它的方法。所以科學(xué)主義者認(rèn)為，促進(jìn)科學(xué)方法在每一可能領(lǐng)域的應(yīng)用，對中國和世界來說是非常必要的」[52]。
而胡適主動地總括吳稚暉先生所提出的「漆黑一團(tuán)的宇宙觀」、「人欲橫流的人生觀」，再加上他的一點擴(kuò)充與補(bǔ)充，提出了他所謂的科學(xué)人生觀或自然主義的人生觀。林毓生指出這只是一組不根據(jù)前提的推理而已，有很明顯的矛盾，林毓生說：
「從邏輯觀點來看，它們也無力支持他的意見，因此胡適的科學(xué)主義的意見實非由科學(xué)的材料所促成。更嚴(yán)重的是，胡適過分渲染的科學(xué)主義意見帶有類似宗教的格調(diào)，他似乎企圖建立一個自然主義的宗教─把科學(xué)當(dāng)作新宗教─以便解除內(nèi)心深處的焦慮」[53]。
「結(jié)果是考據(jù)、�？�、導(dǎo)論式的敘述，借學(xué)術(shù)之名傳播自己所相信的教條活動─而非對有意義的問題進(jìn)行根據(jù)學(xué)術(shù)訓(xùn)練理論上的理解，(點擊此處閱讀下一頁)
這場科學(xué)主義大勝的論戰(zhàn)，造成了中國人文學(xué)科和社會學(xué)科的災(zāi)難，理智訓(xùn)練的創(chuàng)造性傳統(tǒng)找不到扎根的沃土」[54]。
這是自由主義者本身所做的沉痛反省，也是合乎事實的陳述，需要現(xiàn)代學(xué)人努力加以補(bǔ)救。
2、對牟宗三的批判
�。�1）對良知自我坎陷說的批判
包遵信先生在《儒家現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和新儒家的理論困境》中說：
「良知無論在原始儒家還是宋明理學(xué)中，都是講人在道德修養(yǎng)上一種主觀擴(kuò)充膨脹活動，那和近代科學(xué)方法與認(rèn)識論，從結(jié)構(gòu)到功能都是兩碼子事�！^自我坎陷是指『在知識宇宙中，物暫為外，而心因其是識心，是良知自己決定之坎陷，故亦暫時與物為二』良知既然把自己當(dāng)作認(rèn)識對象（『物暫為外』），又要充作認(rèn)識主體、認(rèn)識能力（『心因其是識心』、『暫時與物為二』），當(dāng)然認(rèn)識的結(jié)果還是『良知』，所以說『知識是良知之貫徹中逼出來的』，認(rèn)識主體、認(rèn)識對象、認(rèn)識結(jié)果都是『良知』的展現(xiàn)�！核粤贾膬�(nèi)容可以說是無窮無盡，隨處展現(xiàn)的』。不過這種展現(xiàn)也只是暫時性的，只有良知才是『乾坤萬有之基』，才具有絕對性[55]。……認(rèn)知活動既然由天理良知決定，當(dāng)然不能外于天理良知，最后只能復(fù)歸于天理良知」[56]。
于是包遵信先生說，我們從新儒家的思辯論證中剛剛聽到知性主體呱呱落地的幾聲啼泣，沒想到它就已經(jīng)夭殤了。他認(rèn)為新儒家的「良知坎陷說」不是用傳統(tǒng)思維模式來曲解現(xiàn)代科學(xué)方法，就是用傳統(tǒng)思維模式來約束現(xiàn)代科學(xué)方法。不管那一種都會阻塞中國邁向現(xiàn)代化的通途[57]。包先生的意見提醒我們?nèi)ド钏剂贾蚕菡f是否能夠成立的問題。
�。�2）對兩層存有論的批評
牟宗三先生在「有執(zhí)的存有論」為科學(xué)設(shè)立了哲學(xué)的基礎(chǔ)，傅偉勛先生則對其兩層存有論提出批評：「牟氏規(guī)定儒道佛三家的存有論是『無執(zhí)』，恐怕誤用了佛家擅長的『無執(zhí)』、『有執(zhí)』之分，蓋從佛家的無執(zhí)（及無執(zhí)著于任何偏見而從世俗人間的一切哲學(xué)、宗教等等言詮，徹底解放心靈，體認(rèn)不可思議的究竟平等）觀點看，正因新儒家自始自終堅持世俗人間的倫理道德為終極目標(biāo)（道德的理想主義），依此有色眼鏡去進(jìn)行判教而肯定己論為最高至上，本身無形中限于一種高層次的有執(zhí)而不自知」[58]。
牟先生借用佛教「有執(zhí)」、「無執(zhí)」的觀念來判教，并且重新定義以求科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，是不是自己陷入有執(zhí)呢？值得我們深思。
�。�3）科學(xué)的影響，不只是「用」
傅先生又指出：
「專就西學(xué)而言，科學(xué)（或擴(kuò)大而言的現(xiàn)代科技），并不是從張之洞到當(dāng)代新儒家的中體西用論者所認(rèn)為的『用』。從近世開始的科學(xué)探索及其成果對于傳統(tǒng)西方哲學(xué)與宗教的挑戰(zhàn)直至今日有增無減，可見西學(xué)之「體」中，科學(xué)所占有的優(yōu)越地位�！茖W(xué)逐漸改變哲學(xué)與宗教探索宇宙奧秘、道德、人性、行為模式等等的傳統(tǒng)辦法……這并不是援用牟氏所謂的良知或無限智心的『自我坎陷』而展開科學(xué)知識世界這種簡易的新儒家玄思所能解決的」[59]。
他舉例像哥白尼、伽利略的地動說或太陽中心說，進(jìn)化論和心理分析，和近年史蒂芬?霍金（Stephen Hawking）等人提出的科學(xué)宇宙觀（如大爆破理論）、同性戀和遺傳基因的關(guān)聯(lián)等等，對宗教和哲學(xué)形上學(xué)的沖擊，說明科學(xué)不只是「用」，它也是一個「體」。他也認(rèn)為科學(xué)并非絕對真理，即有本身的種種限制，偏激的科學(xué)化約論（Scientific Reductionism）或科學(xué)萬能主義（Scientism）必須避免。但是只要科學(xué)不踰其本身的研究范疇，科學(xué)研究所得到的種種新發(fā)現(xiàn)、新觀念，將對哲學(xué)與宗教繼續(xù)構(gòu)成極大的沖擊。從傅先生的話，讓我們聯(lián)想到最近的基因工程復(fù)制羊、復(fù)制猴，以及科學(xué)家宣稱幾年之內(nèi)復(fù)制人即可成功等等都是。
傅先生的批評可謂相當(dāng)凌厲，其實根據(jù)筆者的研究，我認(rèn)為「良知坎陷說」，只要在良知自我坎陷，轉(zhuǎn)出認(rèn)知主體之后，用好奇心來補(bǔ)足其動力因；
肯定認(rèn)知主體和科學(xué)知識的價值以鞏固目的因，就可自動自發(fā)開創(chuàng)科學(xué)的新世界，在成就科學(xué)世界之后，又可返回良知的主體，對科學(xué)作考察與修正，避免科學(xué)對人類產(chǎn)生禍害，那「良知坎陷說」就相當(dāng)圓滿了。中體可以西用，西體也可以中用，中西互為主體性，交相為用，而歸本于德性主體，牟先生的「天均」論和「良知坎陷說」，亦可做如是解。
�。ㄋ模┙Y(jié)論
胡適之先生在一九一五年五月二十八日的日記上說「蓋吾返觀國勢，每以為今日祖國事事需人，吾不可不周知博覽，以為他日國人導(dǎo)師之預(yù)備」。雖然他后來在自序中說那是「少年人的自喜、夸大、野心、夢想」[60]，但是他的努力和成就是有目共睹的，為文學(xué)革命他苦心焦慮寫白話文學(xué)史；
為了宣揚科學(xué)，他從干嘉學(xué)派追溯到程朱，進(jìn)入先秦諸子去找他們的名學(xué)、邏輯、知識論和科學(xué)的方法；
他整理國故，寫了許多的考證文字來示范科學(xué)方法；
從北大教授干到文學(xué)院院長、校長、駐美大使、中研院院長，推動國科會；
鼓吹民主，他支持雷震的「自由中國」雜志去結(jié)合臺灣本土精英組黨，又致函蔣中正總統(tǒng)要他辭國民黨總裁，讓黨內(nèi)的派系形成政黨，以利多黨政治的發(fā)展；
蔣先生競選連任總統(tǒng)時，以國民大會主席的身分，他公然反對，經(jīng)過勸導(dǎo)還是投下空白票等等作為，舉重若輕，挺立知識分子的風(fēng)骨和民主憲政制度的制衡精神，都是舉世所同欽的。他的父親是為臺灣民主國殉難的第一個政府高級官員，他本身以院長之尊，死在中研院院士會議后酒會致詞的當(dāng)場，父子二人對臺灣都是鞠躬盡瘁，死而后己[61]。
胡適在學(xué)術(shù)上推崇戴東原，梁啟超在綜論清末的考據(jù)學(xué)，也以胡適為殿軍[62]。他在學(xué)術(shù)上的傳統(tǒng)敵人就是陸、王，偏偏他的學(xué)生牟宗三正是陸、王的現(xiàn)代發(fā)言人，是當(dāng)代新儒學(xué)的大師。牟先生批評胡適，從學(xué)派上來講，也是理所當(dāng)然的。一九八九年北京天安門事件后，牟宗三先生發(fā)表公開演講說：
「中華民國乃正朔之所在，臺灣以前有個很鮮明的中心，由反共意識來領(lǐng)導(dǎo)臺灣前進(jìn)，有經(jīng)濟(jì)建設(shè)和今日的繁榮�！嵆晒κ情}南子弟，來到臺灣奉明為正朔，所以是遺民，而滿清是夷狄，統(tǒng)治中國是以軍事統(tǒng)治，不是漢、唐、宋以來的傳承�！瓪v史文化的傳統(tǒng)，以儒家為主流。首先反對儒家的是墨家，而有儒墨之爭。墨家非禮、非樂、非攻、節(jié)喪，很重功利而且重事功，這是墨子的傳統(tǒng)。這種主張功利、有用的傳統(tǒng)，一直到清朝干、嘉年間的樸學(xué)，認(rèn)為考據(jù)是實學(xué)，而視宋明儒學(xué)為空談無用，『無事袖手談心性，臨難一死報君王』，這是考據(jù)家罵宋明儒的口號。民國以來，胡適繼承了這個精神，由科學(xué)方法來講考據(jù)，而考據(jù)紅樓夢，如果不念科學(xué)，從『紅樓夢』能考據(jù)出科學(xué)嗎？胡適的精神還在中央研究院繼續(xù)發(fā)生影響�！寮乙曢_事功，……知識分子若急著作官，如何開出科學(xué)？這是知識分子對不起中華民族。一宣傳科學(xué)，就表示進(jìn)步、洋化，不如此就是反動分子，頑固；
頭腦如此簡單而不理性……站在中國文化發(fā)展的立場上，就是根據(jù)宋明的內(nèi)圣精神開外王，外王就是包括事功、科學(xué)、民主精神，外王是老名辭，所以當(dāng)代新儒家要開新外王，就是開出事功、科學(xué)和民主精神」[63]。
我引這么長的演講稿，是因為要讓大家看到代表新儒家的牟宗三先生和代表新考據(jù)家的胡適之先生，他們的沖突多么精采。其實這兩派各有立場、各有領(lǐng)域，誰也不能把誰完全壓倒的。章學(xué)誠所謂「宋儒有朱、陸，千古不可合之同異，亦千古不可無之同異」（《文史通義》、〈朱陸篇〉），恐怕是最有哲學(xué)智慧的歷史論之一了[64]。依此觀點來論斷胡、牟兩位先生的學(xué)術(shù)沖突，我想也是再恰當(dāng)不過了。胡適過世時，蔣中正先生以總統(tǒng)之尊頒予挽聯(lián)曰：
新文化中舊道德的楷模
舊倫理中新思想的師表
這個挽聯(lián)也算是國家領(lǐng)導(dǎo)人對胡適一生功過的蓋棺論定了，算是政統(tǒng)對道統(tǒng)的讓步和承認(rèn)。牟先生晚年臥病在臺大醫(yī)院，仍以國家之興亡為己任[65]，認(rèn)為自己一生運勢不佳，只寫了幾本書，可以比擬玄奘和鳩摩羅什，卻是有成，古今無兩，這是牟先生對自己的學(xué)術(shù)定位，信而有征。他把中國人的心靈結(jié)構(gòu)、認(rèn)識結(jié)構(gòu)整個現(xiàn)代化了，開創(chuàng)中華民族的的新慧命，所以胡適和牟宗三的沖突，可以說是儒家現(xiàn)代化不可合之同異，也是儒家現(xiàn)代化不可無之同異，兩者都是儒家現(xiàn)代化的新典型，若能相反相成，相得益彰，自是國家之福、學(xué)術(shù)之幸，若是黨同伐異，彼此傾軋，則傷害學(xué)術(shù)自由，莫此為甚，影響所及，不只是數(shù)代學(xué)人，甚至傷害國家的總體競爭力，有學(xué)術(shù)理想的知識分子不可不慎。
臺灣最高的學(xué)術(shù)研究機(jī)關(guān)──中央研究院，在胡適的影響之下，幾十年來都沒有設(shè)哲學(xué)研究所，近幾年來終于成立了中國文哲研究所籌備處，學(xué)術(shù)自由的理想又重現(xiàn)曙光，接下來如果在臺灣所有的大學(xué)普遍設(shè)立哲學(xué)系和哲學(xué)研究所，以鼓勵研究創(chuàng)造的精神，追求真、善、美、圣的境界，讓臺灣在經(jīng)濟(jì)奇跡、政治奇跡之后，再創(chuàng)科技奇跡和文化奇跡，建立現(xiàn)代化的新中原，那么胡適和牟宗三先生畢生奮斗的建國理想才算真正的落實吧！幾千年的中國儒學(xué)在大陸受到摧殘和迫害，至今仍未復(fù)元；
三、四百年的臺灣儒學(xué)應(yīng)世運而興，胡適和牟宗三先生就在這個危疑震撼的時代中，發(fā)揮了扭轉(zhuǎn)乾坤的關(guān)鍵性作用。
注釋：
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[1] 見中國時報，84年4月20日，人間副刊，余英時著，〈追憶牟宗三先生〉。
[2] 關(guān)于這件事，牟宗三先生在《周易的自然哲學(xué)與道德涵義》一書的序言中，有詳細(xì)的說明。民國77年4月，文津出版社出版。
[3] 張遵騮先生乃張之洞之曾孫，慷慨好義，肝膽相照，寄居姑丈家，本身并不寬裕，又資助這位落魄江湖而籍籍無名的哲學(xué)家，牟先生雖坦然受之，而不能無隱痛，事后每一想及或敘及，輒不覺涕下。見牟宗三先生所著《五十自述》一書，頁97，鵝湖出版社出版，民國78年1月初版。
[4] 同前注，頁92-94。牟先生以為考據(jù)本身，并無不是，但新文化運動之后，一跤跌進(jìn)零碎的考據(jù)之中，以為唯此考據(jù)方是真實而踏實的學(xué)問，所以不準(zhǔn)講思想和義理了，彼等墮落而歪曲了北大，乃是北大的罪人，也是蔡元培先生之罪人。
[5] 見胡適文存第一集，卷二，頁380-381。
[6] 見余英時著，中國近代思想史上的胡適，頁47，聯(lián)經(jīng)出版社事業(yè)公司，73年7月二版。
[7] 見《胡適口述自傳》，頁124，唐德剛譯注，傳記文學(xué)出版社出版，民國70年3月1日初版。
[8] 同前注，頁129-130。
[9]見牟宗三先生所著《五十自述》一書，鵝湖出版社出版，民國78年1月初版。
[10] 同前注，頁46-59。參見蔡仁厚撰《牟宗三先生學(xué)思年譜》，學(xué)生書局印行，民國85年二月初版。
[11]同前注之第二本書，頁53。
[12] 參見《牟宗三先生紀(jì)念集》，頁2，蔡仁厚、楊祖漢主編，東方人文學(xué)術(shù)基金出版，85年12月出版。
[13] 同前注，頁46。
[14]同前注，頁85-89。
[15]見蔡仁厚撰《牟宗三先生學(xué)思年譜》一書，頁5。
[16]見魏源著，海國圖志，卷76。轉(zhuǎn)引張錫勤著《中國近代思想史》，頁55。
[17]同前注，卷59。轉(zhuǎn)引張錫勤著《中國近代思想史》，頁55，56。
[18] 參閱張錫勤著，中國近代思想史，頁228。
[19] 見康有為作，〈請勵工藝獎創(chuàng)新折〉。
[20] 同前注。
[21]見康有為作，〈請各省改書院淫祠為學(xué)習(xí)堂〉。
[22]康有為作，〈上清帝第四書〉。
[23]見嚴(yán)復(fù)作，〈與外交報主人論教育書〉。
[24] 見嚴(yán)復(fù)作，〈論世變之亟〉。
[25]見陳獨秀作，〈新青年罪案之答辯書〉。
[26] 參見林毓生著，〈民初科學(xué)主義的興起與含意-對科學(xué)與玄學(xué)之爭的研究〉。收錄于《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，林毓生著，頁252。
[27] 趙家銘著，《蔡元培與胡適》，臺北，傳記文學(xué)第12卷、第1期。據(jù)胡適晚年回憶，蔡元培要聘他是因為看了〈詩三本篇言字解〉，見胡適之先生年譜長編初稿，頁291，胡頌平著。
[28] 顧頡剛《古史辨》第一冊「自序」，頁36。
[29]顧頡剛〈我是怎樣編寫古史辨的？〉，中國哲學(xué)第二輯（1980年3月），頁332。
[30] 見胡適口述自傳，唐德剛譯注，頁189。
[31] 同前注，頁174。
[32] 見前注，頁176�？芍孪壬①愊壬顷惇毿愫俺鰜淼目谔�，是自承罪狀，以罪狀為光榮，大有「雖千萬人吾往也」的氣概，(點擊此處閱讀下一頁)
而胡適認(rèn)為陳是在為他們的新文化運動下個確定的意義。因此所謂「德先生、賽先生」的鼓吹，應(yīng)該是胡適、陳獨秀等一群人共同的業(yè)績，不專屬陳獨秀一人，而且陳未去過美國留學(xué)，或許是受胡適之啟迪。參見余英時所著《中國近代思想史上的胡適》一書，頁17。
[33]顧頡剛說：「整理國故的呼聲倡始于太炎先生，而上軌道的進(jìn)行，則發(fā)軔于胡適之先生的具體計劃」。見《古史辨》自序，該書第一冊，頁78。胡適在《中國哲學(xué)史大綱》的自序中說：「對于近人，我最感謝章太炎先生」，可見章太炎對胡適的影響頗大。
[34] 見《胡適口述自傳》，頁178。
[35] 胡適著《清代學(xué)者的治學(xué)方法》（原名《清代學(xué)者的治學(xué)的科學(xué)方法》），《胡適文存》，第一集卷二。
[36]見《胡適口述自傳》，頁193。
[37] 同前注，頁194、195。
[38] 見胡適，《中國古代哲學(xué)史》，頁163，1988年3月，遠(yuǎn)流出版社。
[39]胡適著《中國古代哲學(xué)史》，臺北版自記，同前注，頁2。
[40] 見胡適，〈四十年來中國文藝復(fù)興運動留下的抗暴消毒力量──中國共產(chǎn)黨清算胡適思想的歷史意義〉，在胡適手稿第9集，頁545-553。臺北，胡適紀(jì)念館，1970，共10集。
[41] 這是胡適寫給毛子水的信，其中的一句話，收入《胡適文存》，第一集，頁110-442。胡適在《中國哲學(xué)史大綱》中以「生物進(jìn)化論」，來注釋莊子，以培根的戡天主義來講荀子的天論等，有牽強(qiáng)附會之嫌疑，胡適本人在《中國古代哲學(xué)史》臺北版的自記中，對前者承認(rèn)自己是一個年輕人的謬妄議論。
[42] 見牟宗三著，《歷史哲學(xué)》，頁180-181。
[43] 見牟宗三著，《荀學(xué)大略》，前序，收錄于《名家與荀子》一書，臺灣學(xué)生書局印行，71年5月再版。
[44] 見《整合與重鑄─當(dāng)代大儒牟宗三先生思想研究》，顏炳罡著，學(xué)生書局印行。頁239，民國84年2月出版。
[45]見牟宗三著，《政道與治道》，頁58。
[46] 見顏炳罡著，《整合與重鑄─當(dāng)代大儒牟宗三先生思想研究》，頁245。
[47]見牟宗三先生著，《現(xiàn)象與物自身》，頁133。
[48]見牟宗三先生著，《現(xiàn)象與物自身》，頁133。
[49]見顏炳罡著，《整合與重鑄─當(dāng)代大儒牟宗三先生思想研究》，頁315。
[50] 牟先生過世時，報章媒體接顯著報導(dǎo)，學(xué)術(shù)界人士和政府官員都前往致敬，并以國旗覆棺以示尊崇。其門人亦出版《牟宗三先生紀(jì)念集》以資紀(jì)念。該書由蔡仁厚、楊祖漢主編，東方人文學(xué)術(shù)研究基金會印行，民國85年12月出版。
[51] 見馮友蘭著《中國哲學(xué)史》，審查報告二。
[52] 見林毓生著〈民初科學(xué)主義的興起與含意〉，收錄在《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》一書，頁252，北京三聯(lián)書店，1988年12月版。
[53] 同前注，頁264。
[54]同前注，頁269。
[55] 參見包遵信著《批判與啟蒙》，頁77，聯(lián)經(jīng)出版社，78年8月版。參見牟宗三著《從陸象山到劉蕺山》頁250、252、258，及牟宗三先生在鵝湖月刊社主辦〈熊十力先生百年誕辰紀(jì)念座談會〉上發(fā)言，見鵝湖132期，1986年5月，臺北。
[56] 同前注，包著一書，頁79。
[57]同前注，包著一書，頁101。
[58] 見傅偉勛著，《佛學(xué)、西學(xué)與當(dāng)代新儒家──宏觀的哲學(xué)考察》。儒學(xué)與現(xiàn)代世界研討會論文，中研院中國文哲籌備處，1996年7月9日到11日。
[59] 同前注，頁14。
[60] 見《留學(xué)日記》卷九，第三冊，頁653和自序頁6，胡適著。
[61]見《胡適口述自傳》，頁124，唐德剛譯注，傳記文學(xué)出版社出版，頁16。見胡適年譜，頁969，曹伯言、季維龍著，安徽教育出版社。
[62] 見余英時著《中國近代思想中史上的胡適》，頁42。
[63] 見民國84年4月13、14日，聯(lián)合報的〈天地一哲人──牟宗三先生紀(jì)念專輯〉上，牟先生的演講稿，題目是〈在中國文化危疑的時代〉。
[64]見余英時著《中國近代思想中史上的胡適》，頁75。
[65] 牟先生對中華民國在臺灣的關(guān)注，至死不渝，他晚年生病住院，憂心國家命運，想直接和李登輝總統(tǒng)當(dāng)面談?wù)�，王邦雄就寫文章對外發(fā)表，結(jié)果總統(tǒng)府只派來了秘書長及其下的多位執(zhí)事，牟先生就以精神不佳為由，不愿多說些什么。根據(jù)王邦雄先生說牟先生在日常談話中曾表示臺獨不一定不好，問題是「獨」得住嗎？挺立得起嗎？此不能靠經(jīng)濟(jì)財力與軍事武力，臺灣面對大陸，斗之以力是沒有智慧，也是沒有機(jī)會的，要靠博承中國文化的使命感來提升民心士氣，消化西學(xué)并光大本土文化，使臺灣不只是政治實體，更是文化慧命凝聚而成的精神實體。參見王邦雄著〈牟先生想跟李總統(tǒng)說什么〉，《牟宗三先生紀(jì)念集》，頁344。民國85年，牟先生逝世一年后，中華民國第一次的人民直接選舉總統(tǒng)在中共的飛彈和軍事演習(xí)的威脅之下順利完成，今天正努力建設(shè)亞太營運中心，成為科技島、文化島，胡適、牟宗三先生的建國理想正逐步在臺灣實現(xiàn)了。
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