廣義地說(shuō)，一切學(xué)問(wèn)都是天人之學(xué)。因?yàn)椋�一切學(xué)問(wèn)無(wú)不源于人的感受和需要，而人，不能離開(kāi)環(huán)境即自然和社會(huì)而存在；
所謂學(xué)問(wèn)，正是如此生存著的人對(duì)如此生存著了和如何生存下去的方方面面的表白和回答。而環(huán)境，由于它是人之生存的第一條件，從而這樣那樣地被人尊稱(chēng)為此種彼種用語(yǔ)的“天”；
某些時(shí)候，人們相信環(huán)境之上或之外還有此種彼種超環(huán)境的力量，更崇之為這樣那樣理解著的“天”。人正是如此生存著的，一切學(xué)問(wèn)正是在這樣狀況下形成的，所以可以說(shuō)，一切學(xué)問(wèn)都是天人之學(xué)。

　　盡管如此，在不同民族不同時(shí)期里，情況還是大有不同。有的時(shí)候有的地區(qū)，天的范圍更大一些，人之外都是天；
另些時(shí)候另些地區(qū)，天的范圍便小得多，專(zhuān)指那個(gè)超越力量。甚至人類(lèi)對(duì)于自己的了解，即對(duì)于何謂“人”，也有偏重人之社會(huì)性和偏重人之自然性以及二者并重之別。至于天人之間，或強(qiáng)調(diào)合一，或強(qiáng)調(diào)兩分，合是如何合，分又怎樣分，也各有不同。

　　這些，都還是就整個(gè)學(xué)術(shù)文化而言。若進(jìn)一步考察，當(dāng)然還得承認(rèn)，一切學(xué)問(wèn)雖然跳不出天人的掌心，終究并不都是就天人而論天人的學(xué)問(wèn)；
專(zhuān)門(mén)的天人之學(xué)，只在宗教學(xué)和哲學(xué)里，它們的任務(wù)之一，便是研究天、人及其關(guān)系。

　　在中國(guó)，尤其在古代中國(guó)，天人之學(xué)體大思精，特別發(fā)達(dá)，在同時(shí)代的人類(lèi)中，堪稱(chēng)獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷，在域內(nèi)的各派之間，卻又異說(shuō)紛陳；
以至于時(shí)至今日，仍能激起巨大興趣，惹人流連倘佯，值得認(rèn)真評(píng)述。

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　　首先要弄清的一個(gè)問(wèn)題是：究竟什么叫做“天”？或“天”范疇的內(nèi)涵與外延都有哪些？這無(wú)疑是具有前提性的問(wèn)題。

　　說(shuō)來(lái)有趣，中國(guó)人賦予天的含義，如果不是一切名詞中最多的一個(gè)，至少也是最多者之一。舊時(shí)婦女喪夫，便有哭“我的天啦”的；
大概是仿自魯哀公對(duì)孔子之誄。某地方言以“赫天嘍”表示多、大而且莊嚴(yán)者，驚嘆其非人力所能致；
淵源竟可上溯至《詩(shī)經(jīng)·大雅》的＜大明＞、＜皇矣＞等篇。這些也許只是閑話(huà)。在學(xué)術(shù)的意義上，馮友蘭先生曾經(jīng)歸納說(shuō)：“在中國(guó)文字中，‘天’這個(gè)名詞，至少有五種意義”，即“物質(zhì)之天”（天空）、“主宰之天”（天神）、“命運(yùn)之天”（天命）、“自然之天”（天性）、“義理之天”（天理）（見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)史新編》修訂本第一冊(cè)第二章第五節(jié)）。在此基礎(chǔ)上，倘愿更加歸納一下，則五者之中，命運(yùn)之天不妨并入主宰之天中去，因?yàn)槎际橇桉{于人之上的冥冥；
義理之天的天理，本是社會(huì)的道德法則，所以升之為天者，意在強(qiáng)調(diào)其神圣性、應(yīng)然性，或者是視為客觀(guān)的、本然的，因之可以歸到自然而然意義上的自然之天中。例如莊子說(shuō)“牛馬四足是謂天”，孟子說(shuō)“知其性則知天矣”，這兩個(gè)天，縱然有自然與義理之差，唯物與唯心之別，如果更高一層看，不過(guò)都是本然的意思；
雖然具體內(nèi)容各異。于是，這樣一來(lái)，五種意義便濃縮為三種：物質(zhì)的天（天空、大自然），精神的天（主宰、至上神），以及本然的天（本然意義上的物質(zhì)，如牛馬四足；
被當(dāng)成本然意義上的精神，如天理；
以及本然意義上的氣質(zhì)，如天真）。它們分別為形而下的、形而上的和形而中的。

　　天的情況如此，“人”的含義亦不簡(jiǎn)單。

　　人是動(dòng)物。這個(gè)最基本的事實(shí)，預(yù)設(shè)了一切有關(guān)人的定義的發(fā)端。西方哲人喜歡說(shuō)：人是理性的動(dòng)物，人是會(huì)制造工具的動(dòng)物，人是政治的動(dòng)物，人是社會(huì)的動(dòng)物；
等等。中國(guó)古德則愛(ài)說(shuō)：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（孟子）這個(gè)“幾�！�，指向的是“人倫”；
也就是說(shuō)，人是有道德的動(dòng)物。莊子則一反這些定義內(nèi)容，認(rèn)為只有不逞理性，不造工具，不染政治，不入社會(huì)，不累人倫的人，才有希望成為至人（道地的人）或真人（真正的人）；
這種人，“一以己為牛，一以己為馬”，一以己為蝴蝶（見(jiàn)《莊子·應(yīng)帝王、齊物論》），是一種真正的動(dòng)物，從而是真正的人；
因之，人即動(dòng)物。

　　人當(dāng)然是動(dòng)物，甚至如一些人所說(shuō)，“人首先是動(dòng)物”；
但是，人卻又并非也不愿把自己簡(jiǎn)單等同于普通的動(dòng)物。人有自然性或物質(zhì)性，所謂的食色之類(lèi)，這是同于禽獸者。人更有社會(huì)性或精神性，能夠駕馭物質(zhì)超越時(shí)空，則又異于禽獸。文學(xué)家常說(shuō)人一半是天使，一半是野獸，更常著意刻畫(huà)靈與肉的糾葛，愛(ài)與欲的悲歡，便是來(lái)自對(duì)人這兩大屬性的觀(guān)察。這是人們通常都能接受和持有的觀(guān)點(diǎn)，也是古今中外許多思想家們的共識(shí)。

　　但是，如果只是簡(jiǎn)單平列或?qū)α⑦@兩種屬性，還不足以把握人之為人。因?yàn)�，上述的兩種屬性，并非此疆彼劃，涇渭水火；
任何一個(gè)人，都不可能長(zhǎng)時(shí)間陷在靈肉分立或?qū)α⒅�中，而總是要追求并能得到二者的各種意義上的和各種程度上的統(tǒng)一，追求并得到某種平衡。這也就是說(shuō)，人不僅是半為天使半為野獸，而總是既為天使又為野獸，或者反過(guò)來(lái)說(shuō)也一樣，既非天使亦非野獸，而是一個(gè)活生生的實(shí)在在的人。其所以如此的奧秘在于，人不僅具有自然性和社會(huì)性，它還具有或更具有由于二者統(tǒng)一、能使二者統(tǒng)一、并因之超乎二者之上之性，這個(gè)第三屬性，姑且名曰人性，或者叫做人文性。正是這個(gè)第三性，作為內(nèi)在的動(dòng)力，驅(qū)使人人這樣那樣地整合著自己的前兩種屬性。這是上自圣王下至匹夫無(wú)不經(jīng)歷著的人生真相，盡管表現(xiàn)出來(lái)變得千差萬(wàn)別。

　　話(huà)雖如此說(shuō)，但要如實(shí)地認(rèn)識(shí)這一些，卻并非易事。在上古中國(guó)，道家學(xué)派偏重于強(qiáng)調(diào)人的自然性，無(wú)論是養(yǎng)生、縱欲、隱逸、保真，都是著眼于物質(zhì)的或獸樣的人。墨家學(xué)派則反是，他們仿佛以為人類(lèi)只有社會(huì)性或神性，別無(wú)其他，所以會(huì)主張兼愛(ài)交利、節(jié)用非樂(lè)，摩頂放踵，枯槁不舍。只有儒家似乎得其中和，但仍未免偏于修齊治平、成圣成賢的一面即神性的一面，盡管他們并不拒絕滋口悅耳、娛目佚肢那一面即獸性的一面。照孟子的說(shuō)法，這社會(huì)的一面與自然的一面，都是人的性，也都是天的命；
對(duì)社會(huì)的一面應(yīng)該強(qiáng)調(diào)它是人的性，不可推諉；
對(duì)自然的一面需要注意有天命，不可任性（見(jiàn)《孟子·盡心下》）。這樣的既有又有、亦此亦彼，便有可能“二生三”，生出來(lái)那個(gè)第三屬性，人文性。也只有抓到了人文性，才會(huì)同等承認(rèn)神性與獸性都是人的性、天的命，并妥當(dāng)予以安置，認(rèn)真實(shí)現(xiàn)，超然解脫；
也才能敏銳看出并敢于否定那些孤立、平列、對(duì)立前二性的見(jiàn)解，看出它們尚不真知人之所以為人，當(dāng)然也談不清什么真正的提升與超越之類(lèi)了。

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　　必須申明，對(duì)天與人能以作出上述的分析與理解，已是人類(lèi)進(jìn)入文明社會(huì)相當(dāng)長(zhǎng)久一段時(shí)間以后的事。在起先，人還無(wú)力把自己同“天”在主客觀(guān)上分別開(kāi)來(lái)，還處于一片混沌之中�！肚f子》上面有云，遠(yuǎn)古“至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并”（《馬蹄》）。這些話(huà)，其價(jià)值判斷雖未必真，其事實(shí)根據(jù)倒不甚假；
那時(shí)確是一個(gè)人類(lèi)尚未割斷自己臍帶，與大自然混同無(wú)別的時(shí)代。不僅此也，人類(lèi)那時(shí)不僅無(wú)力同賴(lài)以生存的自然環(huán)境分清彼此，還偏愛(ài)節(jié)外生枝，造出一些人和自然的影子世界即超自然界來(lái)，同自己夾纏一起，形成了所謂“民神雜糅”（《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》）的神話(huà)天地。

　　那是一個(gè)混沌時(shí)代，也可以叫做原始的天人合一時(shí)代。其合一程度之深，除了后來(lái)的尚無(wú)自我意識(shí)的襁褓孩提差可比擬外，任何成人再也無(wú)法企及。用黑格爾的話(huà)來(lái)說(shuō)，那時(shí)的意識(shí)尚處在初級(jí)階段，其特征為直接性和非中介性（見(jiàn)《精神想象學(xué)》前言）；
也就是說(shuō)，人與環(huán)境是直接同一的，一體的。在那個(gè)時(shí)候，不用說(shuō)沒(méi)有“天”和“人”這些范疇，壓根兒就不知道天與人還有什么不同，沉潛在所謂“族與萬(wàn)物并”的狀態(tài)。只不過(guò)，這個(gè)“并”，并非如莊周先生所瀟灑地追求的那樣，在高超意識(shí)中視人與萬(wàn)物無(wú)別；
而是恰恰相反，是在初級(jí)意識(shí)中的視萬(wàn)物與人無(wú)別。萬(wàn)物被我們的祖先們想象成不僅有知有情，而且有志有靈。以至于，萬(wàn)物不僅是物，而且還是“神”──被投影為神；
當(dāng)然人也常把自己投影為神。它們神氣活現(xiàn)，出沒(méi)人間，這就是所謂的“民神雜糅”。

　　據(jù)說(shuō)后來(lái)，到了顓頊時(shí)代，“乃命重黎，絕地天通”（《尚書(shū)·呂刑》），使“民神異業(yè)”，“無(wú)相侵瀆”（《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》）；
天人方才慢慢分離開(kāi)來(lái)。這個(gè)奇妙的豪邁的“絕地天通”壯舉，據(jù)說(shuō)曾經(jīng)三起三落，反反復(fù)復(fù)（同上），表明了人類(lèi)走出混沌，知道區(qū)別物我，著手分辨天人之維艱；
但是另一方面，是否也有舍不得走出混沌的意思？時(shí)至今日，不是尚有“悲極呼天”之說(shuō)之舉么？悲極呼天，和“疼極喊娘”一樣，都是人的原始依戀（與“終極關(guān)懷”相對(duì)）情緒的表現(xiàn)，人類(lèi)似乎始終未曾忘卻，只有他所從出的自然（天和娘），才是最溫馨的安樂(lè)窩，最安全的避難所。所以，三起三落的絕地天通故事，是一則構(gòu)思相當(dāng)精美的神話(huà)（仿佛尚無(wú)把它講透的通俗文本面世）。我們不能不承認(rèn)，在人們還無(wú)力用“科學(xué)”語(yǔ)崐言而只能以神話(huà)形式表示復(fù)雜現(xiàn)象時(shí)，物我并居民神雜糅的現(xiàn)象，大概也只能被想象成地與天之不曾隔絕，民神可以隨便交通（有人甚至認(rèn)為斯時(shí)天地相比──見(jiàn)《楚語(yǔ)下》）；
一旦知道物我乃彼此，民神各異業(yè)了，豈非就像天地終于分隔了開(kāi)來(lái)？

　　只是，這時(shí)候的認(rèn)識(shí)雖然不那末混沌了，仍難免過(guò)于籠統(tǒng)。人以外的一切，都被籠而統(tǒng)之地視之為天。這是一種最廣義的天，它包括有后來(lái)意義上的全部物質(zhì)的天和精神的天。盡管當(dāng)時(shí)也許連“天”這個(gè)字都還未曾發(fā)明出來(lái)，但這樣的朦朧而又籠統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，在“絕地天通”命題中，已確然可見(jiàn)了。

　　需要補(bǔ)充說(shuō)明的是，“絕地天通”絕非顓頊大王的目的，而只不過(guò)是一種手段。他想要達(dá)到的是民神無(wú)相雜糅，無(wú)相侵瀆，而不是地天不再交通，民神不再往來(lái)。相反，地天之通既然斷絕了，交往恰恰變得更為必要又重要。只不過(guò)不能再由老百姓們自己去隨意交往罷了，而被委之以專(zhuān)人負(fù)責(zé)。這也就是說(shuō)，天人既已分開(kāi)，天人關(guān)系的處理隨之而來(lái)，而社會(huì)也已進(jìn)步到可能并需要分化出一些專(zhuān)業(yè)人士來(lái)司天司地司神司民的時(shí)刻。這些專(zhuān)人，看《國(guó)語(yǔ)》上的口氣，有巫、祝、宗、史之類(lèi)的所謂“天、地、神、民、類(lèi)物之官”，是為五官，他們包攬了天人往來(lái)的種種活動(dòng)，承擔(dān)著天問(wèn)天對(duì)的一切課題。從《周禮》的帶有烏托邦氣味但卻絕非鑿空之說(shuō)的記載來(lái)看，這些人的數(shù)類(lèi)品位之多之繁之高，都是相當(dāng)驚人的。

　　本文不可能追蹤他們的足跡，仔細(xì)描述那時(shí)天人交通的種種情節(jié)，介紹天人關(guān)系的一一觀(guān)點(diǎn)，只想著重指出一點(diǎn)，即：我們千萬(wàn)不能以為，這些人干的盡是些請(qǐng)神送鬼、禳災(zāi)祈福之類(lèi)的迷信勾當(dāng)，以為他們只是呆在超自然界里鬼混；
不是的，他們的對(duì)象是當(dāng)時(shí)所理解的天，他們的使命是交通天人，因之，凡是人之外的一切自然，以至人本身的自然，當(dāng)然也還有事實(shí)上并不存在但卻被認(rèn)為是存在的超自然，以及圍繞著這一切的人的活動(dòng)，都在他們職掌以?xún)?nèi)和關(guān)心之中（順便說(shuō)一句，今天有些稱(chēng)為大師的人，也在這樣做；
可惜時(shí)間已無(wú)法倒退五千年）；
因之，幾乎后來(lái)的一切所謂學(xué)問(wèn)，在他們那里都可以找到苗頭。他們管理著剛剛形成起來(lái)的天人關(guān)系，掌握有尚未分化為學(xué)問(wèn)的學(xué)問(wèn)。他們是中國(guó)的第一代學(xué)人，知識(shí)分子的祖師爺，特別是后來(lái)名之曰陰陽(yáng)家者流的直接淵源。

　　（三）

　　陰陽(yáng)家在司馬談的《論六家要旨》中，被列為第一家，在《莊子·天下》中，被隱約當(dāng)做道術(shù)之源；
無(wú)論從時(shí)間順序的意義上，還是從思想邏輯的意義上，都無(wú)可爭(zhēng)議。因?yàn)�，如上所說(shuō)，最早的學(xué)問(wèn)旨在解釋絕地天通后的天人交通；
而天人交通，正是后來(lái)陰陽(yáng)學(xué)家的專(zhuān)門(mén)課題。從后來(lái)的觀(guān)點(diǎn)看起先，確實(shí)可以說(shuō)：人類(lèi)學(xué)問(wèn)陰陽(yáng)始。

　　當(dāng)然，早先的學(xué)問(wèn)還十分籠統(tǒng)，只能算做尚未分化為學(xué)問(wèn)的學(xué)問(wèn)。后來(lái)，如莊子所說(shuō)的那樣，“天下多得一察焉以自好”，“各為其所欲焉，以自為方”，道術(shù)遂為天下裂了（《莊子·天下》），許多不是直接談?wù)撎烊私煌ǘ�是探討天、人其他方面的學(xué)問(wèn)，所謂的“一察”，乃各自為方，陸續(xù)形成儒墨道法兵名醫(yī)農(nóng)諸家，分離出去。水落石出，剩下來(lái)的天人交通之學(xué)，反而因之得到凈化，成為專(zhuān)門(mén)的學(xué)問(wèn)，是為陰陽(yáng)之術(shù)。

　　“陰陽(yáng)之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多畏；
然其序四時(shí)之大順，不可失也。”這是司馬談對(duì)陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的著名論斷。他自己又解釋道：

　　夫陰陽(yáng)四時(shí)、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰‘使人拘而多畏’。夫春生夏長(zhǎng)，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無(wú)以為天下綱紀(jì)，故曰‘四時(shí)之大順，不可失也’。（見(jiàn)《史記·太史公自序》）

　　司馬談對(duì)陰陽(yáng)家的有褒有貶，源于他們學(xué)說(shuō)的有正有誤。其正確的部分，反映著“崐天道之大經(jīng)”，故足“以為天下綱紀(jì)”；
錯(cuò)誤的部分，至少是需要存疑（“未必然崐也”）的部分，則是那些緣于天道（“四時(shí)”“八位”等）而起的“使人拘而多畏”崐的種種“教令”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　可以看得出，無(wú)論是正是誤還是疑，陰陽(yáng)家的學(xué)說(shuō)，都是圍繞著崐天人關(guān)系而生；
因天而人、推天及人和奉天教人，便是他們處理天人關(guān)系的路數(shù)。崐有兩段話(huà)，最足以表示陰陽(yáng)學(xué)的這種風(fēng)貌：

　　務(wù)時(shí)而寄政焉，作教而寄武、作祀而寄德焉：此三者，圣王所以合于天地之行也。（《管子·四時(shí)》）

　　人與天調(diào)，然后天地之美生。（《管子·五行》）

　　這是陰陽(yáng)家推薦的原則和預(yù)期的后果。圣王三行中有兩行，務(wù)時(shí)寄政和作祀寄德，都是處理天人關(guān)系的。其具體做法，可見(jiàn)于種種月令和時(shí)則中。那里面，不僅規(guī)定了什么時(shí)候應(yīng)該從事什么和不能從事什么生產(chǎn)活動(dòng)，而且連國(guó)家的禮樂(lè)刑賞、君王的衣食住行、人民的婚喪嫁娶，幾乎是凡與時(shí)間空間有關(guān)的一切人事活動(dòng)，無(wú)不按陰陽(yáng)五行也就是他們所理解的時(shí)空屬性事物屬性作出了相應(yīng)規(guī)定。其中頗有一些足令今人擊節(jié)嘆賞的環(huán)境保護(hù)意識(shí)與措施，譬如：“孟春之月……禁止伐木，無(wú)復(fù)巢，無(wú)殺孩蟲(chóng)胎夭飛鳥(niǎo)”，“季夏之月……樹(shù)木方盛，乃命虞人入山行（巡視）木，無(wú)或斬伐”，“仲冬之月……日短至，則伐林木，取竹箭”（《呂氏春秋》十二月紀(jì)）；
僅僅林木一項(xiàng)，便有如此序四時(shí)之大順的教令，便曾這樣謹(jǐn)慎地寄政于務(wù)時(shí)，以求合于天地之行，真叫提倡與天斗爭(zhēng)追求戰(zhàn)勝自然的今人讀來(lái)汗顏。當(dāng)然它有更多的幼稚與糊涂之處，表現(xiàn)在作祀寄德的種種行為中，譬如“日食則修德，月食則修刑”（《管子·四時(shí)》）之類(lèi)，仿佛可以使我們的優(yōu)越感得到某種滿(mǎn)足。但是且慢，請(qǐng)注意，他們的這些糊涂，同他們的那些明智一樣，所表現(xiàn)的原是同一個(gè)深層意識(shí)：人是自然（天）的不可分離的部分。而這一點(diǎn)，我們今天已經(jīng)淡忘得相當(dāng)可以了。

　　人與天之不可分離的意識(shí)，顯然是絕地天通前千萬(wàn)年間形成的基本意識(shí)；
也是一個(gè)永遠(yuǎn)正確的意識(shí)。絕地天通以后，人的獨(dú)立性產(chǎn)生了，加強(qiáng)了，被美化成什么主體性了，但在大自然面前，仍難免極度渺小，永無(wú)可能徹底獨(dú)立出去，自我作主。所以，人們還得與天交通，還得承認(rèn)不可與天分離，還得追求“人與天調(diào)”。只有做到人與天調(diào)了，然后天地之美方可生發(fā)，人的生存方有保障，前進(jìn)方才可能。陰陽(yáng)家的這個(gè)原則，反映了人與環(huán)境不可分離的事實(shí)，無(wú)疑也是永遠(yuǎn)正確的。

　　（四）

　　但是，應(yīng)該看到，“人與天調(diào)”的原則，包含有一個(gè)負(fù)面因素；
那就是，它將人放在消極被動(dòng)的地位，只強(qiáng)調(diào)人的適應(yīng)性即所謂的“合于天地之行”，忽視了人的能動(dòng)性或主體性。借用荀子的話(huà)來(lái)說(shuō)，這叫做“大天而思之”，“從天而頌之”，和“錯(cuò)（措）人而思天”。所以陰陽(yáng)家在“務(wù)時(shí)”之外，更要“作祀”，除了“不可失也”的一面以外，還有“拘而多畏”的一面。

　　當(dāng)然這也難怪，人類(lèi)剛剛絕地天通，臍帶剛剛脫落，離開(kāi)獨(dú)立和行走，還有相當(dāng)一段路程。何況大自然的奧秘，又是那樣高深莫測(cè)哩！所以在整整一代甲骨文時(shí)期里，我們能看到的記錄，都還是作祀多于務(wù)時(shí)，更不用說(shuō)以前的時(shí)代了。

　　大概從周朝開(kāi)始，主要是出于政治需要，天的尊嚴(yán)才蒙受褻瀆，人的作用才得到強(qiáng)調(diào)。本來(lái)，商王宣布自己是天帝的兒子，所謂“帝立子生商”（《詩(shī)經(jīng)·商頌》）；
在太平的年代里，誰(shuí)也不曾懷疑過(guò)。后來(lái)世道亂了，人民開(kāi)始埋怨老天爺并不公道；
武王要伐紂，首先也必須伐掉這張商為帝子的護(hù)符，方能動(dòng)員群眾，所以他們宣稱(chēng)：“天命靡�！保ā对�(shī)經(jīng)·大雅·文王》），現(xiàn)在“皇天上帝改厥元子”了（《尚書(shū)·召誥》），并命他們來(lái)“恭行天之罰”（《尚書(shū)·牧誓》），滅商立周。何以見(jiàn)得天命忽然便改變了呢？請(qǐng)看，“咨女殷商，如蜩如螗，如沸如羹”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·蕩》），“紂有臣億人，亦有億萬(wàn)之心”（《泰誓》，見(jiàn)《管子·法禁》），殷國(guó)已經(jīng)人心離散、怨聲載道、亂成一鍋粥了�！疤煲曌晕颐褚�，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”（《泰誓》，見(jiàn)《孟子·萬(wàn)章上》），老天爺和老百姓是心連心的；
“惟天時(shí)求民主”（《尚書(shū)·多方》），它要為民求主；
我們周王現(xiàn)在就來(lái)“順乎天而應(yīng)乎人”（《易·革·彖》），革它商紂那一伙子的命了。

　　后來(lái)的故事是，周武王果然革命成功，得了天下。周人頭目心里當(dāng)然明白，改朝換代中真起作用的并非什么天命，而是人力，是民心的向背。所以他們既得天下之后，特別要求自己的宗室“敬德”“保民”，“以小民受天永命”（《尚書(shū)·召誥》）；
就是說(shuō)，只有自己警于所得，行為端正，把百姓調(diào)理好了，天命方可永遠(yuǎn)受用。否則，“殷鑒不遠(yuǎn)”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·蕩》），雖得之，還是會(huì)復(fù)失之的。

　　這一觀(guān)念上的變化，在中國(guó)歷史上深深地畫(huà)出了一條時(shí)代界溝，形成了所謂“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”和“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉”（《禮記·表記》）的不同時(shí)期，在天人關(guān)系的天平上，神格天的地位開(kāi)始式微，人的份量慢慢加重。以至于到了春秋時(shí)期，經(jīng)常可以聽(tīng)到“國(guó)將興，聽(tīng)于民；
將亡，聽(tīng)于神”、“薛征于人，宋征于鬼，宋罪大矣”以及“天道遠(yuǎn)，人道邇”（《左傳·莊公三十二年、定共元年、昭公二十年》）之類(lèi)的遠(yuǎn)天近人的高論。正是在這種氣氛中，誕生了孔子的儒家學(xué)說(shuō)。

　　大家知道，儒家的核心思想全在一個(gè)“仁”字上。“仁也者，人也”（《孟子·盡心下》），因之，儒家學(xué)說(shuō)正不妨謂之人學(xué)。只是儒家心目中的人，主要不是指園臚方踵的自然人，而是那孝悌忠信的社會(huì)人；
也就是前面提到過(guò)的與禽獸有幾希之異的庶民去之君子存之的那樣意義上的人。這樣的人，不僅是倮蟲(chóng)之長(zhǎng)，萬(wàn)物之靈，據(jù)說(shuō)還足以與天地鼎立而三，成為宇宙的支柱。

　　二十年前，“批儒評(píng)法”高潮中，某些學(xué)士忽發(fā)奇想，說(shuō)儒家稱(chēng)奴隸主為“人”奴隸為“民”，以證儒家學(xué)說(shuō)的階級(jí)屬性和儒家人物的階級(jí)路線(xiàn)，鬧出了不少笑話(huà)。其實(shí)上古人并沒(méi)有后來(lái)學(xué)士們這么高的階級(jí)覺(jué)悟。儒家確曾在“人”字中增添了新的含義，主要是強(qiáng)調(diào)了人的社會(huì)屬性即所謂“幾希”者，所以才會(huì)有“大人”“小人”的提法。大人之大，大在他能“從其大體”，使“幾希”擴(kuò)大，塞于天地之間；
小人之小，則小在“從其小體”，遂使“幾�！睗u近于無(wú)，徒具衣冠而已（參《孟子·告子上》）。

　　因此，更準(zhǔn)確地說(shuō)，儒家的全部學(xué)說(shuō)，都是從社會(huì)的人或人的社會(huì)性出發(fā)而成；
至于自然的人或人的自然性方面，也主要只是在血緣或宗親的關(guān)系上，才有意義，就是說(shuō)，也被社會(huì)化了。

　　人是社會(huì)的動(dòng)物。人的社會(huì)，需要足夠的行為規(guī)則，才能有效地組合；
人的社會(huì)性，也只有在合理組成的集團(tuán)中，才能充分體現(xiàn)。否則便是空話(huà)。這樣的規(guī)則和義理，雖說(shuō)歸根結(jié)底出自人手，但因它彌漫在各個(gè)社會(huì)領(lǐng)域和人的各種社會(huì)行動(dòng)之中，雄據(jù)于這一切之前，竟儼然成了人的社會(huì)和社會(huì)的人的靈魂，為每種社會(huì)所必備，每個(gè)社會(huì)人所必守，并在其藉社會(huì)與人以實(shí)現(xiàn)之際，給社會(huì)和人帶來(lái)超常的力量；
從而取得超社會(huì)也超人的神圣外觀(guān)。不僅此也，任何社會(huì)一旦運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)，又會(huì)產(chǎn)生一些非人力所能駕馭的看不見(jiàn)的力量，驅(qū)使著人去行動(dòng)，左右著人的禍福，仿佛是鬼使神差。在上古，這樣的說(shuō)不清道不明的東西，很自然地便被歸之于非人，歸之于天。

　　儒家的一個(gè)大創(chuàng)造，便是將這種社會(huì)的規(guī)則和義理歸之于天，創(chuàng)造了義理的天；
或者說(shuō)，他們本著從社會(huì)性看人的習(xí)慣，也從社會(huì)性去看天帝，認(rèn)為它是社會(huì)原則的化身。只不過(guò)，他們并不曾同等地對(duì)待社會(huì)的一切規(guī)則和義理，而只是特別垂青其倫理的方面，將倫理的說(shuō)成是天的；
至于其他非倫理的方面，或則棄置不顧（如經(jīng)濟(jì)），或則予以倫理地改造（如政治）。所以，約略地說(shuō)，儒家的所謂的“天”，可以說(shuō)是他們對(duì)“社會(huì)”或“社會(huì)力”的一種古典表述，是被賦予了神圣外觀(guān)的社會(huì)秩序。譬如他們說(shuō)，“天命之謂性”，實(shí)際上是在說(shuō)，社會(huì)規(guī)定了人性；
“天縱之將圣”，實(shí)際上是在說(shuō)，社會(huì)需要我來(lái)啟示；
“獲罪于天，無(wú)所禱也”，是說(shuō)，違抗社會(huì)法則必然失敗。如此等等。當(dāng)然，既然叫做“天”，就還有它高高在上的崐意思，所以叫做“天”，也是假其高高在上的余威；
這是本義的社會(huì)本來(lái)所沒(méi)有的，也是當(dāng)時(shí)的時(shí)代使然。

　　這種天，是超人的；
但它又不離開(kāi)人，因?yàn)樗�本是社�?huì)。而人，也不離開(kāi)天，因?yàn)槿吮徽J(rèn)為主要是社會(huì)的人。所以儒家所說(shuō)的天人關(guān)系，實(shí)際上是社會(huì)體和社會(huì)人的關(guān)系，或人的社會(huì)和人自己的關(guān)系。這樣的關(guān)系，從根本上便是合一的。孟子把這層關(guān)系明白確定下來(lái)并予以神圣化，將社會(huì)升格為天，人凈化成心，于是有了如下名言：

　　盡其心者，知其性也；
知其性，則知天矣。

　　存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。

　　夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·盡心》）。

　　這三段話(huà)在《中庸》里被概括為“天命之謂性”等三句，意思都在強(qiáng)調(diào)：天理自在人心，內(nèi)潛即得超越，天人如此合一。所以會(huì)有“壹是皆以修身為本”的“大學(xué)之道”，“明理見(jiàn)性”的宋明儒學(xué)，其機(jī)關(guān)端在于此。

　�。ㄎ澹�

　　儒家有一派弟子稱(chēng)為“墨者”。他們把儒家從社會(huì)性看人的思想大大膨脹，用“兼愛(ài)”擴(kuò)展了有差等的仁愛(ài)，以“非攻”否定了討伐性的義戰(zhàn)，將尚親改為“尚賢”，修身改為“尚（上）同”，同時(shí)提倡“節(jié)用”“節(jié)葬”，主張“非樂(lè)”“非命”；
幾乎要杜絕人的全部七情六欲，忘掉人還是個(gè)自然存在，使人人矮化為社會(huì)集團(tuán)的組合元件，變成只具社會(huì)屬性和只有實(shí)用心理的勞動(dòng)工具。

　　這是沿著儒家思想前進(jìn)的必至之地，是它的邏輯結(jié)果。因?yàn)槿寮覐?qiáng)調(diào)，人首先是社會(huì)的，或主要是社會(huì)的，并宣布社會(huì)的也就是天的。既然如此，那么，其邏輯的推理便是：社會(huì)化的范圍越大，人性也就越足，越是合乎天理。于是，用兼愛(ài)擴(kuò)展仁愛(ài)，以尚同否定個(gè)性等等唯社會(huì)性的主張，便合理地被提了出來(lái)。其實(shí)儒家對(duì)人之社會(huì)性的了解，本是建筑在血親自然基礎(chǔ)之上的，他們并未否定只不過(guò)是推后人的自然性；
他們的社會(huì)地位也使他們有力量“食不厭精，膾不厭細(xì)”，有條件“厚葬久喪”、“弦歌不絕”，以滿(mǎn)足其自然需要和源于自然的情感渴求。也正是由于兼顧了人的社會(huì)與自然兩重屬性，所以儒家才多少發(fā)現(xiàn)出人的第三屬性，儒家學(xué)說(shuō)才具有一定的人文精神。

　　墨子本是“學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”（《淮南子·要略》）的，但因他出身工匠乃“賤人”（《墨子·貴義》）之屬，沒(méi)有儒家人士那種四民之首的地位和條件，一來(lái)生活上講究不起來(lái)，二來(lái)深感等級(jí)差別之苦，所以，儒家思想里隱藏著的那個(gè)邏輯推理，正好借助于他得以演繹，在他的手里得到實(shí)現(xiàn)。從而，走到了儒家的反面。

　　墨家思想于是受到種種批評(píng)。諸如“墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也”（《孟子·滕文公下》），“恐不愛(ài)人，固不愛(ài)己”（《莊子·天下》），“蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》），“背周道而用夏政”（《淮南子·要略》），“儉而難遵，尊卑無(wú)別”（《史記·太史公自序》），等等。諸如此類(lèi)的說(shuō)它野而無(wú)禮質(zhì)而無(wú)文的指責(zé)，固然有其文化史上的意義，但似乎都尚未能摸著癥結(jié)所在。應(yīng)該說(shuō)，墨家的最大特色和最大不足，不在別處，完全出在它對(duì)天與人的異乎尋常的了解與處理上。

　　譬如兼愛(ài)，儒家以“愛(ài)由親始”為原則將它上綱為無(wú)父的禽獸之論，容或過(guò)激，但在不失公允的司馬談眼里，也看出它有尊卑無(wú)別之虞，恐怕還是從實(shí)際出發(fā)的。不錯(cuò)，儒家也有“四海之內(nèi)，皆兄弟也”的高調(diào)，可是它有一個(gè)前提，叫做“君子敬而無(wú)失，與人恭而有禮”（《論語(yǔ)·顏淵》）；
儒家也有“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”的理想，可是它以“天下為公”（《禮記·禮運(yùn)》）為期。就是說(shuō)，它們是拿禮義鋪底，用大道之行做擔(dān)保的。說(shuō)到底，這是因?yàn)�，人的社�?huì)性不是天生的，而是社會(huì)賦予的；
因之人的社會(huì)化程度，也只能由社會(huì)自身的社會(huì)化程度來(lái)給定。那種不顧時(shí)限地一味擴(kuò)大人的社會(huì)性的高調(diào)，除非在宗教世界里提供某種靈魂安慰，和在圣賢的終極關(guān)懷里完成他們自己的圣格外，并無(wú)其他意義。墨家之失，正在于此。

　　與此相聯(lián)，墨家對(duì)儒家擴(kuò)展了的天的含義又予以收縮，退回向此前的神格舊位，宣稱(chēng)人世間的一切都由“上帝鬼神”預(yù)定和決定。這里面，一個(gè)社會(huì)的原因是：儒家之不信鬼神，本限于貴族圈子內(nèi)部參考，其源來(lái)自周人代殷時(shí)之必須否定天命；
至于平頭百姓，并不知道此中奧秘，也不準(zhǔn)知道此中奧秘。來(lái)自社會(huì)底層的墨家，在天的觀(guān)念上，不僅沒(méi)有貴族那樣的經(jīng)歷，不曾經(jīng)過(guò)那樣一次“革命”，而且還被掌握輿論的人故意蒙在鼓里，所以還是保留著古老的鬼神信仰。除去這種社會(huì)原因外，還有認(rèn)識(shí)上的原因。

　　在認(rèn)識(shí)上，和儒家的理性主義不同，墨家是經(jīng)驗(yàn)主義者。鬼神本是神秘主義的產(chǎn)物，而神秘主義是一種非理性的“理性”；
解鈴還須系鈴人，只有真正的理性主義方能真正勘破神秘的“理性”主義，經(jīng)驗(yàn)主義在此倒無(wú)能為力。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　惟德是輔”（《周書(shū)》，《左傳》僖公五年引）之類(lèi)的敬德保民的告誡。后來(lái)經(jīng)過(guò)儒家仁政學(xué)說(shuō)的鼓吹，更形成了一套“明德─親民─止于至善”的為政之道。司馬遷說(shuō)他修《史記》是效法孔子編《春秋》，為的是使前人“載之空言”的議論，“見(jiàn)之於行事”而“深切著明”。其實(shí)《春秋》所含思想并不算多，除了大一統(tǒng)或尊王攘夷外，便所剩無(wú)幾�！妒酚洝返拐媸且孕惺麓�空言，寄天人之際于古今之變，因古今之變明天人之際，使以往某些載之空言的道理，活現(xiàn)為栩栩可感的事件和人物。其中，值得特別稱(chēng)道的無(wú)過(guò)于重民一節(jié)。

　　一般說(shuō)來(lái)，天人之學(xué)以天為尊，以人從之；
無(wú)論這個(gè)天是何種含義。但是，何從知道老天爺喜歡這樣反對(duì)那樣主張這個(gè)反對(duì)那個(gè)，為人者究應(yīng)恪守什么呢？一種解法是，由巫、祝和王、圣來(lái)宣示和定奪，據(jù)說(shuō)只有他們善解天意懂得天理。于是，在天人之間，就出來(lái)一位第三者，他承上啟下，順天應(yīng)人；
說(shuō)是替天行道，實(shí)際上往往是在行自己之道。這是常見(jiàn)的格局，也是不穩(wěn)定的格局。因?yàn)槿�者（�?shí)際上往往是兩者）處在一條直線(xiàn)上。

　　如果三者形成一種循環(huán)的關(guān)系，而且是循環(huán)制約的關(guān)系，有如“石頭、剪刀、布”那樣，情況便將大為不同。那時(shí)候，天授命王，王統(tǒng)治民，民左右天；
任何一個(gè)因素都既受制又能制，形成一種動(dòng)態(tài)平衡的局面，豈非古代社會(huì)中最理想的政治形勢(shì)！當(dāng)然，這里面，天是虛懸的一格，但卻是當(dāng)時(shí)不可或缺的一格。所謂“湯革命，順乎天而應(yīng)乎人”（《易經(jīng)》《兌》、《革》）者，應(yīng)乎人是真，順乎天是假；
但這個(gè)假，也許比真更為必要，或者說(shuō)更真。一個(gè)真正的明智者，倒不在乎他是否指出過(guò)假之為假，而要看看他能否觸摸到真之為真。這大概是今人可以諒解也應(yīng)該諒解的。

　　司馬遷究天人之際，繼《春秋》而修《史記》，所究的正是這一方面。其最為人所樂(lè)道的例子，莫過(guò)於給落拓貴族項(xiàng)羽立了本紀(jì)，為潦倒士人孔丘、農(nóng)民領(lǐng)袖陳涉寫(xiě)了世家，以及，為一大批游俠、刺客、優(yōu)伶、商賈、技師等下層人物編了列傳，來(lái)突出平民百姓的創(chuàng)造歷史的作用，以顯示天人關(guān)系中人民在一定條件下的先行作用和制約作用。

　　這里所謂的“人民”，他常用“天下”一詞來(lái)表示，例如：

　　陳勝曰：“天下苦秦久矣�！�…今誠(chéng)以吾眾詐自稱(chēng)公子扶蘇、項(xiàng)燕，為天下倡，宜多應(yīng)者�！保ā妒酚洝り惿媸兰摇罚�

　　秦失其政，而陳涉發(fā)跡，諸侯作難，風(fēng)起云蒸，卒亡秦族。天下之端，自涉發(fā)難。（《史記·太史公自序》）

　　“天下”在此已非空間概念，而是一個(gè)比國(guó)家還大的社群概念，意指全社會(huì)、全民族；
它與國(guó)家另一不同之處是，它沒(méi)有政治、權(quán)力等含義，卻帶有文明同義語(yǔ)的意味。因此，所謂天下，就不是“在天幕之下”這樣一個(gè)具體的意思，而具有“老天在下界的存在”這樣一個(gè)形而上的內(nèi)涵，其擔(dān)當(dāng)者便是人民。

　　于是，司馬遷所要探究的天人之際，就不止于天運(yùn)的三十年五百年一變，不止于天命所歸等宿命論問(wèn)題，而主要是民心民意的作用以及它如何起作用的問(wèn)題，也就是民對(duì)天的制衡問(wèn)題。在這樣的天人關(guān)系中，百姓不再是天命和君王雙重壓迫下的群氓，不再是一條直線(xiàn)三個(gè)點(diǎn)的最下一點(diǎn)，而成了一個(gè)圓圈上的三段之一，成了君王必須十分重視和認(rèn)真對(duì)待的力量。所以司馬遷要說(shuō)：“政不率天，又不由人，則凡事易壞而難成矣�！保ā妒酚洝�歷書(shū)》）政或執(zhí)政者，在這里不再處?kù)渡铣刑烀�下化萬(wàn)民的顯赫位置，而必須兩頭順應(yīng)，“順乎天而應(yīng)乎人”，事實(shí)上只不過(guò)一名行政官員而已。

　　當(dāng)然，事實(shí)上，君王并不會(huì)真正做到順天應(yīng)人，也絕不愿屈尊充當(dāng)行政官員。司馬遷哲學(xué)對(duì)於歷代君王所應(yīng)起的規(guī)范作用，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如它對(duì)於歷代知識(shí)份子所常起的鼓舞作用。中國(guó)知識(shí)份子多有一種“天下興亡，匹夫有責(zé)”的歷史使命感，把民族的盛衰文化的榮枯視為自己義不容辭的責(zé)任，不能說(shuō)與司馬遷的天人之學(xué)沒(méi)有深刻關(guān)系。

　　（九）

　　與司馬遷并世而略前的另一位大談天人之學(xué)的思想家，是董仲舒。董仲舒也是接著《春秋》談的，也是著力于“天人相與之際”；
只是他與司馬遷，幾乎南轅北轍，道與謀多不相同。

　　董仲舒的出發(fā)點(diǎn)和結(jié)論是：“春秋之法，以人隨君，以君隨天，……故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大義也�！保ā洞呵锓甭丁び癖�》）這里也有三個(gè)項(xiàng)：天、君、人或天、君、民，三者的關(guān)系是垂直的，層層節(jié)制的。在這種政治思想指導(dǎo)下的董仲舒的天人之學(xué)，較之前文述及的一切同名學(xué)說(shuō)，都顯得質(zhì)樸、膚淺，但是，命運(yùn)卻好得多多。

　　與先秦人注意討論事物屬性的習(xí)慣不同，漢代人喜歡探尋事物的起源，包括人的起源、天的起源和宇宙的起源。大概也只有此時(shí)才有心并有境談?wù)摯耸�。關(guān)于人類(lèi)起源，西漢的《淮南子》說(shuō)，人是諸神共造的（《說(shuō)林》）；
東漢的《風(fēng)俗通義》說(shuō)，人是女?huà)z專(zhuān)造的（見(jiàn)《太平御覽》卷七八、三六○引）。峨冠博帶的董仲舒，當(dāng)然不作此等小說(shuō)家言，他說(shuō)，“為人者天”：

　　為生不能為人。為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類(lèi)天也�！�…天之副在乎人。（《春秋繁露·為人者天》）

　　天地之精，所以生物者，莫貴于人，人受命乎天也，故超然有以倚�！�…觀(guān)人之體，一何高物之甚而類(lèi)于天也。物旁折取天之陰陽(yáng)以生活耳，而人乃爛然有其文理�！�…于其可數(shù)也副數(shù)，不可數(shù)者副類(lèi)，皆當(dāng)同而副天，一也。（《春秋繁露·人副天數(shù)》）

　　人自己只能為生而不能為人，為人者天。何以見(jiàn)得？請(qǐng)看，人身之可數(shù)之?dāng)?shù)即形體，副于天之?dāng)?shù)（如：小骨節(jié)三百六十六，副日數(shù)，大骨節(jié)十二，副月數(shù)，五臟副五行，四肢副四時(shí)），其不可數(shù)之?dāng)?shù)即性情，副于天之類(lèi)（如：乍剛乍柔，副冬夏，乍哀乍樂(lè)，副陰陽(yáng)）。這種人副天數(shù)的狀況，正足以表明天之于人獨(dú)厚，人之于物獨(dú)貴，天是人的曾祖父；
所以說(shuō)人乃上類(lèi)于天，是天的副本，天之驕子，人天一也。

　　尤有進(jìn)者，萬(wàn)物只是從旁折取天之陰陽(yáng)以生活耳，唯獨(dú)人，更有一種燦爛的文理。這里所謂的文理，顯然不是就單個(gè)人的形體和性情說(shuō)的，因?yàn)槿魏螁蝹�(gè)的東西都構(gòu)不成文理，文理只存在于物群的排列組合之中；
至于人，那就是人群的關(guān)系和秩序，在董仲舒看來(lái)，就是“王道之三綱”。三綱這種文理，據(jù)說(shuō)也是天賦的。其秘密在于，人除了在可數(shù)的形體與不可數(shù)的性情上副于天的數(shù)與類(lèi)之外，還有一件更要緊的東西，是為命，命規(guī)定了人在群中的地位，織成了人群的文理。命是天授的，“人受命乎天也”；
只是這種授受有遠(yuǎn)有近，或直接或間接，具體說(shuō)來(lái)便是：“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫：諸所受命者，其尊皆天也；
雖謂受命于天亦可。”（《春秋繁露·順命》）。如此層層節(jié)節(jié)，于是形成了文理，證明了“王道之三綱，可求于天”（《春秋繁露·基義》）。

　　可以看得出，董仲舒的“天”，大大后退到孔子以前，幾乎恢復(fù)了神格的地位。他的“人”，也相應(yīng)地被規(guī)定為天和天子的順民。天人相分的觀(guān)念沒(méi)有了，天人合一的觀(guān)念，則強(qiáng)調(diào)到空前的高度。當(dāng)然這是天人合一觀(guān)念中的一種最壞的觀(guān)念。尤其當(dāng)他大談天人感應(yīng)的時(shí)候，可以看得格外分明。

　　天人感應(yīng)說(shuō)法不是董仲舒的發(fā)明，本系古已有之；
董仲舒的貢獻(xiàn)在于為它找出一個(gè)動(dòng)人的理論根據(jù)，即上述的天人相類(lèi)。因?yàn)榘凑债?dāng)時(shí)的常識(shí)，同類(lèi)的東西可以相感；
大概出于這種考慮，董仲舒才來(lái)竭力證明天人相類(lèi)的。有了天人相類(lèi)助威，天人感應(yīng)仿佛便名正而言順。其實(shí)他的天人感應(yīng)說(shuō)，實(shí)在沒(méi)有多少有價(jià)值的成份可言，唯一值得一提的，也許是，提倡天人感應(yīng)，本系想要立起一種說(shuō)法來(lái)，來(lái)對(duì)無(wú)上的天子加以管束。而事實(shí)上，效果微乎其微。倒是讖緯迷信在漢代之大量興起，與董仲舒的天人感應(yīng)不能說(shuō)沒(méi)有關(guān)系。

　　董仲舒的這些訴諸經(jīng)驗(yàn)的天人之學(xué)，除了可以有助于人們玩味漢代的敦厚質(zhì)樸的時(shí)代精神外，恐怕無(wú)可多取。所以這個(gè)時(shí)代一旦結(jié)束，它便被精巧的本體論的哲學(xué)掃蕩以盡。待到宋明人士再來(lái)高談天人之學(xué)時(shí)，它已被忘得一干二凈了。

　　宋明人士的天人之學(xué)，融合有外來(lái)的思想成份，開(kāi)拓出一方嶄新的領(lǐng)域，容待別論。

　　1995.1.18.--2.28.北京柳北居

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