摘要：通過對皖南H縣非正式宗教團體的分析研究，發(fā)現(xiàn)在非正式宗教團體嵌入村莊的過程中，緣于宗教傳輸載體，區(qū)域內(nèi)生秩序以及宗教市場等因素的作用，加上缺乏必要的外在規(guī)制，出現(xiàn)了一種宗教三棱鏡的現(xiàn)象。宗教倫理在經(jīng)歷了連續(xù)性的想象后變得支離破碎，每個傳教者都根據(jù)自己所認可的倫理體系組織宗教團體，導致村莊中教派林立。各個宗教團體的成長路徑類似于一個蓄水的過程，在宗教團體發(fā)展的初期，受組織能力的限制，均關(guān)注于組織內(nèi)部事務(wù)。隨著宗教團體的發(fā)展，各個宗教團體之間也逐漸呈現(xiàn)出差異，各團體因?qū)嵙Σ煌�，組織目標也日趨異化，不同的團體為實踐自己的組織目標而進入了新一輪的博弈，這一過程也伴隨著宗教異化的現(xiàn)象。在宗教信仰自由的法律框架下，村莊宗教治理不妨從以下幾個方面開辟路徑：第一，明確界定鄉(xiāng)村傳教資格。第二，通過大眾媒介傳輸科學文化知識和宗教知識。第三，加強宗教事務(wù)管理機構(gòu)的正確引導和有效介入。

　　關(guān)鍵詞：非正式嵌入；
蓄水式成長；
宗教傳輸鏡像；
新農(nóng)村文化建設(shè)。

　　一、思路與進路

　　1949年以后，中國政府依照蘇聯(lián)模式通過公共政策部分地解決了現(xiàn)代化所必需的正式組織要求，但不少政策卻是限制真正利益團體與其他非正式團體的成長和發(fā)展。在很長一段時間內(nèi)，不少非正式組織都被視為 “非法”甚至“異端”而加以遏制、排斥和打擊。在民主制嵌入中國鄉(xiāng)村以后，村民自治走上村莊政治舞臺，國家公權(quán)對鄉(xiāng)村的影響逐漸減弱，鄉(xiāng)村基層組織開始了非組織化進程。同時，由于受市場經(jīng)濟的沖擊，鄉(xiāng)村社會本身也在發(fā)生著一定程度的裂變，比如宗族關(guān)系逐漸弱化、鄉(xiāng)村“空巢”現(xiàn)象增加。在這樣一種背景之下，農(nóng)村的宗教團體在一些鄉(xiāng)村迅速成長。

　　外來的教會團體在進入鄉(xiāng)村之后，必然會對鄉(xiāng)村的內(nèi)生秩序產(chǎn)生影響，目前這一問題也受到了學界越來越多的關(guān)注。在可搜索的文獻信息中，大多只是進行簡單的現(xiàn)象描述，注重農(nóng)村宗教組織的興起對基層政權(quán)的影響，缺乏深層次、系統(tǒng)性的實證觀察和過程研究。本文建立在我們兩年多時間的據(jù)點觀察基礎(chǔ)上，以皖南H縣為研究個案，避免了對鄉(xiāng)村宗教進行簡單的主觀價值判斷，客觀地描述農(nóng)村現(xiàn)代化進程中宗教團體博弈的底層圖譜，從中抽象出當前鄉(xiāng)村宗教興起的某些共性，希冀能為新農(nóng)村精神文明建設(shè)提供一些思路性源點。

　　由于與正規(guī)教會存在或多或少的某種程度聯(lián)系，我們把H縣的諸多非正式宗教團體看作是正規(guī)教會在鄉(xiāng)村的延伸。我們將沒有正式的宗教活動場所（一般指正規(guī)的教堂）以及沒有專門神職人員的宗教組織統(tǒng)稱為非正式宗教團體。這些宗教團體沒有權(quán)威性的正式規(guī)則，多以經(jīng)文作為成員行為的指導法則，成員能在多大程度上踐行經(jīng)文的要求與其信仰程度成正相關(guān)。非正式宗教團體的成員相互間非常熟識，多為關(guān)系親近的人員，其活動場所一般固定在某個成員的家庭，或者租用某一村民的房屋，亦被稱為“家庭教會”。這種“家庭教會”在其成長過程中呈現(xiàn)出以下的過程性特征：

　　首先，基督教會在非正式嵌入進程中，緣于宗教傳輸載體，區(qū)域內(nèi)生秩序以及宗教市場等因素的作用，出現(xiàn)了宗教三棱鏡現(xiàn)象。H縣教派分立狀況并非源自天然，比如說發(fā)端于浸禮會等基督教會的不同派系，而只是信徒根據(jù)自己的信仰熱情以及對宗教的自我理解而各自創(chuàng)辦的組織，為了使宗教為村莊的居民所接受，宗教需要與村莊的內(nèi)生秩序相融合，也就是進行所謂的本土化轉(zhuǎn)變。在這一過程中，作為傳教者的傳輸載體作用至關(guān)重要。由于個人對教義的理解不同，總會人為地對相關(guān)信息進行過濾，為己所用，最終的結(jié)果就是不同的宗教倫理導致不同的教派團體。

　　其次，進入村莊以后，H縣眾多非正式宗教團體的成長路徑類似于一個“蓄水”的過程，各團體之間存在著廣泛的競爭。在組織成長初期，受組織能力的限制，均關(guān)注于組織內(nèi)部事務(wù)。這一時期各宗教團體的競爭主要體現(xiàn)在資源的爭奪上。隨著宗教團體的發(fā)展，各個團體也逐漸呈現(xiàn)出差異，有的逐漸壯大，而有的卻慢慢地萎縮。由于村莊資源稀缺，當宗教團體發(fā)展到一定程度時便很難增加新的信徒。因而有實力的宗教團體采取各種手段擴展自己的影響力，從而導致內(nèi)部影響力的逐漸“外溢”。此時，各團體因?qū)嵙Σ煌�，組織目標也日趨異化，各宗教團體進入了新一輪的博弈。

　　最后，村莊中林立的教派處于一種合作性博弈關(guān)系，最終保持一種均衡的狀態(tài)。由于鄉(xiāng)村實際上是一種熟人社會，各個宗教團體都必須遵循村莊共同的倫理規(guī)范，率先違反規(guī)則的人會受到輿論的譴責。再加上政府的政策法規(guī)等外在規(guī)制的影響，各個宗教團體都不大可能采取過激的行為。這些非正式團體與正規(guī)的宗教組織或多或少都存在某種程度的聯(lián)系，相互之間經(jīng)常會共同舉辦一些活動，因而他們之間的博弈是合作型博弈。同時，由于各個宗教團體是根植于鄉(xiāng)村的人情關(guān)系基礎(chǔ)之上的，各教派都有自己的生存與活動空間，教派之間處于一種均衡狀態(tài)。

　　二、非正式嵌入過程中的村莊宗教派系分化

　　嵌入性（embeddedness）是由經(jīng)濟人類學家波拉尼（K.Polanyi）首先提出的，用來表達和分析經(jīng)濟行為與社會關(guān)系之間的關(guān)聯(lián)。格蘭諾維特在波拉尼基礎(chǔ)上將嵌入性概念具體化了，提出人類有目的的行動是嵌入在具體的、不斷變化的社會關(guān)系之中的，并把嵌入發(fā)展成關(guān)系性嵌入和結(jié)構(gòu)性嵌入兩種形式，用于分析經(jīng)濟生活的宏觀與微觀理論。進而提出，經(jīng)濟行為在內(nèi)容和方式上很大程度受到其行為發(fā)生的社會環(huán)境及其社會結(jié)構(gòu)的影響，特定的經(jīng)濟制度是其社會結(jié)構(gòu)的一個重要組成部分；
經(jīng)濟生活中的信任和欺騙嵌入在具體的不斷發(fā)展變化的社會關(guān)系體制中。

　　基督教會在進入村莊的過程中，必然會對村莊的內(nèi)生秩序產(chǎn)生一種“擠壓效應(yīng)”，造成村莊內(nèi)生秩序發(fā)生某種變化；
另一方面，影響也是相互的，基督教會本身也在發(fā)生著變化。基督教會進入中國鄉(xiāng)村是一個自發(fā)的過程，并非正式組織或行政權(quán)力的推動，我們將這樣一種過程稱之為宗教團體的“非正式嵌入”。由于非正式嵌入缺乏必要的約束與外在規(guī)制，進入村莊后的宗教團體在組織形態(tài)、倫理體系上很容易發(fā)生偏離，導致各種宗教團體層出不窮且派系分化。原本整齊劃一的信仰出現(xiàn)了分化，嚴重的地方甚至達到了“一村一派”的地步，從而呈現(xiàn)“宗教三棱鏡”現(xiàn)象。

　　宗教團體的派系分化根源于宗教組織的創(chuàng)辦者對宗教倫理的不同理解，或者被連續(xù)性地想象，或者被人為地扭曲。同時，“宗教倫理本身是一個比較含糊的概念，有學者認為其在結(jié)構(gòu)上可以分為三個層次：觀念層面的教義倫理，即宗教經(jīng)文，教義所明確或隱晦指涉的倫理，更多的是屬于觀念層面的東西；
組織層面的制度倫理，這是聯(lián)系教義倫理與信眾行為規(guī)范的中介，它更多涉及的是組織運行和制度層面；
信徒層面的實踐倫理，它是宗教倫理在現(xiàn)實生活中的真正具體體現(xiàn)�！保ɡ罘�，2005）在現(xiàn)實中這三者并不能夠做到很好的銜接，往往出現(xiàn)脫節(jié)甚至相背離的情況，在H縣的調(diào)查中，某教會的成員這樣描述了他們的行為規(guī)范：

　　個案訪談1

　　崔某，女，68歲，初中文化，太平糧站退休職工

　　問：你們教會有沒有制定一些規(guī)章制度？教會的成員都能夠遵守嗎？

　　答：大家誠心信神，肯定都會遵守的。

　　問：能具體說一下有哪些條例嗎？就說一兩條就行了。

　　答：具體說一下——，就是《圣經(jīng)》，里面不是有十戒嗎，我們聽從主的告誡，感謝神。

　　可以看出，在H縣的非正式宗教團體中，制度倫理與教義倫理是合而為一的，而教義倫理在傳輸給信徒之前受到了人為的過濾，基督教的教義受到了分解，如下圖1所示：

　　實踐倫理 倫理C

　　制度倫理 倫理D

　　倫理E

　　倫理A部分

　　教義倫理 倫理B部分

　　倫理C部分

　　圖1 宗教三棱鏡現(xiàn)象

　　由于受到社會三棱鏡的影響，教義倫理被分解為A、B、C等多個部分，每一部分即為各個傳教者所截取的部分，之后這部分倫理被人為地放大而成為一個體系，轉(zhuǎn)變成教會組織的制度倫理，制度倫理在傳授給信徒時，或者教義倫理直接傳授給信徒時，又會受到信徒自身的過濾而成為各自的實踐倫理。在這一過程中，基督教的教義倫理受到三重機制的過濾，即分解、放大、內(nèi)化，每一次過濾都會使教義倫理受到認為的加工而與原初發(fā)生偏向，致使基督教教義倫理被分解，而傳教者又依據(jù)自己認可的倫理體系傳教布道，最終導致村莊教派林立。我們將從宗教的傳輸載體和生存環(huán)境兩個方面對這一現(xiàn)象進行分析：

　�。ㄒ唬┟と嗣�象心理：教義理解中的自我中心主義

　　任何人都傾向于認為自己的觀點是正確的，而將其做為準則來衡量其它的事物，如同盲人摸象，盡管每個人所認知的都只是其中一部分，卻習慣性的將其放大為一個整體，并為此而爭論不休。在H縣，“一些具有獻身精神，有宗教熱情的信徒，也憑著一本圣經(jīng)，憑自己對圣經(jīng)的理解，開始形成教會團體”。（劉家峰，2005：179）

　　個案訪談2

　　在對H縣各村基督教會負責人進行訪談時，曾問過這樣一個問題：“你認為圣經(jīng)的核心要義是什么，或者你覺得作為一名基督，第一要務(wù)是什么？”

　　A教會：作為一名基督徒，最重要的事情就是維護好自己的家庭，愛自己的家人。

　　B教會：我認為傳教是信徒第一要務(wù)，向所有人宣揚基督，讓他們都聽從主的召喚。

　　C教會：我覺得每天閱讀圣經(jīng)，做禮拜是第一要務(wù)，如果一個基督徒連這點都做不到，他的信仰就是不純正的。

　　D教會：我認為基督徒的第一要務(wù)就是完成上帝賦予自己的事業(yè)，應(yīng)當丟棄那些形式上的東西，比如說去教堂之類的，只要心誠就可以了。

　　各個教會都極力表明自己觀念的正確性而對其它教會所宣揚的理念表示不認可，“無論客觀上還是主管上，這些團體都將自己界定為信仰者的傳遞�！保�羅伯托·希普里阿尼，2005：246）盲人摸象心理的存在多與傳教者本身的知識素養(yǎng)以及人格特征有關(guān)，如表1所示

　　個 性 強 度

　　高 低

　　知識素養(yǎng) 高 衍生出繼承性組織 衍生出溫順型組織

　　低 衍生出叛逆型組織 衍生出懦弱型組織

　　表1 宗教組織類型

　　H縣村莊中的宗教團體均為傳教者所建，傳教者的行為特征一般決定了教會組織的特性，在表1中，如果傳教者的個性強度（我們將傳教人員的個性特征，比如意志力等統(tǒng)稱為個性強度）高，知識素養(yǎng)很低，則盲人摸象心理強度最高，可能衍生出叛逆型組織，即背離基督教教義倫理的組織，其極端狀況就是宗教組織異化。若傳教者個性強度與知識素養(yǎng)均很高，則可能衍生出繼承性組織，這樣的組織最接近正統(tǒng)，若傳教者的個性強度較低，而知識素養(yǎng)很高，則可能衍生出溫順型組織，這樣的組織中規(guī)中矩，管理最為便利。若傳教者的個性強度與知識素養(yǎng)均較低，則可能衍生出懦弱型組織，這樣的組織比較脆弱，缺乏凝聚力，隨時都可能解散。

無論H縣宗教團體屬于哪種類型，都是由成員自愿組成的，“個人根據(jù)明確的選擇而成為這些團體的成員，這種非常個人化的選擇，在共同體及每一個成員之間形成了一種十分緊密的關(guān)系，”（羅伯托·希普里阿尼，2005：245）因而這些宗教團體也是一種“情感共同體”，情感維系的強弱與團體負責人緊密相關(guān)，(點擊此處閱讀下一頁)由負責人所傳播的宗教知識最終會演變成“權(quán)威性的集體記憶”，為團體成員所接受。

　�。ǘ�）集體價值偏好的生成：精英權(quán)威的認同及熟人社會的觀念牽引

　　羅茲·墨菲曾這樣描述亞洲的鄉(xiāng)村：人們幾乎永遠不會走出他人視聽范圍之外，因而很早就學會了適應(yīng)環(huán)境，服從長輩和上級，為共同的利益一起勞動，習慣了實際上是在別人眼皮底下與他人親密生活在一起（羅茲·墨菲，2004：24）。由于地域的限制以及來往的頻繁，或者傳統(tǒng)宗族關(guān)系的牽扯，村莊屬于一種熟人社會，圈子內(nèi)的人員相互了解并且熟識。費孝通先生這樣描述中國的鄉(xiāng)村社會：“西洋的社會有些象我們在田里捆柴，幾根稻草束成一把，幾把束成一扎，幾扎束成一捆，幾捆束成一挑。每一根柴在整個挑里都屬于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不會亂的。在社會，這些單位就是團體。我說西洋社會組織象捆柴就是想指明：他們常常由若干人組成一個個的團體。團體是有一定界限的，誰是團體里的人，誰是團體外的人，不能模糊，一定分得清楚。”“我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好象把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系。每個人在某一時間某一地點所動用的圈子是不一定相同的�！币浴凹骸睘橹行�，象石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關(guān)系，不象團體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是象水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠�！保ㄙM孝通，1984：25）

　　可以想象，村莊實際處于一種多中心格局，眾多非正式群體都有各自的中心，這些群體不是天然分立的，界限也不是很明確，而是相互交織，關(guān)系錯綜復雜。每個群體以血緣或者情感聯(lián)系為基礎(chǔ)，成員之間相互的觀念牽引力較強，行為具有某種程度的相識性。在與H縣立新村村民A的交談中可以看出這點：

　　個案訪談3

　　陶某，男，49歲，立新村村民，初中文化，原是包工頭，現(xiàn)務(wù)農(nóng)。

　　問：你信教嗎？

　　答：怎么說呢，這種東西，信則有，不信則無，目前我還沒有入教。

　　問：如果有人勸你入教，你會答應(yīng)嗎？

　　答：這要看是誰了，如果是平時玩得比較好的，可能會答應(yīng)。

　　很多情況下，村民入教并非緣于對神的信仰，而是群體內(nèi)成員的觀念牽引，大家相互感染而做出了一致性的選擇。還有的則是出于對村莊精英人物的權(quán)威認同而入教。仝志輝、賀雪峰根據(jù)村莊各權(quán)力主體擁有權(quán)力的不同影響力來源把村莊精英分為治理精英與非治理精英。治理精英是指掌握著正式權(quán)力資源的村組干部，其社會影響力來源于正式授權(quán)，獲得國家政權(quán)體系的認可，而非治理精英是指在村中有一定政治社會影響力的村民。在H縣的調(diào)查中，由于國家的宗教信仰自由政策以及黨員不能入教的規(guī)定，治理精英對村民是否入教的決策影響不大，而非治理精英則能體現(xiàn)明顯的帶動性。不同群體內(nèi)的精英引導人們進入不同的宗教團體，這種村莊的群際分化亦成為宗教團體派系分化的一個支撐因素。

　�。ㄈ�）“雞頭”與“鳳尾”的取舍：派系分化背后的權(quán)力與利益

　　在問及農(nóng)村中這些非正式宗教組織所存在的問題時，H縣宗教局局長周美君這樣告訴我們：“問題很多，主要有以下兩個方面：一是私設(shè)聚會點，這給管理帶來困難，主要還是安全問題，那么多人聚在一起，出了事可不是小問題，另外呢，也給不法分子以空隙。二是自封傳道人，各占山頭。其實說到底還是各利益問題，都想當老大，內(nèi)部又相互詆毀�！�

　　教會的活動經(jīng)費主要來源于捐贈，包括個人以及組織的捐贈，在H縣，由于當?shù)亟?jīng)濟水平的限制以及募捐的渠道不完善，教會獲取資金的能力非常有限。教會以外的組織和個人對教會有很大的陌生感或者不信任感，因此，這些教會主要依賴組織內(nèi)成員的捐贈維持生存。

　　一個教會的經(jīng)濟能力與其成員數(shù)以及成員的經(jīng)濟狀況密切相關(guān)。在H縣各村中，教會呈現(xiàn)明顯的老齡化趨勢，60歲以下的信徒都非常之少，青壯年人群多是處于生存的壓力而無暇入教，也就是說村莊中真正掌握經(jīng)濟資源的這部分人群大多游離于宗教組織之外。為了擴展影響力，各個教會組織的競爭多是體現(xiàn)在對人員的爭奪上，教會的人數(shù)與教會的經(jīng)濟能力成正比。同時，教會的經(jīng)費一般由負責人直接掌管，對經(jīng)費使用的監(jiān)管力度不夠，相關(guān)人員從中漁利的機會與可能性較大。

　　除了經(jīng)濟利益的牽扯，“寧為雞頭，不為鳳尾”的心理也是造成派系分化的一大因素。一位宗教團體的負責人曾私下里這樣說：“我們?nèi)藬?shù)是不多，不過自由，沒人管啊，想怎么樣就怎么樣，在這里好歹也是個頭。”這種心理也是相關(guān)人員獲取成就感與滿足感的需要的直接反映。教會負責人期待在村莊中建立起自己的生存價值，希望通過教會組織的壯大來獲得自己的社會聲望，從某種程度上而言，這種榮譽或許比經(jīng)濟上的利益更為誘人。

　�。ㄋ模﹥�(nèi)生秩序的融合：基督教會的本土化轉(zhuǎn)變

　　基督教會并不具備本土的文化血統(tǒng)，要想更容易為村民接受，需要進行本土化轉(zhuǎn)變。轉(zhuǎn)變過程中，村莊的差異亦會導致宗教組織的差異。“村莊的內(nèi)生秩序具有二元性：一是行政嵌入；
二是村莊內(nèi)生。人民公社是行政嵌入的典型，中國傳統(tǒng)社會的村莊秩序則大多是內(nèi)生的，內(nèi)生的村莊秩序依賴于村莊內(nèi)部人與人之間的聯(lián)系。”（賀雪峰、仝志輝，2002）

　　村莊內(nèi)生秩序可以理解為本土孕育，經(jīng)過很長時間的積累沉淀并且為村莊內(nèi)人員廣泛認可與接受的一些風俗習慣、行為法則等，這些內(nèi)生秩序基本上是約定俗成的。隨著村莊對外聯(lián)系的日益頻繁，村莊的內(nèi)生秩序受到越來越多的沖擊，原生的規(guī)則正在被解構(gòu)與重建。一般而言，村莊內(nèi)生秩序比較穩(wěn)固的區(qū)域，其傳統(tǒng)性會更強，比如有的地域的宗族力量非常強大，村民處于一種緊密相關(guān)的聯(lián)系之中�；�督教會的倫理規(guī)則受地域內(nèi)傳統(tǒng)文化底蘊的支撐，在輸入村莊內(nèi)部時，必然會與村莊的內(nèi)生秩序發(fā)生碰撞，碰撞的強度與外來的倫理規(guī)則的保守性以及村莊的“社區(qū)記憶”強度密切相關(guān)，如表2：

　　村莊記憶

　　強 弱

　　保守性 強 A B

　　弱 C D

　　表2 宗教團體的本土化轉(zhuǎn)變

　　在A類情況中，由于村莊記憶的強度很高，內(nèi)生的秩序非常穩(wěn)固，而宗教倫理的保守性亦很強，二者都將自己的倫理法則強加于對方，自我均不肯做出改變，其后果就是二者激烈的沖突，宗教組織會受到本土力量的強烈排斥，很難生存下來。

　　在B類情況中，會出現(xiàn)一種“秩序劫持”的現(xiàn)象。弱村莊記憶造成了村莊“傳統(tǒng)社會關(guān)聯(lián)鏈條的斷裂……，在以前依賴于傳統(tǒng)社會關(guān)聯(lián)建立起村莊秩序的地方，若沒有及時獲得其他方面的力量，就會導致嚴重的社會失序�！倍�宗教倫理的強勢恰好填補了這一空白，村莊被一套外來的倫理體系所劫持，即新的倫理體系被復制到村莊中，協(xié)調(diào)著人與人之間的關(guān)系。

　　C類情況恰好與B類相反，村莊傳統(tǒng)的強勢地位會使得宗教被人為的改造，以適應(yīng)村莊內(nèi)生秩序的要求，宗教就具有了更多的本地色彩，稱之為本土化轉(zhuǎn)變。

　　D類情況最不可預(yù)期，外來宗教在進入村莊內(nèi)部之后，不會與村莊的內(nèi)生秩序產(chǎn)生激烈的碰撞，但也不會出現(xiàn)B類情況，宗教組織可能會朝著碎片化的趨勢發(fā)展，村莊信仰被群體信仰所解構(gòu)。

　　H縣各村的情況一般屬于C類和D類，可能對于傳教者而言，重建某一地域內(nèi)生秩序的成本遠遠要高于適應(yīng)的成本，并且對結(jié)果的預(yù)期很不明確，所以宗教倫理在被傳入村莊之前，就已經(jīng)進行了本土化的改造，力求使其符合一定區(qū)域內(nèi)的倫理主張。比如H縣的家庭觀念很強，因而有的教會就將維護家庭關(guān)系作為基督教的核心教義，從某種程度上而言，基督教已經(jīng)符號化了，對于信徒而言，其真實倫理法則是什么并不重要，重要的是這是一種能夠從中獲得福祉的神秘力量，入教就意味著解脫。很多團體的本土改造是非常粗糙的，僅僅從形式上進行，比如婚葬儀式等。“在基督教的生命里，沒有中國的文化血液在內(nèi)……，所以根本的問題，不是在形式方面，乃是在精神方面，把基督教下種在中國文化里面，吸收中國文化為血液�！保�楊天宏，2005：388）

　�。ㄎ澹┳诮淌袌鱿碌木�神慰藉：基督教會的工具性演化

　　斯達克發(fā)展了關(guān)于宗教經(jīng)濟的觀念，“他想通過這個觀念來證實存在著一個有規(guī)律的以及潛在的消費者市場，存在著一群公司(宗教組織)，為了提供一系列宗教產(chǎn)品，他們隨時準備著像商品供應(yīng)商那樣行動，提供那樣一種市場，因而創(chuàng)造出了一種需求，結(jié)果市場的多元化并沒有導致宗教的衰落與世俗化。相反，各種不同的宗教信仰變得更加強大，更具競爭性�！� （羅伯托·希普里阿尼，2005：220）近幾年，農(nóng)村社會也發(fā)生著一些裂變，比如農(nóng)民之間關(guān)系逐漸疏離以及傳統(tǒng)人際關(guān)系的變異，人情漸為冷漠，彼此間的信任感降低，社會凝聚力明顯下降。隨著H縣“空巢化”現(xiàn)象愈見嚴重，青壯年勞動力大多常年在外務(wù)工，農(nóng)村中的留守老人數(shù)量越來越多。老人們需要一種團體在尋求精神的慰藉，宗教團體在事實上扮演了這樣一種角色，由于團體內(nèi)成員關(guān)系的親密性，宗教團體亦是一種情感共同體。經(jīng)常的宗教活動為老人們提供了打發(fā)時間的途徑，滿足了一部份市場需求。在H縣的各教會中，信徒入教的原由還有：有的是因病入教，期待神能讓自己得到救贖；
有的則是為家人祈福而入教，常有信徒祈禱能上大學、能掙大錢等等�！皩τ趶V大底層的信徒而言，基督教不僅是他們艱難貧困生活中的依托，是他們祈求平安、祈求衣食、消災(zāi)祛病的唯一方式，更是改善其自身處境的希望。他們像以往拜菩薩那樣去敬拜上帝�！保ㄍ跹嗲伲�2006）對于這樣一種情況，某教會人員如是說：“這樣太功利太世俗了，信耶穌不是為了吃什么喝什么。我們要做悔改，把自己交給主”

　　三、蓄水式成長路徑中的宗教團體博弈

　　H縣宗教團體的生存狀況好比是在某一固定區(qū)域內(nèi)存在很多池塘，這些池塘就是不同的宗教團體，池塘水源就是各種宗教團體所占有并努力去爭奪的資源，包括信徒數(shù)以及組織財力等等。因為池塘挖掘者的能力不同，因而池塘的大小不一，深淺亦是不同。池塘的挖掘與水源的引入是一個相伴生的過程，并不存在明顯的先后順序。為了防止水資源的溢出，一般而言，水源愈是充沛，池塘就需要挖得愈深愈大。在組織發(fā)展的初期，池塘的容量與其所擁有的水量均較小，基于組織擴張的沖動，這一時期組織關(guān)注的視角為繼續(xù)擴大池塘的容量，引入新的水源。對于池塘的挖掘者而言，其無力利用現(xiàn)有的一點水資源去從事“灌溉”、“養(yǎng)殖”等，以履行宗教團體的社會功能。因而，這一階段屬于宗教團體的內(nèi)傾性發(fā)展階段，關(guān)注于宗教團體的內(nèi)部事務(wù)。

　　眾所周知，區(qū)域資源是有限的，各宗教團體之間資源競爭是必然的，于是，我們會看到：有的“池塘”日益外溢，而有的“池塘”卻日趨干涸。池塘的擴張并非無止境的，它存在著一種“天然的邊界”。與此相似，一方面，每個村莊都會有它的宗教團體，行政區(qū)劃起到了阻隔的作用；
另一方面，在一個區(qū)劃內(nèi)存在多個宗教團體時，各個宗教團體的成員一般均為關(guān)系較為親密者，使得區(qū)域內(nèi)出現(xiàn)“群際割裂”的現(xiàn)象。同時，由于宗教組織發(fā)展的制度性制約，村莊宗教團體很難掌握村莊更多的公共資源，而區(qū)域“池塘水資源”專屬性卻又使得其它團體根本不存在爭奪的機會。因此，宗教團體發(fā)展到一定階段便面臨著資源枯竭的狀況，很難再去發(fā)展新的信徒。這時，有實力的宗教團體紛紛從事一些慈善活動來擴展自己的影響力，并開始利用自己所占有的資源從事一些社會事務(wù)。這種慢慢積累再逐漸壯大擴張的現(xiàn)象和過程，我們把它稱之為“蓄水式成長”。

　　但是，組織能力的差異必然帶來組織目標的差異，不同的宗教團體為了實現(xiàn)自己的組織目標進入新一輪的博弈。在這樣一種背景之下，也就出現(xiàn)了一種新的選擇，即開挖溝渠，連接各個池塘進而合為一體，或者繼續(xù)擴大單個池塘的容量。在資源有限的現(xiàn)實語境下，對于各教派領(lǐng)袖而言，后者極有可能會導致激烈的沖突，因而“合一”便成為了強勢團體的優(yōu)先選擇。

　�。ㄒ唬┖蠟橐惑w：宗教精英對壘下的理性選擇

　　個案訪談4

　　唐永平，50多歲，G縣耿城教會執(zhí)師，創(chuàng)辦了特種水產(chǎn)科技研發(fā)中心，推廣各種養(yǎng)殖技術(shù)，并注冊生態(tài)有機農(nóng)業(yè)開發(fā)公司，資產(chǎn)數(shù)百萬。原本從事制造業(yè)，工廠因事倒閉后，在其母親影響下入教�！吧系垡�用我這個人，而我不信，所以上帝要把企業(yè)拔掉。”在談到自己的破產(chǎn)經(jīng)歷時，他如是說。入教以后，事業(yè)上他一帆風順，因而感觸“離開上帝一事無成”。

　　方云，40多歲，某銀行職工，是該行中最早拿到會計師資格的人之一，同事均認為其有大好的職業(yè)前途。信教以后，“買斷”工齡全身心投入宗教事務(wù)。在問及這段經(jīng)歷時，他堅信“應(yīng)以神為中心”、“只有在基督中的家庭才是最穩(wěn)固的”、“上帝話語高于一切人的規(guī)則”、“不勉強任何人信仰耶穌，但向任何人傳揚耶穌�！睋�(jù)了解，方云入教以后，性情大為好轉(zhuǎn)，曾省吃儉用救助無家可歸之人。

　　唐永平對H縣各村的狀況感到憂慮，認為幾乎達到了“一村一派”的地步，主張H縣各教派“合一”，打破宗教壁壘來消除目前的混亂狀況。與其觀點相同的宗教精英們已向政府提出申請，要求建立中心教堂，首先實現(xiàn)組織形式的“合一”。這一做法遭到了一些團體的抵制，方云所在的教會便是其中之一。方云認為，“合一是神的合一，而不是禮儀形式的合一，這樣的合一是虛假的，別有用心的�！标P(guān)于“合一”的前景，唐永平表示樂觀，“建中心教堂的資金不是問題，而且建了正規(guī)教堂之后，肯定會吸引更多的人入教，也會有越來越多的人支持合一。”關(guān)于合一的阻力，唐認為“這里面有私人利益，他們的信仰不純正�！�

　　方云的回應(yīng)：“就算建成中心教堂也不會去，信仰耶穌，只要誠心就行，去不去教堂，這些都只是形式，統(tǒng)統(tǒng)可以拋棄�！痹诒粏柕饺绻�政府亦是推動H縣教會合一，其將如何面對時，方云回答：“我們認為應(yīng)將上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒”

　　無論是支持“合一”，還是堅守多元化，宗教精英們的行為選擇均是基于對現(xiàn)狀的理性思考以及對未來的一種預(yù)測。“理性選擇的理論是以個體行動者的選擇自由為基礎(chǔ)的，行動者有其自己的資源，有控制資源的能力，有需要保護的利益，有需要最大化的回報。這便導致了行動者去進行一種關(guān)于代價與獲利的理性計算�！盵19]由此，我們可以將H縣的宗教團體負責人分為三類：第一類是虔誠型基督徒，熱心傳播基督教義，渴望人人都皈依基督；
第二類是自負型基督徒，鄙視其它一切宗教團體，認為只有其自身才為正統(tǒng)，當然，這類人也是熱心傳播基督教義的；
第三類是功利型基督徒，他們渴望的組織發(fā)展壯大中的那種成就感，或者通過組織的壯大從中獲取某種利益。團體負責人往往理性地看待合并的成本和收益：

　　“合一”的成本＝負責人地位喪失＋風險成本（即合一的結(jié)果可能發(fā)生偏向，不可預(yù)期）

　　“合一”的收益＝基督教教義的廣泛傳播以及組織的正統(tǒng)化

　　對于第一種基督徒而言，“合一”的成本往往為傳教的熱情所掩蓋，所以他們所在的組織是合一的堅定支持者。對于第二種基督徒而言，他們支持“合一”，但在他們的觀念中，風險成本被無限放大，因而為了確保他們的領(lǐng)導地位，他們贊成合一演化為兼并的模式。第三類基督徒對合一抱有天然的抵觸情緒，在他們看來，收益是微不足道的、成本卻是高昂，但若能保證他們的領(lǐng)導地位則可能轉(zhuǎn)變立場。由于村莊中各教會彼此熟識，第一類和第二類基督徒是不可能接受第三類基督徒的領(lǐng)導地位的。通過這種分析，我們可以大致得出H縣教會的合一進路：第一類與第二類會最先“合一”，第二類保持領(lǐng)導地位，合并后的組織與第三類基督徒所在的組織相對立。進而又出現(xiàn)兩種結(jié)果：一是其中一方妥協(xié)，基督教會完成最終的“合一”，盡管“合一”的績效并不明確；
二是經(jīng)過激烈對抗，政府規(guī)制與民眾偏向等外在力量對博弈結(jié)果起到?jīng)Q定性的影響。

　　在我們的調(diào)查中，H縣宗教局局長周美君強調(diào)，“信仰自由并不代表宗教活動自由，必須依據(jù)相關(guān)的條例對宗教事物進行管理�！标P(guān)于“合一”，周局長的態(tài)度很正面，認為建一座像樣的教堂也是適應(yīng)經(jīng)濟發(fā)展的需要，與名山名水相適應(yīng)，政府會在土地上予以最大限度的優(yōu)惠。同時，周局長強調(diào)政府不會直接介入宗教事務(wù)。在調(diào)查結(jié)束之時，修建中心教堂的計劃尚未獲得批準，但可以預(yù)見的是，隨著各宗教團體競爭的加劇，“優(yōu)勝劣汰”的達爾文主義法則會導致教派數(shù)量的減少。

　�。ǘ�）宗教異化：合作博弈困局下的傳教行為偏差

　　作為一個熟人社會的村莊，面子哲學在處理日常事務(wù)中扮演著非常重要的角色，誰都不想撕破臉皮去激化矛盾，因此各個宗教團體的競爭更多的體現(xiàn)在“暗斗”上——一種貌似合作的團體博弈不可避免地出現(xiàn)。其中，博弈強度視距離遠近而有所不同，一般而言，同一個村中，由于熟識程度高、博弈強度較弱，團體之間的博弈行為受到了本地價值倫理的約束往往會達成某種“地方性共識”，最先破壞規(guī)則的人會受到輿論的譴責。不同村莊之間，尤其是相鄰的兩個村莊之間的博弈程度最為激烈。而相隔較遠的宗教團體的博弈程度又會很弱，因為遠距離增加了博弈的成本，熟識度低又導致了宗教團體的吸引力下降，因而信徒一般會采取“就近原則”。

　　作為整體的村莊信仰被村莊內(nèi)的群體信仰所解構(gòu)，人情關(guān)系的牽引力以及地理吸引力引導村民加入何種宗教團體，結(jié)果就表現(xiàn)為宗教團體的人員皆為關(guān)系非常親近的人員，也就是說，不同宗教團體都有它維持生存的固有資源，任何宗教團體在爭奪其它團體資源時都面臨著一種“先天性的困境”：很難再發(fā)展新的信徒，各團體只能維持現(xiàn)有的狀況。為了打破這一僵局，各宗教團體都要求每一個信徒都發(fā)展自己身邊的人入教，最終導致了在傳教時行為出現(xiàn)偏差——宗教異化——宗教倫理與村莊傳統(tǒng)的“迷信”結(jié)合從而在某種程度上具有了邪教的特征。

　　個案訪談5

　　周某，女，45歲，小學文化，H縣弦瑞村村民

　　張某，女，41歲，小學文化，H縣弦瑞村村民

　　周某丈夫因在工地做工不慎墜落而住院，其子考入大學，家里急需用錢。張某得知這一情況，立即到其家中勸她入教，認為只有神才能幫助她拜托困厄，并散發(fā)宣傳資料。

　　勸教論據(jù)：自家豬欄在山邊，因雨被埋，挖出后豬無事，年末宰殺后發(fā)現(xiàn)其體內(nèi)有一大塊腐肉，認為是神的保佑。

　　周：家里還有很多地要種，哪有時間��？

　　張：這沒有關(guān)系，神會幫你種好的。

　　個案訪談6

　　陳某，女，45歲，高中文化，H縣耿城某家庭教會負責人，原建行職工

　　問：如果你生病了，你會首先選擇去醫(yī)院嗎？

　　答：我會首先選擇祈禱，聽從神的意志，如果是神的安排，是對我的懲罰，那我就不會去醫(yī)院。

　　問：你怎么判斷是不是神的安排？

　　答：那我肯定知道啦(笑)。

　　由于宗教知識的貧乏以及本身素養(yǎng)普遍不高，信徒在向別人傳教時，為了增強說服力，大多利用自己掌握的信息對一些實例進行加工，使得信息的傳輸失真，從而出現(xiàn)“宗教異化”的現(xiàn)象。

　　（三）信仰中立：重疊性社會關(guān)聯(lián)的策略選擇

　　村莊的社會關(guān)聯(lián)是指在村莊內(nèi)村民因為地緣關(guān)系(同一自然村或同一居住區(qū)域內(nèi)所產(chǎn)生的鄰里關(guān)系)，血緣關(guān)系(宗親和姻親關(guān)系)，互惠關(guān)系(禮尚往來和生產(chǎn)互助關(guān)系)，共同經(jīng)歷(同學，戰(zhàn)友，生意上的合伙人)以及經(jīng)濟社會分層產(chǎn)生的社會契約關(guān)系和權(quán)威服從關(guān)系等等，所結(jié)成的人與人之間的聯(lián)系的總和。[20]拓展費孝通先生關(guān)于農(nóng)村“差序格局”的描述，我們可以形成這樣一種印象，每一個投入湖中的石子都有其所能擴展的最大限度的社會關(guān)聯(lián)，從而形成一定的場域（見圖2、3）。

　　圖2 個體的社會關(guān)聯(lián)域 圖3 重疊性社會關(guān)聯(lián)

　　假設(shè)存在個體A與個體B，那么也就存在各以A、B為中心而擴展出來的場域。但在現(xiàn)實中，A與B的場域往往出現(xiàn)重疊的現(xiàn)象，即存在圖3的陰影部分，我們稱之為重疊性社會關(guān)聯(lián)。在有限的區(qū)域內(nèi)，很難存在各自獨立的社會關(guān)聯(lián)，每個人都有他自己的社會關(guān)聯(lián)，同時他也是其它社會關(guān)聯(lián)的一部分，村莊中的人情關(guān)系便是由許許多多的關(guān)聯(lián)體系相互交織疊加而形成的一張大網(wǎng)。各宗教團體就是在這張大網(wǎng)中動員村民入教，因而也就出現(xiàn)了同一個村民會受到兩個甚至多個宗教團體動員入教的情況。由于動員者均為與該村民較為親近者，無論該村民是否真的信仰耶穌，為了不得罪任何一方，該村民最終會選擇“信仰中立”的原則，最后的結(jié)果可能是“耶穌被拋棄了”。

　　個案訪談7

　　陶某，60多歲，女性，H縣甘棠教會信徒，在訪談中表示自從其入教以后，身體大為好轉(zhuǎn)，因而也希望別人接受這份信仰，一直動員身邊的人入教。

　　李某，60多歲，女性，H縣龍門教會信徒

　　胡某，陶某之女，李某的兒媳，陶某與胡某都曾勸說胡某加入自己所在的教會。

　　李：你加入她（指陶某）那教會每有用，神不會保佑你的

　　陶的反應(yīng)：你可以勸她加入你那教會，但不能說我這教會沒有用吧，這人沒名堂。

　　結(jié)果：胡某感到非常為難，最終未加入任何教會。

　　宗教團體的引員競爭使得村莊中的重疊性社會關(guān)聯(lián)部分處于兩難的境地，于是傳統(tǒng)的人情倫理時常出現(xiàn)微妙的局面。

　　四、結(jié)論與討論

自古以來，中國農(nóng)民一直過著“面朝黃土背朝天”簡單而又自然的生活，天然的自然資源、自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟、落后的生產(chǎn)方式、熟人半熟人鄉(xiāng)村共同體詮釋著“民以食為天”的古訓以及維系著傳統(tǒng)血緣親情、宗族情結(jié)與鄉(xiāng)村倫理，依靠經(jīng)驗而非依靠文化、依賴自然而非依賴科學、逆來順受而非主動求變的生命歷練從一定程度上昭示著傳統(tǒng)農(nóng)民的價值信仰和精神寄托。隨著城市化和工業(yè)化步伐的加快以及現(xiàn)代化生活方式的移入與跟進，許多地區(qū)農(nóng)民的生產(chǎn)生活狀況與村莊治理結(jié)構(gòu)遭到了部分或者全部的肢解，鄉(xiāng)里人開始比肩城里人的生活時尚和現(xiàn)代氣息，現(xiàn)代生活元素的不斷揉入與傳統(tǒng)鄉(xiāng)村公共空間的張力不斷顯現(xiàn)，于是，二元治理結(jié)構(gòu)下中國農(nóng)民某種程度的“精神分裂”不可避免。一些宗教團體在農(nóng)村地區(qū)的“非正式嵌入”和“蓄水式成長”可以看作是村莊公共精神函數(shù)中因變量的擴張成果，村莊公共精神空間的博弈鏡像反映出當下農(nóng)村公共文化供給的缺位以及農(nóng)民強烈的精神需求表征。按照“生產(chǎn)發(fā)展、生活寬裕、鄉(xiāng)風文明、村容整潔、管理民主”的目標和原則，新農(nóng)村建設(shè)必然要求農(nóng)村政治、經(jīng)濟、文化風俗、生活方式等方面發(fā)生積極的、符合社會主義精神的傳承與變革，為此，作為公共權(quán)力機構(gòu)的政府必然需要做好配置“新設(shè)施”、提供“新服務(wù)”和培育“新農(nóng)民”的工作。其中，通過義務(wù)教育、職業(yè)技術(shù)培訓以及科技推廣、文化下鄉(xiāng)、精神引導等方面的措施培育社會主義建設(shè)中的有文化、懂技術(shù)、會經(jīng)營、能管理、精神爽的新型農(nóng)民顯然是新農(nóng)村建設(shè)中的首要任務(wù)。因為新農(nóng)村建設(shè)最終要落實到農(nóng)民本位上來，只有農(nóng)民才是新農(nóng)村建設(shè)的創(chuàng)造者、推動著和直接收益者。而農(nóng)民的文化素養(yǎng)和精神狀況規(guī)約著新農(nóng)村建設(shè)的未來。(點擊此處閱讀下一頁)

　　近些年來，農(nóng)村地區(qū)的宗教熱除了緣于其人際傳播的特殊方式之外，亦與其它教派的退守相關(guān)，所謂“基督教從教堂走向民間，而佛教、道教等本土教派卻從民間回到廟堂”，這個問題值得深思，再加上農(nóng)村公共文化供給的非充分性、村莊社會保障機制的殘缺性以及許多地區(qū)農(nóng)耕方式的脆弱性和別有用心者的逐利性，地下非正式宗教團體在許多農(nóng)村地區(qū)的“乘虛而入”不可避免。此外，基督教會人際傳播的傳教方式亦可作為農(nóng)村宗教熱的一個注解，。在“宗教信仰自由”的法律框架下，當下對于像H縣非正式宗教團體的傳輸及其治理不妨從以下幾個方面開辟路徑：第一，明確界定鄉(xiāng)村傳教資格，可由國家宗教事物局或者一些宗教學院等權(quán)威機構(gòu)統(tǒng)一培訓、考試等途徑獲取傳教資格，對于那些利用宗教傳播干擾社會正常秩序的行為予以打擊并永久性吊銷傳教資格證；
第二，通過大眾媒介傳輸科學文化知識和宗教知識，或者創(chuàng)辦農(nóng)民公共課堂，以不斷提高農(nóng)民的科學文化素質(zhì)和思想道德水平，提高農(nóng)民的宗教知識水平和自我辨別能力；
第三，加強宗教事務(wù)管理機構(gòu)的正確引導和有效介入，防止非正式宗教團體的非正當性和破壞性，阻止其不當獲利的活動與行為。我們知道，或者出于某種程度的宗教熱情，或者出于宗教知識的匱乏，誤讀和曲解了的宗教倫理與傳統(tǒng)的迷信思想相結(jié)合對于村莊良好精神空間的培植是非常有害的。

　　一直以來，加強農(nóng)村文化建設(shè)和精神文明建設(shè)是不斷滿足農(nóng)民日益增長的精神文化需求的需要，是全面實施黨和國家發(fā)展戰(zhàn)略的需要，也是當前農(nóng)村農(nóng)民文化權(quán)益保障的需要。新農(nóng)村精神文明建設(shè)必然需要堅持社會主義核心價值體系，大力培育村莊文明風尚，廣泛開展群眾性精神文明創(chuàng)建活動，以喜聞樂見的形式開拓農(nóng)民的精神空間和文化視野。同時，在新農(nóng)村建設(shè)的政策語境下，只有加強農(nóng)村公共產(chǎn)品和公共服務(wù)的供給，建立和健全最低生活保障制度、養(yǎng)老制度、醫(yī)療衛(wèi)生制度，完善農(nóng)村社會保障體系，才能走出二元結(jié)構(gòu)背景下中國農(nóng)村的“轉(zhuǎn)型陣痛”。

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　　作者簡介：陳潭（1969－），男，湖南常寧人，政治學博士，中南大學公共管理系主任、教授、博士生導師；
陸云球（1984－），男，安徽黃山人，中南大學公共政策與地方治理研究中心碩士研究生。

　　作者按：本文受國家社科基金項目“新農(nóng)村建設(shè)中的公共服務(wù)供給體制研究”（06BZZ035）以及教育部“新世紀優(yōu)秀人才支持計劃”2007年度項目資助。

　　（原載于《南京社會科學》2008年第1期）　　

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