一、

　　在加爾文主義神學與英美自由主義憲政之間，站著一個偉大的國家，就是蘇格蘭。新教改革宗（加爾文宗）的自由觀，是一種基于《圣經(jīng)》啟示的、國度和圣約之下的自由。凱利（Douglas F. Kelly）的這本書，論述從16世紀到18世紀，這一新教改革的加爾文主義遺產(chǎn)，如何塑造、演變和更新了英美的憲政觀，尤其是對政教關(guān)系等政治哲學議題的巨大影響。但在觀念與制度史的梳理之外，最生動貼切的例子，還是兩個蘇格蘭人站在國王面前的故事。一切政法理論，若不能導向類似的故事，就只是知識分子們的智力游戲。

　　1560年后，被稱為蘇格蘭長老會（加爾文宗）之父的諾克斯牧師，與鎮(zhèn)壓新教徒的瑪麗女王有過四次會晤。最后一次，瑪麗女王傲慢地斥責對這個曾做過奴隸的人，“在這個國家，你以為你是誰”，敢如此對君王說話。諾克斯這樣回答她：

　　尊貴的女士，我和你一樣是這個國家的公民。盡管我既不是伯爵，也不是子爵或男爵，但上帝使我成為一個對國家負有責任的人（無論在你眼里我是多么卑微）。是的，女士，如果我預見到一些會損害國家的事，我會像那些貴族一樣，全力阻止這樣的事發(fā)生。

　　如果說，這時諾克斯與天主教女王的對峙，更多還是凸顯信仰層面的沖突。那么36年后，當瑪麗的弟弟詹姆士六世，與諾克斯的繼承人梅爾維爾再次會晤時；
沖突的層面，就已從新教信仰與天主教體制的差異，演化到了政教分離的自由憲政與國家全能主義之別的政體層面。當時，絕對君主制思想已在歐洲出現(xiàn)，詹姆斯六世也接受一種被稱為“伊拉斯圖派（Erastian）”的國家主義學說，這是近代國家主義的一個早期理論，否定教會代表著一個靈魂的或思想的國度，主張國家享有絕對主權(quán)，國王的權(quán)柄不但及于身體，也及于靈魂。因此國王擁有對教會的最高控制權(quán)。當時，詹姆斯六世在會談中拂袖而去，梅爾維爾追上去，拉著國王的衣袖，呼喊他為“上帝的子民”，他說：

　　在蘇格蘭，有兩個國度和兩個國王。耶穌基督是蘇格蘭教會的頭，蘇格蘭教會是耶穌基督的國度。地上的國王詹姆士六世，是耶穌基督的臣民。在耶穌基督的國度里，詹姆士六世不是國王，而是上帝的子民。

　　二、

　　這兩段話在人類自由史上承前啟后，非同凡響。從中也可窺見加爾文主義自由觀和政治觀的兩個關(guān)鍵詞。諾克斯在君王面前所彰顯的，是“圣約”（Covenant）之下的自由。國王和平民的靈魂之所以是平等的。因為他們一樣處在上帝的至高主權(quán)之下。一方面，他們一樣被圈在罪性里面，人人都敗壞到一個無法自救的地步，所以世上沒有道德和人格意義上的貴族可言，“精神貴族”和“道德楷�！�，都是對一部分人的偶像化。另一方面，他們一樣被賦予了人的尊貴（上帝的形像）和治理看守這個世界的權(quán)柄。他們一樣都活在上帝與人的圣約當中。在加爾文那里，上帝的公義被視為一切世俗法律的源頭。對世俗權(quán)柄的反抗就被包含在這一信念當中了。但加爾文是保守的，他謹慎地認為，當“高級別官員”違背上帝的公義和律法時，人民有權(quán)根據(jù)圣約所賦予他們上帝子民的地位，在“低級別官員”的帶領(lǐng)下反抗暴政。法國的加爾文主義者胡格諾派，在遭到弗蘭西斯一世的殘酷鎮(zhèn)壓后，出色地發(fā)揮了這一人民反抗的信念。1572年后，胡格諾派信徒寫作的一系列小冊子如《反對君主專制》，堪稱人類近代史上以個人的靈魂平等反抗國家權(quán)力的宣言。同時，為了贏取天主教溫和派的支持，他們的論證開始了一個“更多的憲政主義和更少的新教神學”的趨勢，對之后蘇格蘭“盟約派”和英格蘭清教徒的政治觀影響極大。

　　而諾克斯比加爾文和胡格諾派的立場更加尖銳。他的自由觀，幾乎完全建立在對《舊約》的釋經(jīng)之上。諾克斯以“圣約”的概念看待整個國家。甚至在整個人類政治史和宗教史上，大概找不出第二人，對政治國家當中的偶像崇拜，像諾克斯那樣有著刀子一樣敏銳而痛苦的眼光，和獅子一般的怒吼。當他在講道中指控對世俗國家或君王的偶像化，就是對圣約的背叛、和靈魂的淫亂時，英格蘭大使寄往倫敦的信中這樣寫到，“有超過500支號角在我的耳邊吹響”。

　　在人民的反抗上，諾克斯也比加爾文更為激進。他認為，一個人最本質(zhì)的身份，是他在圣約中“上帝子民”的身份。基督通過十字架的道路拯救罪人，一個人透過基督的血，被重新帶到上帝面前，帶到圣約當中。這是出自上帝白白的恩典，而不是人的任何值得獎賞的行為。因此，每個基督徒，都有權(quán)利、也有責任站出來反抗一切偶像崇拜，尤其是政治國家當中的偶像崇拜，而無論是否有“低級別官員”領(lǐng)頭出面。每一個漁夫、稅吏和木匠，都不能對自己身上那個持守圣潔、反抗偶像的神圣呼召視而不見。這是一種基督教圣約觀之下的、超越性的“天下興亡、匹夫有責”。諾克斯對什么是偶像崇拜，也下了一個深得圣經(jīng)真意的定義，不但對基督信仰而言，對近代以來的國家主義政治學而言，都是極富啟發(fā)性的。他說，“一切不彰顯上帝的道的敬拜”（all honouring of god not contained in his holy word），都是偶像崇拜。

　　這是加爾文主義神學，在近代國家主義、民族主義和各種極權(quán)主義興起之初，對其最透徹的一種批判和否定。改革宗神學及其政治倫理，為人類自由修筑起一道最堅固和最保守的馬其頓防線。這道防線，從德國和瑞士發(fā)軔，在法國和荷蘭短暫停留，隨后在蘇格蘭和英格蘭形成偉大的傳統(tǒng)，直到西渡北美，在那里發(fā)芽結(jié)實，建立起一種滲透了加爾文主義精神的自由憲政體制。對加爾文主義的傳人諾克斯來說，所謂自由，就是一個卑微的罪人，站在圣約當中領(lǐng)受恩典，并以此抵抗對自我中心、對世俗國家和對公共權(quán)力的各種偶像崇拜。

　　從蘇格蘭到北美清教徒的這一傳承，也有兩個在政治思想史上長期被忽略的、承上啟下的人物。一個是參與起草《威斯敏斯特信條》的蘇格蘭籍委員撒母耳·盧塞福。就如福音派思想家薛華說過的一句俏皮話，“英格蘭的好東西都是從蘇格蘭來的”。無論是長老會、道德哲學、經(jīng)驗主義還是經(jīng)濟學，似乎都是如此。1644年，盧塞福在威斯敏斯特會議期間出版了《法律為王》，主張國王永遠在上帝的律法和人民的契約之下。這本書成為從加爾文主義神學向近代自由主義政治學過渡的一個橋梁，尤其是從“圣約”到“憲約”的過渡。此時，約翰·洛克正在威斯敏斯特上主日學。盧塞福以圣約的觀念寫到：

　　人民在上帝之下，顯然保留著政體的權(quán)力來源。因為他們同意授予國王的權(quán)力是有限的，人民被允許保留的權(quán)力相對于國王則是無限的。并且約束和限制著國王。因此，與人民的權(quán)力相比，國王的權(quán)力更小。

　　洛克成年之后，以經(jīng)驗主義式的論證，和“主權(quán)在民”的理性主義假設(shè)，替換了盧塞福的圣經(jīng)基礎(chǔ)，使自由主義的契約論和“天賦人權(quán)”觀獲得了一種世俗的范式。換言之，洛克以后的清教徒背景的自由主義，就是一種世俗化的加爾文主義。在北美獨立戰(zhàn)爭期間，胡格諾派的小冊子和盧塞福的著作，對杰斐遜和亞當斯等人也有持續(xù)的影響。亞當斯在晚年回憶說，在他們那一代，《反對君王專制》和《法律為王》，仍是美國之父們主要的床頭讀本。

　　第二個人物又是蘇格蘭人，諾克斯的后代約翰·威瑟斯彭。他是普林斯頓大學的第6任校長，也是獨立宣言簽署者中唯一一位牧師。他直接依據(jù)《法律為王》中的圣約政治觀，參與美國憲法的制定。他的學生中出過一位總統(tǒng)，一位副總統(tǒng)，十幾位部長，二十幾位參議員，三十幾位眾議員。他最著名的學生，則是被稱為“美國憲法之父”的麥迪遜。

　　三

　　梅爾維爾的那段話，則凸顯出另一個加爾文主義自由觀的核心詞，即“國度”（kingdom）。耶穌回答羅馬總督問“你是王嗎”，他說，“我的國不在這地上”。這種靈魂國度與世俗國度的分別和重疊，是基督教信仰理解政教關(guān)系的一個本質(zhì)。在新教改革中，路德和加爾文都回到了奧古斯丁對“上帝之城”和“地上之城”的國度觀中。這是他們政教觀的一個前提。但改教家們，尤其是加爾文，因為高舉上帝在歷史中的主權(quán)，所以在對人類“雙城記”的描述中，彌補了奧古斯丁的一個缺陷，就是對上帝之城和“永恒”觀念的過于抽象化或希臘化。當路德說，世界是我們的修道院。意味著盡管天國不在地上，但天國永遠是從今日、從一個靈魂的悔改和仰望中已然降臨的。這樣，政教關(guān)系的問題就尖銳起來了。從國家的角度說，就是國家能否接受它的權(quán)力是不完整的，它的疆域之中，還有另一個它不能控制的、信仰和思想的國度。換言之，就是承認地上的任何一個kingdom都不是千年王國，都不是烏托邦。承認國家的主權(quán)永遠是殘缺的；
承認“國家不是偶像”；
承認國家的權(quán)力及其在政治哲學中的地位，都是有限的，都在本質(zhì)上需要被監(jiān)督、審查和克制。

　　加爾文主義的政教觀，被作者凱利稱為“二元主權(quán)論”。凱利梳理的一個重心，是這種二元主權(quán)觀如何從加爾文到諾克斯和清教徒，尤其是在蘇格蘭盟約派的反抗中，和在英格蘭革命和威斯敏斯特會議期間的爭論中得以演進的。在加爾文那里，“政教分離”的根本意思，是對兩個國度的關(guān)系的一種描述。政教分離的意思不是國家不能與宗教有關(guān)系，而是不承認一種單一的主權(quán)觀，即“國家”是宇宙歷史中唯一的關(guān)乎人的自由的場域，或“國家”是人的自由的唯一的寄存點。換言之，無論在加爾文、諾克斯還是美國憲法之父們那里，“政教分離”的意思就是憲政主義，就是對任何一種國家主義的反對。

　　一個最好的例子，是《弗吉尼亞權(quán)利法案》，這是美國憲法的權(quán)利法案之源頭。在1776年的第一稿中，兩位起草人這樣寫道：

　　宗教……只能由個人的理性和確信提供指導，而不能通過強迫和暴力。因此所有人都擁有平等的權(quán)利，自由地從事宗教行為，僅僅聽從個人良心的指示。這就是所有人都應接受的彼此寬容的責任，和彼此的愛與仁慈。

　　這是中國的自由主義者很熟悉的、一種啟蒙作家式的宗教寬容觀。它的核心不是世俗與靈魂兩個“國度”之間的關(guān)系和張力，而是在“國家世俗化”與“信仰私人化”之下，對宗教的一種相對主義和分離主義的立論。其實仍然暗含著一種國家主義傾向�！皩捜荨痹谶@里，依然“暗示著世俗政府擁有能夠評價和干預宗教事務的主權(quán)”（托馬斯·C·約翰遜）。這是一種與加爾文主義相去甚遠的政教觀。威瑟斯彭的學生麥迪遜，竭力反對這一論述。他認為“宗教自由”的意思，并不是國家的自我克制；
而是提醒國家，它的權(quán)柄根本就在靈魂的國度之外。在他的堅持下，第一稿中“寬容”的啟蒙運動式的含義在最后法案被大大削弱了。同時，麥迪遜將“良心的自由”，清楚地定義為“如同從威斯敏斯特會議中獲得自由那樣”。

　　1788年，美國的《憲法第一修正案》規(guī)定，“國會不得制定涉及宗教的建立及其自由的法律”。這與弗吉尼亞權(quán)利法案第一稿的意味有巨大而微妙的差異。這一表述，是對麥迪遜的觀念的表達，也符合加爾文宗的《威斯敏斯特信條》對政教觀的表述。它意味著，國家和教會是兩種不同的治理權(quán)柄，它們共同順服在上帝的律法之下，彼此分離，彼此協(xié)作，彼此都不是對方的合法性來源，彼此不能控制和裁判。從憲政主義的角度說，這是對世俗國家的第一重制約。國家不能獨立完成對其合法性的論證，這是國家主權(quán)殘缺性的第一個意思。國家既無權(quán)宣告自己的神圣性，也無權(quán)宣告自己的世俗性。個人的信仰、思想和良心的自由，就建立在這一加爾文主義式的、圣約和國度之下的政教觀中。它意味著人類自由的整體性，自由不是一個碎片，而是一個國度。因此作者在書中，特別區(qū)分了“信仰自由”（religious liberty） 與“個人自由”（civil liberty）。信仰自由并非民事權(quán)利的選項之一，而是公民在國家之內(nèi)的自由的、一個政體意義上必不可少的前提。

　　四、

　　好東西都是從蘇格蘭來的，凱利也是蘇格蘭人，愛丁堡大學博士，近年出過幾本書，是頗有名的福音派學者，加爾文《撒母耳記》講道集的翻譯者和研究者。這本書，起因于一個神學家與法學家的聯(lián)合研討小組。在宗教與法律的混合視野下，作者論述了加爾文主義在16-18世紀對五個政體（日內(nèi)瓦、法國、蘇格蘭、英格蘭和美國）的影響，并如何持守和參與演化出這一人類政治自由的傳統(tǒng)。凱利也分析了加爾文主義影響的一個世俗化過程。及自由主義和啟蒙運動在這一過程中越來越大的影響。在此書一前一后，凱利還提出兩點引人注目的論述，一是加爾文與中世紀晚期天主教傳統(tǒng)及與當時人文主義的關(guān)系。在被稱為“以經(jīng)解經(jīng)”的歷史-文法的釋經(jīng)法上，加爾文受到人文主義和文藝復興的影響和熏陶，凱利讓我們看到這種影響的正面價值。而在政教觀和民主觀上，加爾文的老師、中世紀晚期著名的經(jīng)院神學家約翰·梅杰對他的政治學說有著重要影響。梅杰是天主教內(nèi)部主張主教會議的權(quán)柄高于教皇的“公會議至上運動”的堅定支持者。從政體史的角度看，近代從歐陸到英美、從教會到國家，有一條明顯的代議制民主的演變線索，即從中世紀天主教的“公會議至上運動”，到加爾文主義的長老會傳統(tǒng)，再到北美殖民地的立憲政府。

　　在本書末尾，凱利評論說，加爾文主義的歷史影響，有一個逐步從圣經(jīng)的根基，到世俗化自由主義的歷程。當圣約與國度的觀念逐步被社會契約和天賦人權(quán)等觀念所取代時，加爾文主義對歷史和當代政治觀，尤其是對政教觀的影響和更新的力量，就慢慢衰微了。當人類的自由，試圖從孕育它的根源中脫穎而出；
就如米開朗基羅在加爾文寫作《基督教要義》的時代，雕刻的那組從石頭中掙扎而出的人像一樣。從16世紀到21世紀，人一直渴望著獨力完成對自我的論證，國家也渴望著成為宇宙間的唯一國度。那么近代以來古典自由的遺產(chǎn)，在今天何去何從？凱利留下這個超出了學術(shù)史范疇的問題，就掩卷停筆了。

　　作為思想史的譯介與描述，我也只能在這里停筆，等待新的起頭。

　　2008-03-20于紅照壁。

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