李強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與中國(guó)近代思想的轉(zhuǎn)型——兼評(píng)史華茲《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》
發(fā)布時(shí)間:2020-06-10 來(lái)源: 散文精選 點(diǎn)擊： 
哈佛大學(xué)教授本杰明•史華茲（Benjamin Schwartz）先生是當(dāng)今西方公認(rèn)的漢學(xué)權(quán)威。史華茲一生勤于筆耕，其著述涉略傳統(tǒng)中國(guó)思想、中國(guó)近現(xiàn)代思想、當(dāng)代中國(guó)政治等方面。而且，值得指出的是，在幾乎所有這些方面，史華茲都以其廣博的學(xué)識(shí)、獨(dú)特的分析為學(xué)術(shù)界提供了具有權(quán)威性的論述。PaulA. Cohen 與 Merle Goldman 曾這樣描述
史華茲的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)：
在將近四十年的學(xué)術(shù)生涯中，史華茲通過(guò)自己的教學(xué)與著述成為中國(guó)研究領(lǐng)域的主要人物。他設(shè)定了這一領(lǐng)域的標(biāo)準(zhǔn)，尤其是在思想史研究的領(lǐng)域。這些標(biāo)準(zhǔn)對(duì)美國(guó)乃至全世界的學(xué)生與學(xué)者既是一種指導(dǎo)，也是一種啟迪的源泉。［1］
在史華茲的諸多著述中，《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》（以下簡(jiǎn)稱《嚴(yán)復(fù)與西方》）是一部代表其學(xué)術(shù)觀點(diǎn)與水平的力作。［2］該書(shū)問(wèn)世三十多年來(lái)，一直是西方研究中國(guó)近現(xiàn)代思想與政治的必讀書(shū)。它在中文世界的影響也十分巨大。從六十年代起，臺(tái)灣的學(xué)者就有評(píng)介它的文字，并有若干節(jié)譯或譯本。［3］大陸學(xué)者也對(duì)這部著作早有注意，并在最近幾年將其迻譯為中文。［4］
《嚴(yán)復(fù)與西方》之所以有如此巨大的影響，主要原因在于它提供了一個(gè)研究中國(guó)近現(xiàn)代思想發(fā)展的理論框架（frame-work）。史華茲從嚴(yán)復(fù)思想的研究入手，闡釋了中國(guó)近現(xiàn)代思想與傳統(tǒng)思想以及與西方思想的關(guān)系，提出了關(guān)于中國(guó)近現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型的原因、性質(zhì)、特征的一套整體分析。
史華茲從嚴(yán)復(fù)入手揭示中國(guó)近現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型的性質(zhì)，確實(shí)是獨(dú)具慧眼。中國(guó)近現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型就其本質(zhì)而言是范式的轉(zhuǎn)型。自十九世紀(jì)中葉起，儒家思想的傳統(tǒng)范式由于無(wú)法解釋、應(yīng)付隨著西方入侵而產(chǎn)生的嚴(yán)重的民族與社會(huì)危機(jī)，逐步受到懷疑、挑戰(zhàn)、乃至根本否定。中國(guó)知識(shí)界從十九世紀(jì)后半期開(kāi)始從西方文化中尋求庫(kù)恩（Thomas S. Kuhn） 所謂的新的范式。［5］正如史華慈所說(shuō)，在十九世紀(jì)最后十年與二十世紀(jì)最初十年中成熟的知識(shí)分子代表了“價(jià)值觀念的真正變革者、西方新觀念的載體”。［6］而嚴(yán)復(fù)則是這一代知識(shí)分子中最具有范式尋求意義的人物。他是近代中國(guó)第一個(gè)系統(tǒng)介紹西方社會(huì)政治思想的學(xué)者。嚴(yán)復(fù)所提出的問(wèn)題、以及他試圖解決這些問(wèn)題的方法在很大程度上影響了近代中國(guó)思想發(fā)展的方向。
史華慈研究嚴(yán)復(fù)思想的出發(fā)點(diǎn)是他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的消極評(píng)價(jià)。史華慈循韋伯關(guān)于中國(guó)文化的論述，認(rèn)定傳統(tǒng)中國(guó)文化缺乏內(nèi)在活力以及改造社會(huì)的能力。中國(guó)近代知識(shí)分子改造社會(huì)的思維傾向乃是接受歐洲文明的結(jié)果。在這個(gè)意義上，史華慈斷言，中國(guó)近代思想的發(fā)展反映了與傳統(tǒng)思想的決裂。［7］根據(jù)史華慈的分析，歐洲思潮中對(duì)近代中國(guó)思想影響最大的是社會(huì)達(dá)爾文主義。社會(huì)達(dá)爾文主義經(jīng)嚴(yán)復(fù)介紹入中國(guó)后，從兩個(gè)方面重新塑造了中國(guó)知識(shí)分子的思維方式：其一，社會(huì)達(dá)爾文主義激發(fā)了中國(guó)近代民族主義的興起，從而根本改變了傳統(tǒng)知識(shí)分子所認(rèn)同的社會(huì)道德目標(biāo)。根據(jù)史華慈的解釋，傳統(tǒng)中國(guó)文化缺乏民族認(rèn)同意識(shí)，而僅有文化認(rèn)同意識(shí)，即認(rèn)同某種普遍主義（universalistic）的道德與價(jià)值觀。這就是說(shuō)，對(duì)于中國(guó)士大夫而言，“保教”比保國(guó)更為重要。中國(guó)士大夫階層在十九世紀(jì)中葉面臨西方威脅時(shí)表現(xiàn)出巨大的惰性，而未能象日本那樣生氣勃勃地尋求富強(qiáng)之道，原因即在于此。由于社會(huì)達(dá)爾文主義的輸入，中國(guó)士大夫才認(rèn)識(shí)到“中國(guó)是一個(gè)民族國(guó)家，而不僅僅是一個(gè)文化實(shí)體”。個(gè)人是國(guó)家有機(jī)體的一分子，“保衛(wèi)國(guó)家有機(jī)體的生存乃是個(gè)人的最高職責(zé)”。正是在這個(gè)意義上，史華慈認(rèn)為，社會(huì)達(dá)爾文主義的傳入對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)“文化主義”（culturalism）向現(xiàn)代“民族主義”（nationalism）的轉(zhuǎn)變產(chǎn)生了關(guān)鍵的作用。根據(jù)史華慈的觀察，社會(huì)達(dá)爾文主義傳入中國(guó)后，中國(guó)知識(shí)界的所有精神探索都可以歸結(jié)為對(duì)國(guó)家富強(qiáng)的無(wú)休止的追求。這種民族主義的迷念驅(qū)使中國(guó)知識(shí)界擁抱形形色色的西方理論，以尋求實(shí)現(xiàn)國(guó)家強(qiáng)權(quán)的最有效的道路。其二，根據(jù)史華慈的解釋，社會(huì)達(dá)爾文主義不僅重新塑造了中國(guó)知識(shí)界所追求的社會(huì)的道德目標(biāo)
，而且為他們提供了實(shí)現(xiàn)民族主義目標(biāo)的手段。用史華慈的話來(lái)說(shuō)，這一手段即是“歐洲文明的普羅米修斯-浮士德精神”。該精神的核心是強(qiáng)調(diào)提升人的能力（energy），崇尚“爭(zhēng)”的哲學(xué)，褒揚(yáng)對(duì)外部世界的征服，以及崇尚權(quán)力的擴(kuò)張。
在史華慈看來(lái)，對(duì)國(guó)家富強(qiáng)的追求，以及強(qiáng)調(diào)個(gè)人能力之提升構(gòu)成嚴(yán)復(fù)思想的核心，同時(shí)規(guī)約了他的自由民主理念。根據(jù)史華慈的解釋，西方自由民主的理念是建立在“個(gè)人是社會(huì)的目的”這一價(jià)值觀念基礎(chǔ)之上的。而嚴(yán)復(fù)僅僅將自由與民主視為提升個(gè)人能量、從而最終促進(jìn)國(guó)家富強(qiáng)的手段。在他看來(lái)，這種“對(duì)自由主義價(jià)值觀的歪曲”預(yù)示著后來(lái)自由主義在中國(guó)的失敗。他斷言，在中國(guó)知識(shí)分子對(duì)自由主義的渴求與他們尋求國(guó)家富強(qiáng)的欲望之間存在著內(nèi)在的沖突。這是由于，在通向富強(qiáng)的道路中間，有比自由主義更為有效的快捷方式。譬如，“蘇聯(lián)式的建設(shè)性權(quán)威主義（positive authoritarianism）便是這樣的快捷方式。［8］
史華慈在嚴(yán)復(fù)研究中提出的這些論斷對(duì)西方有關(guān)近代中國(guó)的研究、特別是近代思想史的研究產(chǎn)生了巨大的影響。史華慈關(guān)于中國(guó)近代思想代表了與傳統(tǒng)思想決裂的分析成為中國(guó)近代思想研究中占統(tǒng)治地位的理論。更為重要的是，他關(guān)于社會(huì)達(dá)爾文主義在近代中國(guó)思想中主導(dǎo)地位的論述、關(guān)于近代中國(guó)知識(shí)分子的理論探索只不過(guò)是尋求實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)的快捷方式的論述、以及關(guān)于中國(guó)近代自由主義曲解了西方自由主義的論述，在中國(guó)近代思想史研究中有重大影響。
值得注意的是，史華茲的著作在迻譯為中文后，對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)界亦產(chǎn)生了較大的影響。書(shū)中的觀點(diǎn)常常被作為權(quán)威而引證。若干關(guān)于嚴(yán)復(fù)的新著在很大程度上只不過(guò)是史華茲觀點(diǎn)的重述。［9］
鑒于史華茲的著作在西方以及中國(guó)學(xué)術(shù)界都有重大的影響，本文擬對(duì)該書(shū)中一些最基本的觀點(diǎn)提出某些質(zhì)疑，以便拋磚引玉，推動(dòng)關(guān)于嚴(yán)復(fù)思想乃至中國(guó)近代思想的研究 。
一
毋庸置疑，近代中國(guó)思想的一個(gè)重要主題是自強(qiáng)救亡。西方列強(qiáng)的入侵對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)的統(tǒng)治精英造成巨大震撼。李鴻章驚呼中國(guó)面臨“亙古未有之大變局”，表達(dá)了對(duì)一種未知命運(yùn)的恐懼。嚴(yán)復(fù)用達(dá)爾文式的語(yǔ)言將世界描繪為一個(gè)“弱肉強(qiáng)食、適者生存”的戰(zhàn)場(chǎng)，則更進(jìn)一步印證了這種恐懼。應(yīng)該指出，嚴(yán)復(fù)所描繪的弱肉強(qiáng)食的世界不僅僅是基于某種理論的推演，而且是基于有據(jù)可證的現(xiàn)實(shí)。嚴(yán)復(fù)多次提到西方列強(qiáng)“經(jīng)略全球，紅人、黑人、棕色人與之相遇，始則與之角逐，繼則為之奴隸，終則歸于滅亡�！倍包S種之后于黑種、紅種、棕種者，豈智力之足以抗白人哉，徒以地大人多，滅之不易，故得須臾無(wú)死耳�！保�10］
嚴(yán)復(fù)決不愿意見(jiàn)到一種亡國(guó)滅種的局面。嚴(yán)復(fù)介紹達(dá)爾文主義的主要用意即是用亡國(guó)滅種的現(xiàn)實(shí)危險(xiǎn)警示國(guó)人，喚起國(guó)人的民族意識(shí)，從而變法圖存，實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)，拯救國(guó)家。
正是在這個(gè)意義上，史華茲將嚴(yán)復(fù)思想的核心概括為“尋求富強(qiáng)”，自有其合理的一面。但問(wèn)題是，嚴(yán)復(fù)思想的全部關(guān)注只是救亡嗎？或者，將視野放得更大一些，整個(gè)中國(guó)近現(xiàn)代思想的全部關(guān)注僅僅是救亡嗎？
王中江在《嚴(yán)復(fù)與福澤諭吉》中曾指出這樣一個(gè)有趣的事實(shí)：民族主義在近代中國(guó)遠(yuǎn)不及在日本強(qiáng)烈。民族主義“給日本帶來(lái)了偉大的發(fā)動(dòng)力”，而中國(guó)則因民族主義微弱“吃了大虧”。［11］姑且不論王中江關(guān)于民族主義在現(xiàn)代化進(jìn)程中的作用的評(píng)價(jià)是否恰當(dāng)，但他有關(guān)中日民族主義程度的觀察對(duì)我們所討論的主題是頗有意義的。近幾年來(lái)，西方一些學(xué)者從另一個(gè)角度分析了中日文化的差異。他們指出，傳統(tǒng)中國(guó)文化曾發(fā)生過(guò)雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）所稱謂的“軸心時(shí)代的突破”。其標(biāo)志就是出現(xiàn)了與現(xiàn)實(shí)世界秩序相對(duì)立的“超驗(yàn)價(jià)值”。這種超驗(yàn)價(jià)值體現(xiàn)為一系列烏托邦式的宇宙理想以及和宇宙理想相聯(lián)系的倫理原則。完美的宇宙理想與特定現(xiàn)實(shí)秩序的不完美性的對(duì)立構(gòu)成中國(guó)社會(huì)與文化進(jìn)步的動(dòng)力淵源。與中國(guó)相比，超驗(yàn)價(jià)值與現(xiàn)實(shí)世界的對(duì)立在日本相當(dāng)微弱。［1 2］
在這個(gè)意義上，日本近代思想展示出強(qiáng)烈的民族主義色彩是不難理解的。畢竟，日本思想從未出現(xiàn)過(guò)對(duì)超驗(yàn)價(jià)值的強(qiáng)烈關(guān)懷，而在近代的競(jìng)爭(zhēng)性世界中，僅僅關(guān)注民族利益便是十分自然的。然而，如果將中國(guó)近代思想同樣歸結(jié)為單純的民族主義沖動(dòng)，首先必須回答這樣一個(gè)問(wèn)題：傳統(tǒng)中國(guó)文化中包含的超驗(yàn)價(jià)值是否在近代轉(zhuǎn)型中完全被拋棄？
史華茲對(duì)這一問(wèn)題的回答是肯定的。在《嚴(yán)復(fù)與西方》中，他再三描述嚴(yán)復(fù)對(duì)“保種”的關(guān)切，對(duì)“保教”的漠然，反復(fù)強(qiáng)調(diào)嚴(yán)復(fù)引進(jìn)社會(huì)達(dá)爾文主義代表了從普遍主義的“文化主義”向特殊主義的民族主義的轉(zhuǎn)化。［13］
在筆者看來(lái)，史華茲這種觀點(diǎn)有過(guò)分簡(jiǎn)單化之嫌。如果我們將嚴(yán)復(fù)的思想作為一個(gè)整體來(lái)考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)一條貫穿始終的普遍主義的或曰道德主義的線索，［14］而這條線索正是與傳統(tǒng)文化中對(duì)超驗(yàn)價(jià)值的追求一脈相承的。更為有趣的是，恰恰是達(dá)爾文主義中包含的普遍主義因素，使嚴(yán)復(fù)為傳統(tǒng)的普遍主義批上了現(xiàn)代的外衣，從而將傳統(tǒng)思想中的烏托邦變成“科學(xué)的”、以進(jìn)化論為基礎(chǔ)的社會(huì)理想。這樣一種結(jié)論當(dāng)然需要論證。由于這一結(jié)論涉及關(guān)于中國(guó)近現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型的核心問(wèn)題，涉及史華茲整個(gè)論證體系的中心問(wèn)題，我們將多費(fèi)些筆墨，依次考察嚴(yán)復(fù)早期、中期、晚期的言論，作為這一結(jié)論的左證。筆者以早期、中期、晚期劃分嚴(yán)復(fù)的著作并不意味著嚴(yán)復(fù)在不同階段的思想有明顯不同，而僅僅意味著，就我們目前討論的主題而言，嚴(yán)復(fù)這三個(gè)階段的論述展示出一些明顯不同的特色與傾向。
1.早期著述：
嚴(yán)復(fù)早期的著譯主要指嚴(yán)復(fù)在1895—1898 期間的著譯，其中最重要的是嚴(yán)復(fù)1895 年在《直報(bào)》上發(fā)表的四篇文章與稍后發(fā)表的《天演論》。這些著譯是嚴(yán)復(fù)一生所有著譯中表達(dá)民族主義最為強(qiáng)烈的，故被史華茲視為嚴(yán)復(fù)全部思想的“原則宣言”。
但是，就是在這些著譯中，在救亡圖存的吶喊背后，仍然深藏著強(qiáng)烈的普遍主義傾向。這可以從嚴(yán)復(fù)有關(guān)達(dá)爾文主義的論述中看出。
嚴(yán)復(fù)在“原強(qiáng)”一文中是這樣描述達(dá)爾文《物種起源》的：
其書(shū)之二篇為尤著，……其一篇曰物競(jìng)，又其一曰天擇。物競(jìng)者，物爭(zhēng)自存也；
天擇者，存其宜種也。意謂民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣。然與接為構(gòu)，民民物物，各爭(zhēng)有以自存。其始也，種與種爭(zhēng)，群與群爭(zhēng)，弱者常為強(qiáng)肉，愚者常為智役。及其有以自存而遺種也，則必強(qiáng)忍魁桀，趫捷巧慧，而與其一時(shí)之天時(shí)地利人事最其相宜者也。此其為爭(zhēng)也，不必爪牙用而殺伐行也。習(xí)于安者，使之為勞，狃于山者，使之居澤，以是以與其習(xí)于勞、狃于澤者爭(zhēng)，將不數(shù)傳而其種盡矣。物競(jìng)之事，如是而已。［15］
嚴(yán)復(fù)這一段話是研究嚴(yán)復(fù)思想的學(xué)者們耳熟能詳?shù)模渲械暮x卻并非象人們一般所想象的那樣顯而易見(jiàn)。其中幾個(gè)關(guān)鍵詞匯，如“物競(jìng)”、“天擇”、“相宜者”（嚴(yán)復(fù)更常用的是“適者”）需要進(jìn)一步廓清。
嚴(yán)復(fù)的“競(jìng)”或“爭(zhēng)”的觀念包含至少兩方面的涵義。其一，正象通常所理解的那樣，“爭(zhēng)”意味著物與物、種與種之間的競(jìng)爭(zhēng)與斗爭(zhēng)。嚴(yán)復(fù)在《天演論》中栩栩如生地描述了這種競(jìng)爭(zhēng)：“是離離者亦各盡天能，以自存種族而已。數(shù)畝之內(nèi)，戰(zhàn)事熾然。強(qiáng)者后亡，弱者先絕。年年歲歲，偏有留遺�！保�16］
但是，嚴(yán)復(fù)的“爭(zhēng)”還有另一層含義，它較少意味著物與物、種與種之間的彼此相爭(zhēng)，而更多地意味著物或種爭(zhēng)取成為“天之所厚”者，成為天之所擇。在我們剛剛引述的那段文字中，嚴(yán)復(fù)明確地表達(dá)了這種意思：“此其為爭(zhēng)也，不必爪牙用而殺伐行也。習(xí)于安者，使之為勞，狃于山者，使之居澤，以是以與其習(xí)于勞、狃于澤者爭(zhēng)，將不數(shù)傳而其種盡矣�！�
在后一種意義上的“爭(zhēng)”與“天擇”密不可分。物可以“競(jìng)”，可以“爭(zhēng)”，但孰存孰亡，物自身不能決定，而是由“天擇”決定。關(guān)于“天擇”，嚴(yán)復(fù)寫(xiě)道：
若是物特為天之所厚而擇焉以存也者，夫是之謂天擇。天擇者，擇于自然，雖擇而莫之擇，猶物競(jìng)之無(wú)所爭(zhēng)，而實(shí)天下之至爭(zhēng)也。斯賓塞爾曰：“天擇者，存其最宜者也�！狈蛭锛葼�(zhēng)存矣，而天又從其爭(zhēng)之后而擇之，一爭(zhēng)一擇，而變化之事出矣。［17］
嚴(yán)復(fù)把生物界由低級(jí)向高級(jí)進(jìn)化的過(guò)程描述為“物競(jìng)”與“天擇”循環(huán)往復(fù)的過(guò)程。在每次“天擇”的過(guò)程中，“天”毫不憐憫地淘汰那些不適者，保存適者，然后又在幸存的適者中選擇淘汰，以此循環(huán)往復(fù)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
推動(dòng)物與種由低級(jí)向高級(jí)的進(jìn)化。
但是，應(yīng)該注意到，嚴(yán)復(fù)的“天擇”與達(dá)爾文的自然選擇既有相同的一面，又有不同的一面。二者的區(qū)別在于嚴(yán)復(fù)的“天”與達(dá)爾文的“自然”有所差異。嚴(yán)復(fù)曾對(duì)“天”的涵義作過(guò)這樣的解釋：
中國(guó)所謂天字，乃名學(xué)所謂歧義之名，最病思理，而起爭(zhēng)端。以神理言之上帝，以形下言之蒼昊，至于無(wú)所為作而有因果之形氣，雖有因果而不可得言之適偶，西文各有異字，而中國(guó)常語(yǔ)，皆謂之天。如此書(shū)天意天字，則第一義也，天演天字，則第三義也，皆絕不相謀，必不可混者也。［18］
不幸的是，嚴(yán)復(fù)盡管區(qū)分了“天”的不同涵義，但在自己的文字中，卻并沒(méi)有嚴(yán)格遵循各種含義“不可混”的原則。以“天擇”中的“天”為例，它顯然包含兩方面的含義。一方面，它相當(dāng)于達(dá)爾文學(xué)說(shuō)中的自然，指謂一種普遍的、無(wú)意志的、有規(guī)律的存在；
另一方面，它又指謂某種至高無(wú)上的、有意志的、人格化的存在。后一種含義顯然與傳統(tǒng)儒家思想中“天”的含義頗為近似。［19］嚴(yán)復(fù)把天擇描述為“物特為天之所厚而擇焉以存也者”，這里“天之所厚”即是一種有意志的天的行為。
那么，就嚴(yán)復(fù)當(dāng)時(shí)關(guān)心的問(wèn)題而言，一個(gè)國(guó)家、一個(gè)種族如何才能成為適者呢？史華茲對(duì)此的解釋是，適者就是強(qiáng)者，就是富強(qiáng)。盡管史華茲強(qiáng)調(diào)嚴(yán)復(fù)心目中的富強(qiáng)已不是洋務(wù)派所理解的富強(qiáng)，而包含著一種更深層的精神要素。然而，在史華茲那里，這些要素歸根到底只是“富強(qiáng)的奧秘”，而不是某種具有獨(dú)立意義的東西。這種理解實(shí)在是有失偏頗。事實(shí)上，嚴(yán)復(fù)所謂的適者不僅意味著擁有富強(qiáng)，而且還意味著得到“天之所厚”。
而一個(gè)國(guó)家如果企望得到“天之所厚”，就必須遵循某種天理、天道。嚴(yán)復(fù)在1895 年的 “原強(qiáng)續(xù)篇”中有一段評(píng)論當(dāng)時(shí)日本的文字。他提到日本改制十年，兵力大強(qiáng)。“乃欲用強(qiáng)暴，力征經(jīng)營(yíng)以劫奪天下�！眹�(yán)復(fù)對(duì)此評(píng)論道：
夫使物類之繁衍，國(guó)土之富強(qiáng)，可倒行逆施而得速化之術(shù)，且不至于自滅者，則達(dá)爾文、錫彭塞二子舉無(wú)所用著書(shū)矣。華人好言倭學(xué)西法徒見(jiàn)皮毛，豈苛論哉！彼二子之所諄諄，倭之智固不足以與之耳。《黃石公記》曰：“務(wù)廣地者荒，務(wù)廣德者強(qiáng)；
有其有者安，貪人有者殘。殘賊之政雖成必害�！苯褓敛晃蚱鋰�(guó)因前事事太驟以致貧，乃日用其兵，求以其鄰為富，是盜賊之行也，何西法之不幸，而有如是之徒也。故吾謂教頑民以西法之形下者，無(wú)異假輕俠惡少以利矛強(qiáng)弓，其入市劫財(cái)物、殺長(zhǎng)者固矣。然亦歸于自殺之驅(qū)而已矣。［20］
嚴(yán)復(fù)在這里的意思十分清楚，僅有富強(qiáng)，若無(wú)德行，若行不義，不是自強(qiáng)之道，而是自滅之道。以強(qiáng)權(quán)而行“盜賊之術(shù)”，只是“西法之形下者”，并不符合他所贊頌的達(dá)爾文、斯賓塞的學(xué)說(shuō)。
嚴(yán)復(fù)在1897 年評(píng)論德國(guó)強(qiáng)占膠州灣時(shí)，表達(dá)了類似的觀點(diǎn)。嚴(yán)復(fù)稱德國(guó)的強(qiáng)權(quán)行經(jīng)以及英國(guó)報(bào)刊為德國(guó)的辯護(hù)為“野蠻之民”的作為，而不是“開(kāi)化之民”的作為。
夫所謂開(kāi)化之民，開(kāi)化之國(guó)，必其有權(quán)而不以侮人，有力而不以?shī)Z人。一事之至，準(zhǔn)乎人情，揆乎天理，審量而后出。凡橫逆之事，不欲人之加諸我也，吾亦毋以施于人。此道也，何道也？人與人以此相待，謂之公理；
國(guó)與國(guó)以此相交，謂之公法；
其議論人國(guó)之事，持此以判曲直、別是非，謂之公論。凡地球進(jìn)化之國(guó)之民，其自待待人，大率由此道也。［21］
從嚴(yán)復(fù)這些論述中，可以清楚地看到，嚴(yán)復(fù)在討論達(dá)爾文物競(jìng)天擇，適者生存的觀念時(shí)，將傳統(tǒng)儒家學(xué)說(shuō)中的道德主義塞進(jìn)達(dá)爾文的理論中。專門(mén)從事中國(guó)近現(xiàn)代達(dá)爾文主義研究的James Pusey 對(duì)這一點(diǎn)心領(lǐng)神會(huì)。他注意到，儒學(xué)中“天”的觀念與達(dá)爾文主義中“天”的觀念的根本區(qū)別在于，達(dá)爾文的“天”保佑強(qiáng)者，而儒家的“天”則保佑有德行者。社會(huì)達(dá)爾文主義的核心是“強(qiáng)權(quán)即公理”，而儒家政治倫理的核心則是“仁者無(wú)敵。”在這一至關(guān)重要的問(wèn)題上，嚴(yán)復(fù)站在儒家的立場(chǎng)上，而不是社會(huì)達(dá)爾文主義的立場(chǎng)
上。［22］
2.中期著述
如果說(shuō)在嚴(yán)復(fù)早期的著譯中，道德主義和普遍主義的色彩還不夠明顯、系統(tǒng)的話，那么，在嚴(yán)復(fù)中期的著譯中，便更為明朗、更為系統(tǒng)了。這里所謂的嚴(yán)復(fù)中期的著譯是指嚴(yán)復(fù)自戊戌變法失敗到一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)期間的文字。嚴(yán)復(fù)一生的主要著譯都是在這一時(shí)期完成的。
嚴(yán)復(fù)中期言論的普遍主義與道德主義傾向集中體現(xiàn)在，第一，他系統(tǒng)地闡釋了社會(huì)進(jìn)化的觀點(diǎn)，將物競(jìng)天擇、適者生存的觀點(diǎn)納入社會(huì)進(jìn)化論的理論框架之中；
第二，他明確批評(píng)以排外主義為形式的民族主義情緒。
嚴(yán)復(fù)思想之所以在這一時(shí)期表現(xiàn)出強(qiáng)烈的普遍主義傾向，與本世紀(jì)初年“排外主義”的蔓延有直接關(guān)系。本世紀(jì)初，由于國(guó)人對(duì)列強(qiáng)軍事、經(jīng)濟(jì)、文化侵略的不滿，民族主義情緒高漲，各種以排外為宗旨的運(yùn)動(dòng)綿延不斷。義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)、收回路礦權(quán)運(yùn)動(dòng)以及抵制美貨運(yùn)動(dòng)均體現(xiàn)了強(qiáng)烈的排外主義傾向。［23］
嚴(yán)復(fù)對(duì)所有排外主義運(yùn)動(dòng)一概持批評(píng)態(tài)度。在他看來(lái)，這些運(yùn)動(dòng)僅僅是一種情感的發(fā)泄，于中國(guó)的進(jìn)步無(wú)補(bǔ)。為了批評(píng)排外主義運(yùn)動(dòng)，嚴(yán)復(fù)區(qū)分了“野蠻排外”與“文明排外”。在1902 年的“與外交報(bào)主人書(shū)”中，嚴(yán)復(fù)解釋了“文明排外”的含義：
夫自道咸以降，所使國(guó)威陵遲，馴致今日之世局者，何一非自侮自伐之所為乎，是故當(dāng)此之時(shí)，徒倡排外之言，求免物競(jìng)之烈，無(wú)益也。與其言排外，誠(chéng)莫若相勖于文明。果文明乎，雖不言排外，必有以自全于物競(jìng)之際；
若意主排外，求文明之術(shù)，傅以行之，將排外不能，而終為文明之大梗。［24］
鑒于此，嚴(yán)復(fù)呼吁：“期于文明可，期于排外不可。期于文明，則不排外而自排；
期于排外，將外不可排，而反塞文明之路�！保�25］嚴(yán)復(fù)將“排外”這一民族主義目標(biāo)與變?yōu)椤拔拿鳌敝畤?guó)的目標(biāo)聯(lián)系在一起。在他看來(lái)，中國(guó)救亡的實(shí)質(zhì)是求“文明”，若實(shí)現(xiàn)文明，自強(qiáng)的目標(biāo)便會(huì)自然實(shí)現(xiàn)。
嚴(yán)復(fù)這種文明排外的觀點(diǎn)在稍后翻譯的《社會(huì)通詮》中有了更進(jìn)一步的表述。嚴(yán)譯《社會(huì)通詮》的直接目的是批評(píng)孫中山等革命黨人反帝排滿的主張，但更深層的目的則是展示人類進(jìn)化的法則。而且，在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，這兩方面的目標(biāo)是統(tǒng)一的。
馬克思的觀點(diǎn)吸引嚴(yán)復(fù)之處，首先在于他關(guān)于人類社會(huì)進(jìn)化規(guī)律的描述。甑克思用通俗的語(yǔ)言，闡述了十九世紀(jì)后半期西方社會(huì)進(jìn)化論的一個(gè)基本觀點(diǎn)：人類社會(huì)發(fā)展是一個(gè)有規(guī)律的進(jìn)程。所有社會(huì)的發(fā)展都遵循著進(jìn)化的法則，都必須經(jīng)由野蠻社會(huì)、宗法社會(huì)，最后達(dá)致軍國(guó)社會(huì)。
對(duì)于嚴(yán)復(fù)而言，馬克思的觀點(diǎn)回答了中國(guó)知識(shí)界長(zhǎng)期關(guān)心的一個(gè)問(wèn)題，即中國(guó)所面臨的“大變局”的性質(zhì)是什么？中國(guó)發(fā)展的方向是什么？在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，馬克思的進(jìn)化論包含兩方面的涵義。從縱向的角度看，社會(huì)進(jìn)化的法則意味著一個(gè)社會(huì)的發(fā)展進(jìn)程是分階段的，是一個(gè)由低級(jí)向高級(jí)發(fā)展的過(guò)程。從橫向的角度看，在任何一個(gè)特定的時(shí)期，世界上不同的國(guó)家可能處于不同的發(fā)展階段。處于較高階段的國(guó)家在文化、道德、社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)諸方面必然處于優(yōu)勢(shì)地位，在國(guó)與國(guó)的競(jìng)爭(zhēng)中也必然處于優(yōu)勢(shì)地位。處于較低階段的國(guó)家如果企望自強(qiáng)、自立，其唯一途徑是實(shí)現(xiàn)自我改造，改革自身的文化與制度，使自己向更高的進(jìn)化階段轉(zhuǎn)化。這一過(guò)程既是一國(guó)文明化的過(guò)程，同時(shí)也是自強(qiáng)的過(guò)程。如果放棄自身向高級(jí)階段轉(zhuǎn)化的努力，企圖以排外的手段避免世界競(jìng)爭(zhēng)，達(dá)致自強(qiáng)自保的目的，其結(jié)果只能是緣木求魚(yú)，使自己離文明的目標(biāo)愈來(lái)愈遠(yuǎn)，在競(jìng)爭(zhēng)中愈來(lái)愈處于不利地位。正是在這個(gè)意義上，嚴(yán)復(fù)批評(píng)革命黨人排外、排滿的主張是“宗法社會(huì)”的行為，而不是更高級(jí)的“軍國(guó)社會(huì)”的行為。這種行為只能加劇中國(guó)的落后，而與中國(guó)的自強(qiáng)事業(yè)無(wú)補(bǔ)。
應(yīng)該提及的是，在中期著作中，嚴(yán)復(fù)對(duì)自己早期著作中包含的社會(huì)達(dá)爾文主義式提法頗有悔意。這可以從嚴(yán)復(fù)1906 年“有強(qiáng)權(quán)無(wú)公理此說(shuō)信歟”的演說(shuō)中看出。在這篇演講中，嚴(yán)復(fù)批評(píng)當(dāng)時(shí)知識(shí)界流行的強(qiáng)權(quán)即公理的說(shuō)法。嚴(yán)復(fù)指出：“使此說(shuō)而為感慨有激之言，猶之可也，乃至奉為格言，取以律己，將其流極，必使教化退行，一群之中，抵力日增，愛(ài)力將息，其為禍害，不可勝談�！保�26］嚴(yán)復(fù)引證傳統(tǒng)儒家學(xué)說(shuō)，強(qiáng)調(diào)尊王賤霸，以德服人。為了論證自己的觀點(diǎn)，嚴(yán)復(fù)甚至認(rèn)為，西方列強(qiáng)雖有“強(qiáng)權(quán)即公理”的說(shuō)法，“然皆虛懸，未聞實(shí)行其主義者。”［27］“五洲之國(guó)，其純以兵戰(zhàn)開(kāi)基者固多，而純由兵力之國(guó)，欲祈景命之隆長(zhǎng)，尤絕無(wú)而不見(jiàn)也。方其用兵，兵者，所以輔其名號(hào)者也，名為體，兵為用，公理為主，強(qiáng)權(quán)為奴，而后事成，反此者未見(jiàn)其能成立也�！保�28］
正是在這個(gè)意義上，嚴(yán)復(fù)將西方列強(qiáng)與中國(guó)的對(duì)立不是解釋為強(qiáng)者與弱者的對(duì)立，而是解釋為智者與愚者、賢者與不肖的對(duì)立。嚴(yán)復(fù)有一段文字頗為有趣，特錄于此：
五洲人類，既日趨于大同矣，歐亞之各國(guó)，其猶一鄉(xiāng)一阓之人家乎！今使有數(shù)十家之集鎮(zhèn)，其中家家講求衛(wèi)生，崇尚通力，門(mén)庭各加灑掃，子弟各教義方。而其中獨(dú)有一二家者，自以為其族姓最古，傲然弗屑，不求進(jìn)步。致于此鎮(zhèn)集之中，或以倒屋壞墻，為道路之大梗，或以誨淫誨盜，起械斗之紛紜。于是向之勤求進(jìn)步者，相與謀曰：“是不可忍與終古也，吾屬盍取而代為之治乎？此一方眾人之幸福也�！奔捌錇榇�，彼傲然弗屑之一二家，乃嘆息流涕曰：“是真強(qiáng)權(quán)世界�！倍恢H鎮(zhèn)之人，方以此為深合于公理。何則？此不獨(dú)強(qiáng)者之治弱也，抑且以智而治愚，以賢而治不肖故也。［29］
嚴(yán)復(fù)在這段文字中表達(dá)的觀念顯然已經(jīng)超出通常所理解的民族主義的含義。嚴(yán)復(fù)并不是在一種狹隘的意義上關(guān)注中國(guó)的存亡，而是在全球進(jìn)步的意義上關(guān)注中國(guó)的存亡。他所期盼的是一個(gè)進(jìn)步的、文明的、充滿德行的世界，而中國(guó)由于自身的努力，成為這一新世界的平等成員。肖公權(quán)先生曾將康有為的理想概括為“一個(gè)現(xiàn)代的中國(guó)和新的世界”，實(shí)在是精辟地概括了那個(gè)時(shí)代思想家民族主義和普遍主義相結(jié)合的共同特點(diǎn)。［30］
同樣的觀念在嚴(yán)復(fù)1906 年的“述黑格爾惟心論”中亦有表述。在這篇文章中，復(fù)描述了黑格爾心學(xué)中的“主觀心”、“客觀心”、“無(wú)對(duì)待心”，并將黑格爾的這些觀念與進(jìn)化論聯(lián)系在一起。根據(jù)嚴(yán)復(fù)，“主觀心者，就吾一人而得之者也�！保�31］其實(shí)質(zhì)是“順其耆欲，為自營(yíng)之競(jìng)爭(zhēng)”。［32］根據(jù)天演的法則，主其觀心“受命于形氣”，便會(huì)“通于客觀之心”。［33］到了客觀心，便有了“天直”的概念，能夠“本一己之自由，推而得天下之自由，而即以天下之自由，為一己之自由之界域、之法度、之羈紲�！保�34］心性發(fā)展的最高階段乃是“無(wú)對(duì)待心”，嚴(yán)復(fù)有時(shí)也譯為“皇極”，“即向所求臻之上理，所合成之客觀心，所由思想而得之勝義�！保�35］
對(duì)我們目前討論的主題有關(guān)的是，嚴(yán)復(fù)用這種客觀心的概念來(lái)闡釋國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)與國(guó)勢(shì)興衰的法則：
自十八世紀(jì)末造以還，民皆以今日之為戰(zhàn)，大異于古所云。古之為戰(zhàn)也，以一二人之私忿欲，率其民人，以膏血涂野草；
乃今為戰(zhàn)，將必有一大事因緣。質(zhì)而言之，恒兩觀念兩主義之爭(zhēng)勝。向謂民族國(guó)種，有共趨之皇極，今戰(zhàn)而勝者，其所持之主義，必較戰(zhàn)而負(fù)者之所持，其去皇極為稍近。何則？世局已成，非近不能勝也。勝者，天之所助也，敗者，天之所廢也。故居今而言強(qiáng)國(guó)，問(wèn)所持主義之何如？顯而云乎，則察乎其通國(guó)之智力與教化耳�！谑显唬骸巴鰢�(guó)敗群，皆天譴（Divine Reprisa-ls）也。”……五洲之民，相于競(jìng)進(jìn)于皇極而世降世升，常有其最近之民族。此當(dāng)其時(shí)，則為世界文明主人而為他族所宗仰。此如古之埃及、敘利亞、希臘、羅馬、法蘭西是已。蓋一切之民族，各自為其客觀心，而無(wú)對(duì)待心，為之環(huán)中樞極。前所指之先進(jìn)民族，嘗一一焉為其喉舌，為其代表者也。［36］
在這一段文字中，嚴(yán)復(fù)清楚地表達(dá)了這樣的觀念：國(guó)勢(shì)的興衰以及一國(guó)在競(jìng)爭(zhēng)中的勝敗是天擇的結(jié)果，勝者為天之所助，而敗者則為天之所廢。而天助或天廢的依據(jù)乃是一國(guó)所持之主義、文明是否包含更多的“客觀心”因素，是否更接近“皇極”。那些在某一時(shí)代最接近“皇極”的國(guó)族自然成為天之所助的對(duì)象，也自然成為勝者，成為其它國(guó)族所“宗仰”的對(duì)象。
在這個(gè)意義上，嚴(yán)復(fù)對(duì)西方的贊譽(yù)不僅是對(duì)其富強(qiáng)的贊譽(yù)，而且還是對(duì)西方文明的整體贊譽(yù)。在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，西方國(guó)家具有更高程度的文明，代表了時(shí)代的發(fā)展方向，是其他國(guó)家的“楷模”。嚴(yán)復(fù)對(duì)西方文物制度的描述，特別是對(duì)西方民主制度的贊譽(yù)，主要即是基于這樣一種出發(fā)點(diǎn)的。
嚴(yán)復(fù)對(duì)西方文物制度的贊譽(yù)性描述，帶有強(qiáng)烈的儒家道德觀色彩。譬如，嚴(yán)復(fù)把西方民主制度描述為實(shí)現(xiàn)君民溝通、上下一致與和諧的有效途徑，這實(shí)際上是以儒家的政治理想解釋近代西方政治。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
在某種意義上，嚴(yán)復(fù)從西方發(fā)現(xiàn)了儒家理想的實(shí)現(xiàn)。在傳統(tǒng)儒家思想中，理想社會(huì)僅僅存在于不可追溯的三代，而嚴(yán)復(fù)則通過(guò)進(jìn)化論將理想社會(huì)作了位移。Metzger 稱中國(guó)近代思想家從西方發(fā)現(xiàn)了實(shí)現(xiàn)儒家理想的手段，其含義正是如此。［37］
這種儒家理想的位移掃清了自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)向西方學(xué)習(xí)的主要障礙，即夷夏之辨的問(wèn)題。事實(shí)上，在嚴(yán)復(fù)之前的那一代人早已注意到西方的富強(qiáng)，認(rèn)識(shí)到不變法圖強(qiáng)，中國(guó)難以生存。當(dāng)時(shí)的守舊派也并不否認(rèn)西方的富強(qiáng)，但他們盲目自大，堅(jiān)決反對(duì)以夷變夏。嚴(yán)復(fù)的進(jìn)化論展示了西方在富強(qiáng)、德行方面皆超過(guò)中國(guó)，西方不是夷，而是時(shí)代的代表，中國(guó)進(jìn)化的方向。嚴(yán)復(fù)通過(guò)進(jìn)化論理論，將幾十年來(lái)的中西之爭(zhēng)轉(zhuǎn)變?yōu)楣沤裰疇?zhēng)、落后與進(jìn)步之爭(zhēng)。這樣理解嚴(yán)復(fù)的理論就可以解開(kāi)中國(guó)近代思想的一個(gè)迷局，這就是，中國(guó)近代知識(shí)界政治上的民族主義伴隨著文化上的虛無(wú)主義，在西方列強(qiáng)威脅最大的時(shí)候正是中國(guó)知識(shí)界親西方的情感最濃的時(shí)候。史華茲將這種現(xiàn)象解釋為中國(guó)知識(shí)界接受了“強(qiáng)權(quán)即公理”的社會(huì)達(dá)爾文主義倫理觀，故不能譴責(zé)強(qiáng)者的侵略，這種解釋實(shí)在有失公允。
3.晚期著述
正是中國(guó)知識(shí)界對(duì)西方的理想主義式向往埋下了二十世紀(jì)初期對(duì)西方幻滅的種子。嚴(yán)復(fù)晚期的思想路徑便清楚地展示了這一點(diǎn)。
嚴(yán)復(fù)對(duì)西方的失望是從一次大戰(zhàn)開(kāi)始的。一次大戰(zhàn)根本動(dòng)搖了嚴(yán)復(fù)把西方視為人類進(jìn)化目標(biāo)的觀點(diǎn)。嚴(yán)復(fù)在一戰(zhàn)爆發(fā)后多次感慨：“西國(guó)文明，自今番歐戰(zhàn)，掃地遂盡�！保�38］“不佞垂老，親見(jiàn)脂那七年之民國(guó)與歐羅巴四年亙未有之血戰(zhàn)，覺(jué)彼族三百年之進(jìn)化，只做到‘利己殺人，寡廉鮮恥’八個(gè)字�；赜^孔孟之道，真量同天地，澤被圜區(qū)。”［39］
嚴(yán)復(fù)這種對(duì)西方文明的幻滅在梁?jiǎn)⒊抢锉憩F(xiàn)得更為明確。梁?jiǎn)⒊凇稓W游影心錄》中描述了一次大戰(zhàn)給西歐帶來(lái)的浩劫，表達(dá)了對(duì)西方近代文明的根本懷疑。
嚴(yán)復(fù)與梁?jiǎn)⒊疾患s而同地將視角再次轉(zhuǎn)向中國(guó)文化，特別是儒家文化，試圖從儒家文化中發(fā)掘出濟(jì)世的良方。嚴(yán)復(fù)寫(xiě)道：“往聞吾國(guó)腐儒議論謂：‘孔子之道必有大行人類之時(shí)�！母`以為妄語(yǔ)，乃今聽(tīng)歐美通人議論，漸復(fù)同此，彼中研究中土文化這學(xué)者，亦日益加眾，學(xué)會(huì)書(shū)樓不一而足，其寶貴中國(guó)美術(shù)者，蟻聚蜂屯，價(jià)值千百往時(shí)，即此可知天下潮流之所趨矣。”［40］
顯然，嚴(yán)復(fù)現(xiàn)在放棄了他以前認(rèn)為西方近代文明代表了人類進(jìn)化方向的觀點(diǎn)，而認(rèn)為中國(guó)儒家文明代表了“天下潮流之所趨”。
嚴(yán)復(fù)大概沒(méi)有意識(shí)到，經(jīng)過(guò)他和同代人對(duì)傳統(tǒng)的抨擊，特別是經(jīng)過(guò)進(jìn)化論對(duì)傳統(tǒng)的致命打擊，傳統(tǒng)思想已經(jīng)在知識(shí)界喪失了號(hào)召力，已經(jīng)無(wú)法激起人們的熱情。嚴(yán)復(fù)及其同代人完成了中國(guó)近代思想發(fā)展中的兩個(gè)重要轉(zhuǎn)折：第一，他們成功地沖破了傳統(tǒng)文化的范式，使傳統(tǒng)儒學(xué)喪失了行動(dòng)指南的意義；
第二，他們?cè)跓崆閾肀Ы鞣轿拿髂Ｊ胶笥帜慷眠@一文明模式所暴露的問(wèn)題，表達(dá)了對(duì)這一模式的幻滅。他們留給下一代一個(gè)尚未解決的問(wèn)題，即尋究一個(gè)既高于傳統(tǒng)文化，又高于西方近代文明的更高級(jí)的文化模式，這一模式必須代表人類社會(huì)進(jìn)化的方向，具有更高的道德意義。對(duì)這一模式的探求乃是嚴(yán)復(fù)之后幾代知識(shí)分子努力的核心。
二
上面從正面討論了嚴(yán)復(fù)思想中包含的普遍主義因素，目的在于展示史華茲對(duì)嚴(yán)復(fù)思想中一個(gè)最基本方面的誤讀。筆者并不想給讀者造成這樣的印象，即史華茲所描述的“尋求富強(qiáng)”不是嚴(yán)復(fù)乃至中國(guó)近代思想界關(guān)注的中心問(wèn)題。筆者只是希望指出，在中國(guó)近代，對(duì)國(guó)家富強(qiáng)、民族存亡的關(guān)注與對(duì)社會(huì)政治理想的追求是緊密結(jié)合在一起的�；蛘�，如果用現(xiàn)在學(xué)術(shù)界時(shí)髦的術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)的話，救亡與啟蒙是緊密結(jié)合的。在嚴(yán)復(fù)以及許多近現(xiàn)代思想家看來(lái)，救亡與啟蒙是同一問(wèn)題的兩個(gè)方面，啟蒙就是救亡，救亡離不開(kāi)啟蒙。
由于史華茲在把握嚴(yán)復(fù)思想乃至中國(guó)近代思想主線方面失之偏頗，造成他對(duì)嚴(yán)復(fù)許多重要譯著與觀點(diǎn)的誤讀甚至曲解�；蛟S，這些誤讀或曲解正是導(dǎo)致史華茲誤讀嚴(yán)復(fù)思想主線的原因�，F(xiàn)在，我們將按照史華茲著作的順序，指出一些重要的誤讀或曲解。
1.關(guān)于嚴(yán)復(fù)與斯賓塞的社會(huì)有機(jī)體理論
史華茲在書(shū)中反復(fù)強(qiáng)調(diào)，嚴(yán)復(fù)的全部思想幾乎都可以從斯賓塞的社會(huì)達(dá)爾文主義中找到淵源。嚴(yán)復(fù)將其它西方思想家納入斯賓塞的理論框架中解釋。［41］也就是說(shuō)，嚴(yán)復(fù)把穆勒、斯密、孟德斯糾等人的自由主義思想納入斯賓塞的社會(huì)達(dá)爾文主義框架中，成為追求國(guó)家富強(qiáng)、從而使國(guó)家在生存競(jìng)爭(zhēng)中成為勝者的手段。
關(guān)于嚴(yán)復(fù)從斯賓塞思想中接受的理論框架，史華茲主要強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)，一是生存競(jìng)爭(zhēng)、適者生存的觀點(diǎn)，一是從社會(huì)有機(jī)體說(shuō)導(dǎo)出的國(guó)家至上的觀念。對(duì)于前者，上文已有討論，故不贅述。對(duì)于后者，由于它在史華茲關(guān)于嚴(yán)復(fù)思想的解釋中占有重要地位，有必要簡(jiǎn)單討論。
根據(jù)史華茲，嚴(yán)復(fù)從斯賓塞社會(huì)有機(jī)體說(shuō)中接受的主要觀點(diǎn)乃是民族主義的民族國(guó)家觀念�！白鳛橹袊�(guó)這個(gè)有機(jī)體的一個(gè)細(xì)胞，每個(gè)中國(guó)人的責(zé)任不在于恪守任何一套固定的、普遍的價(jià)值觀念或任何一套固定的信念，而應(yīng)把對(duì)自己所在的社會(huì)有機(jī)體的生存和發(fā)展放在首位。”[42]根據(jù)史華茲的分析，斯賓塞社會(huì)有機(jī)體學(xué)說(shuō)本身即包含著導(dǎo)向國(guó)家主義、集體主義的可能，但斯賓塞在最后一刻從這樣的結(jié)論退卻，堅(jiān)持一種與社會(huì)有機(jī)體論邏輯上相悖的個(gè)人主義結(jié)論。嚴(yán)復(fù)則不同，“嚴(yán)復(fù)思想本身的邏輯和他對(duì)當(dāng)時(shí)歐洲情況無(wú)偏見(jiàn)的觀察這兩者，使他自然而然得出這樣的觀點(diǎn)，即國(guó)家是整個(gè)社會(huì)進(jìn)化進(jìn)程的最主要的受益者。”[43]
史華茲這一解釋既是對(duì)斯賓塞社會(huì)有機(jī)體學(xué)說(shuō)的誤解，也是對(duì)嚴(yán)復(fù)學(xué)說(shuō)的曲解。
誠(chéng)然，社會(huì)有機(jī)體論一般會(huì)導(dǎo)致集體主義的、整體論（holist）的結(jié)論，正如它的對(duì)立面機(jī)械主義一般會(huì)導(dǎo)致個(gè)人主義的結(jié)論一樣。社會(huì)有機(jī)體論的集體主義傾向是由它的理論內(nèi)涵所決定的。誠(chéng)如D.D.Phillips 所分析的那樣，一般意義上的社會(huì)有機(jī)體論通常包含幾方面的含義：1）社會(huì)是一個(gè)整體；
2）整體大于部分之和；
3）整體決定部分的性質(zhì)；
4）離開(kāi)整體不可能理解部分；
5）各部分之間互相聯(lián)系、互相依存。黑格爾以及英國(guó)十九世紀(jì)末唯心主義學(xué)派的主要代表人物F.H.Bradley， A.E.Talor 以及J.McTaggart 的社會(huì)有機(jī)體論學(xué)說(shuō)大致都包含這樣一些觀點(diǎn)，故在政治上展示出強(qiáng)烈的集體主義或整體主義傾向。[44]然則，斯賓塞的社會(huì)有機(jī)體論與一般意義上的社會(huì)有機(jī)體論有明顯不同。一方面，斯賓塞堅(jiān)持認(rèn)為，“社會(huì)是為了其成員的利益而存在，而不是成員為了社會(huì)的利益存在�！盵45]另一方面，斯賓塞強(qiáng)調(diào)，不是整體決定部分的性質(zhì)，而是部分決定整體的性質(zhì)�！皞�(gè)體（unit）的性質(zhì)決定群體（total）的性質(zhì)。”[46]對(duì)斯賓塞社會(huì)有機(jī)體論的這一特點(diǎn)，Walter Simon 曾作過(guò)這樣的評(píng)論：“顯然，斯賓塞對(duì)一個(gè)有機(jī)體的構(gòu)成成分給予異乎尋常的強(qiáng)調(diào)，甚至不惜犧牲對(duì)有機(jī)體本身的強(qiáng)調(diào)。”[47]惟其如此，斯賓塞研究專家J.D.Y.Peel 斷言，“在斯賓塞的社會(huì)有機(jī)體論與他的政治個(gè)人主義的結(jié)合中，并不存在任何明顯的困難�！盵48]
值得提及的是，斯賓塞這種獨(dú)特的社會(huì)有機(jī)體論在《社會(huì)學(xué)研究》（嚴(yán)譯《群學(xué)肄言》）有充分表述。實(shí)際上，嚴(yán)復(fù)對(duì)《群學(xué)肄言》之所以推崇備至，主要原因即是對(duì)斯賓塞的社會(huì)有機(jī)體論感興趣。嚴(yán)復(fù)曾回憶起他初次閱讀《群學(xué)肄言》時(shí)的感受：
不佞讀此在光緒七八之交，輒嘆得未曾有，生平好為獨(dú)往偏至之論，及此始悟其非。竊以為其書(shū)實(shí)兼《大學(xué)》、《中庸》精義，而出之以翔實(shí)，以格致誠(chéng)正為治平根本也。[49]
嚴(yán)復(fù)在這里所謂的“《大學(xué)》、《中庸》精義”，主要即是指“以格致誠(chéng)正為治平根本也”。對(duì)此，嚴(yán)復(fù)在《原強(qiáng)》中作了更具體的解釋：
而又有錫彭塞[斯賓塞]者，亦英產(chǎn)也，宗其理而大闡人倫之事，幟其學(xué)曰“群學(xué)”�！s其所論，其節(jié)目支條，與吾《大學(xué)》所謂誠(chéng)正修齊治平之事有不期而合者，第《大學(xué)》引而未發(fā)，語(yǔ)而不詳。至錫彭塞之書(shū)，則精深微妙，繁富奧衍。其持一理論一事也，必根柢物理，征引人事，推其端于至真之原，究其極于不遁之效而后已。于一國(guó)盛衰強(qiáng)弱之故，民德醇漓翕散之由，尤為三致意焉。[50]
嚴(yán)復(fù)在這里表達(dá)的意思十分明顯：《大學(xué)》中以個(gè)人誠(chéng)正修齊作為治國(guó)、平天下之根本的觀念與與斯賓塞的獨(dú)特的社會(huì)有機(jī)體論不謀而合。在“《群學(xué)肄言》譯余贅語(yǔ)”中，嚴(yán)復(fù)用斯賓塞的語(yǔ)言表達(dá)了這一觀念：“大抵萬(wàn)物莫不有總有分，總曰‘拓都’[即英語(yǔ)中的‘total’]，譯言‘全體’；
分曰‘么匿’[即英語(yǔ)中的‘unit’]，譯言‘單位’。筆，拓都也，毫，么匿也。國(guó)拓都也；
民么匿也。社會(huì)之變相無(wú)窮，而一一基于小己之品質(zhì)。”[51]
在“原強(qiáng)”一文中，嚴(yán)復(fù)未加注明，節(jié)引了斯賓塞《群學(xué)肄言》中一段話，來(lái)表達(dá)自己的觀點(diǎn)：
不觀于圬者之為墻乎？與之一成之磚，堅(jiān)而廉，平而正，火候得而大小若一，則無(wú)待泥水灰粘之用，不旋踵而數(shù)仞之墻成矣。由是以捍風(fēng)雨，衛(wèi)家室，雖資之?dāng)?shù)百年可也。使其為磚也，……缺，小大不均，則雖遇至巧之工，亦僅能版以筑之，成一糞土之墻而已矣。廉隅堅(jiān)潔，持久不敗，必不能也。此凡積垛之事，莫不如此。[52]
很顯然，嚴(yán)復(fù)引證斯賓塞社會(huì)有機(jī)體論的宗旨是要闡明，國(guó)家強(qiáng)弱、社會(huì)治亂的根本原因在于組成這些群體的個(gè)人的質(zhì)量。這些品質(zhì)被嚴(yán)復(fù)概括為德、智、力三要素。除了“力”的概念反映了社會(huì)達(dá)爾文主義主義的影響外，“德”、“智”的概念只不過(guò)是大學(xué)中“誠(chéng)正修齊”的概括而已。史華茲稱嚴(yán)復(fù)“德。智、力”的概念來(lái)自斯賓塞“著名的體力、智力、道德的三結(jié)合體”[53]筆者曾查閱過(guò)斯賓塞的若干著作，并未發(fā)現(xiàn)斯賓塞這一著名論述出自何處，而史華茲也并未注明出處。如果從嚴(yán)復(fù)關(guān)于這一問(wèn)題的論述來(lái)考察的話，應(yīng)該說(shuō)，嚴(yán)復(fù)這一說(shuō)法更多地來(lái)自對(duì)傳統(tǒng)儒家思想的領(lǐng)悟，而與斯賓塞關(guān)系似乎不大。
更重要的問(wèn)題是，嚴(yán)復(fù)是否從斯賓塞的社會(huì)有機(jī)體論導(dǎo)出國(guó)家主義、集體主義的結(jié)論？史華茲的答案是肯定的，然而從嚴(yán)復(fù)自己的文字中分析，答案是否定的。且不說(shuō)嚴(yán)復(fù)關(guān)于個(gè)體性質(zhì)決定群體性質(zhì)的觀點(diǎn)本身即屬于Steven Lukes 所稱謂的“ 方法論上的個(gè)人主義”（methodological individuali-sm）[54]，與集體主義沒(méi)有必然聯(lián)系。即以社會(huì)有機(jī)體論在嚴(yán)復(fù)政治觀中的作用而言，其總體傾向也不是國(guó)家主義或集體主義的。嚴(yán)復(fù)自己多次明確指出，社會(huì)有機(jī)體的比喻不應(yīng)被理解為個(gè)人應(yīng)該為有機(jī)體作出犧牲。嚴(yán)復(fù)在“《群學(xué)肄言》譯后贅語(yǔ)”中曾提到，“東學(xué)以一民而對(duì)于社會(huì)者稱個(gè)人，社會(huì)有社會(huì)的天職，個(gè)人有個(gè)人的天職�；蛑^個(gè)人名義不經(jīng)見(jiàn)，可知中國(guó)言治之偏于國(guó)家，而不恤人人之私利，此其言是矣�！盵55]以嚴(yán)復(fù)譯介《群學(xué)肄言》時(shí)崇尚西學(xué)、貶抑傳統(tǒng)的心態(tài)，可以想見(jiàn)，他對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)思想中忽視個(gè)人私利這一特征持一種批評(píng)的、而不是褒揚(yáng)的態(tài)度。
如果說(shuō)上述引文尚不足以展示嚴(yán)復(fù)社會(huì)有機(jī)體論的政治傾向的話，嚴(yán)復(fù)在1913年發(fā)表的“天演進(jìn)化論”則對(duì)此表達(dá)得十分清楚。這篇文章中有一大段專門(mén)討論社會(huì)有機(jī)體論。嚴(yán)復(fù)稱社會(huì)有機(jī)體論“發(fā)于斯賓塞爾，乃取一社會(huì)與一有機(jī)體相較，見(jiàn)其中有極相似者�！辫b于此，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，在考察社會(huì)進(jìn)化時(shí)，生物進(jìn)化的法則可以作為借鑒。[56]但是，嚴(yán)復(fù)緊接著指出，社會(huì)有機(jī)體與生物有機(jī)體有一至關(guān)重要的區(qū)別：
生物之有機(jī)體，其中知覺(jué)惟一部主之，縱其體為無(wú)數(shù)細(xì)胞、無(wú)數(shù)么匿所成，是無(wú)數(shù)者只成為一。至于社會(huì)有機(jī)體，則諸么匿皆是覺(jué)性，苦樂(lè)情想咸與人同。生物知覺(jué)聚于腦海，而以神經(jīng)為統(tǒng)治之官，故以全體得遂其生，為之究竟。至于社會(huì)團(tuán)體則不然，其中各部機(jī)關(guān)通力合作，易事分功，求有以遂全體之生固也，而不得以是為究竟。國(guó)家社會(huì)無(wú)別具獨(dú)具之覺(jué)性，而必以人民之覺(jué)性為覺(jué)性。其所謂國(guó)家社會(huì)文明福利，舍其人民之文明福利，即無(wú)可言。生物有時(shí)以保進(jìn)生命，其肢體可斷，其官骸可隳，而不必計(jì)肢體官骸之苦樂(lè)。君形者利，不暇顧其余故也，而社會(huì)無(wú)此獨(dú)重之特別主體也�！官e塞曰：生物么匿無(wú)覺(jué)性，而全體有覺(jué)性。至于社會(huì)則么匿有覺(jué)性，而全體無(wú)別具覺(jué)性。是故治國(guó)是者，必不能以國(guó)利之故，而使小己為之犧牲。蓋以小己之利而后立群，而非以群而有小己，小己無(wú)所利則群無(wú)所為立，非若生物個(gè)體，其中一切么匿支部，舍個(gè)體苦樂(lè)存廢，便無(wú)利害可言也。[57]
至此，應(yīng)該十分清楚，史華茲關(guān)于嚴(yán)復(fù)接受并歪曲斯賓塞社會(huì)有機(jī)體論，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
從而把國(guó)家生存作為至高無(wú)上的目的，強(qiáng)調(diào)個(gè)人為國(guó)家存亡犧牲云云，實(shí)則缺乏依據(jù)。
當(dāng)然，筆者并不企圖將嚴(yán)復(fù)描述為一個(gè)純粹的個(gè)人主義者。事實(shí)上，嚴(yán)復(fù)思想中既包含著類似英國(guó)近代自由主義式的個(gè)人主義，也包含著集體主義的傾向。嚴(yán)復(fù)在強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益、個(gè)人價(jià)值的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)他人、社會(huì)、國(guó)家的奉獻(xiàn)。但這些集體主義的思想傾向與斯賓塞的社會(huì)有機(jī)體論關(guān)系不大，而主要是傳統(tǒng)儒家思想影響的結(jié)果。
2.關(guān)于嚴(yán)譯《天演論》的目的
史華茲在論及嚴(yán)譯《天演論》時(shí)，曾提出這樣一個(gè)問(wèn)題：赫胥黎的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》（嚴(yán)譯《天演論》）是批評(píng)社會(huì)達(dá)爾文主義的，為什么嚴(yán)復(fù)為了宣揚(yáng)社會(huì)達(dá)爾文主義的生存競(jìng)爭(zhēng)觀念首先翻譯了這部著作？史華茲對(duì)此的答復(fù)是，“赫胥黎反斯賓塞的基本態(tài)度，給了嚴(yán)復(fù)為斯賓塞的觀點(diǎn)進(jìn)行辯護(hù)的極好機(jī)會(huì)�！盵58]“《進(jìn)化論與倫理學(xué)》一書(shū)為嚴(yán)復(fù)介紹他所理解的斯賓塞的進(jìn)化論哲學(xué)提供了一個(gè)出發(fā)點(diǎn)，而赫胥黎則幾乎成了斯賓塞的一個(gè)陪襯角色�！盵59]
史華茲在作出如是論斷時(shí)，罔顧嚴(yán)復(fù)本人以及《天演論》譯序的作者吳汝倫對(duì)嚴(yán)譯《天演論》動(dòng)機(jī)的說(shuō)明。嚴(yán)復(fù)在《天演論》“自序”中這樣敘述自己翻譯《天演論》的宗旨：
赫胥黎氏此書(shū)之恉，本以救斯賓塞任天為治之末流，其中所論，與吾古人有甚合者。且于自強(qiáng)保種之事，反復(fù)三致意焉。夏日如年，聊以迻譯。[60]
吳汝倫在譯序中也證實(shí)了嚴(yán)復(fù)翻譯的初衷：
天演者，西國(guó)格物家言也。其學(xué)以天擇、物競(jìng)二義，綜萬(wàn)匯之本原，考動(dòng)植之蕃耗。言治者取焉。因物變遞嬗，深乎質(zhì)力聚散之義，推極乎古今萬(wàn)國(guó)盛衰興壞之由，而大于任天為治。赫胥黎氏起而盡變故說(shuō)，以為天不可獨(dú)任，要貴以人持天。以人持天，必究極乎天賦之能，使人治日即乎新，而后其國(guó)永存，而種族賴以不墜，是之謂與天爭(zhēng)勝。而人之爭(zhēng)天勝而勝天者，又皆天事之所苞。是故天行人治，同歸天演。[61]
或許有人會(huì)問(wèn)題，赫胥黎一部批評(píng)社會(huì)達(dá)爾文主義的著作如何在嚴(yán)復(fù)那里成為強(qiáng)調(diào)“與天爭(zhēng)勝”的武器呢？這里有一個(gè)嚴(yán)復(fù)以傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)概念解釋赫胥黎的問(wèn)題。
正如史華茲所述，赫胥黎著作的主旨是批評(píng)斯賓塞的社會(huì)達(dá)爾文主義倫理觀。在赫胥黎看來(lái)，斯賓塞毫無(wú)節(jié)制的個(gè)人主義實(shí)則是將進(jìn)化論這一自然原則應(yīng)用到倫理原則之中。赫胥黎承認(rèn)倫理本身是進(jìn)化的產(chǎn)物，但堅(jiān)持認(rèn)為倫理原則不同于自然原則。他強(qiáng)調(diào)，倫理的進(jìn)步并不依賴于模仿宇宙的進(jìn)步，而在于與之斗爭(zhēng)。[62]
顯而易見(jiàn)，赫胥黎與斯賓塞的爭(zhēng)論是西方哲學(xué)界長(zhǎng)期以來(lái)關(guān)于自然原則與倫理原則關(guān)系之爭(zhēng)的一個(gè)插曲。赫胥黎的觀點(diǎn)在休謨哲學(xué)中有更為明確的表述，這就是休謨關(guān)于不能從事實(shí)推導(dǎo)出價(jià)值的著名觀點(diǎn)。而摩爾更將從事實(shí)描述導(dǎo)出價(jià)值判斷的倫理學(xué)稱為“自然主義的昏話”。[63]
確實(shí)，誠(chéng)如史華茲所言，這種關(guān)于自然主義倫理原則的討論本來(lái)不應(yīng)該引起嚴(yán)復(fù)的興趣。但問(wèn)題是，嚴(yán)復(fù)在翻譯時(shí)把赫胥黎的觀點(diǎn)納入傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的范疇中去解釋。嚴(yán)復(fù)把赫胥黎文中的“倫理”（ethics）譯為“人道”或“治道”，把進(jìn)化譯為“天演”，把“宇宙的進(jìn)程”（cosmicprocess）譯為“天行”，把“自然的方式”（the way of nature）譯為“天道”。這樣一來(lái)，赫胥黎所討論的自然原則與倫理原則的關(guān)系在嚴(yán)復(fù)那里就戲劇般地變?yōu)椤疤斓馈迸c“人道”的關(guān)系，而嚴(yán)復(fù)又迅速把這種關(guān)系與傳統(tǒng)中國(guó)思想中關(guān)于天人之爭(zhēng)的討論聯(lián)系在一起。
縱觀嚴(yán)復(fù)的著譯，他大體上將傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)中關(guān)于天人關(guān)系的觀點(diǎn)分為三類：以孔孟程朱為代表的正統(tǒng)儒家、以荀子為代表的儒家、道家。
嚴(yán)復(fù)似乎沒(méi)有正面討論過(guò)正統(tǒng)儒家學(xué)說(shuō)中的天人關(guān)系。但他對(duì)正統(tǒng)儒家學(xué)說(shuō)中忽視“天道”、“運(yùn)會(huì)”的獨(dú)立存在表達(dá)過(guò)間接的批評(píng)。在1895 年的“論世變之亟”中，嚴(yán)復(fù)開(kāi)明宗義，稱當(dāng)時(shí)世變的根源在于一種“運(yùn)會(huì)”，“運(yùn)會(huì)既成，雖圣人無(wú)所為力，蓋圣人亦運(yùn)會(huì)中之一物。既為其中之一物，謂能取運(yùn)會(huì)而轉(zhuǎn)移之，無(wú)是理也�！盵64]
嚴(yán)復(fù)稱道家學(xué)說(shuō)包含某種類似斯賓塞學(xué)說(shuō)的觀念，即承認(rèn)天道獨(dú)立于人道，人道須順乎天道。他曾提到斯賓塞“任天為治”的觀點(diǎn)與黃老明自然的學(xué)說(shuō)頗相類似。[65]夏曾佑嘗言：“老子既著書(shū)之二千四百余年，吾友嚴(yán)幾道讀之，以為其說(shuō)獨(dú)與達(dá)爾文、孟德斯糾、斯賓塞相通�！敝v得也主要是在天人關(guān)系理論方面的相通。[66]
嚴(yán)復(fù)對(duì)斯賓塞和道家的學(xué)說(shuō)都頗為欣賞，認(rèn)為它們都揭示了天道的獨(dú)立存在，從而為探索自然進(jìn)化與社會(huì)進(jìn)化的法則提供了可能。但是，嚴(yán)復(fù)對(duì)斯賓塞以及道家的學(xué)說(shuō)也頗多微辭，指責(zé)它們過(guò)分強(qiáng)調(diào)天道的重要性，而忽視人為努力的重要性。嚴(yán)復(fù)在《天演論》“自序”中提及的“斯賓塞任天為治之末流”[67]，即出于此意。
鑒于對(duì)斯賓塞與道家的不滿，嚴(yán)復(fù)將目光轉(zhuǎn)向赫胥黎與荀子，并從二者的學(xué)說(shuō)中發(fā)現(xiàn)一個(gè)十分有價(jià)值的共同點(diǎn)：即二者都承認(rèn)天道之獨(dú)立存在，又都主張“以人持天”、“與天爭(zhēng)勝”的觀點(diǎn)。在嚴(yán)譯《天演論》中，特別是在初稿中，嚴(yán)復(fù)多次提到荀子。他還在《天演論》初稿的按語(yǔ)中引用與荀子觀點(diǎn)相近的劉禹錫，用來(lái)和赫胥黎相比較：
劉夢(mèng)得《天論》之言曰：“形器者有能有不能。天，有形之大者也；
人，動(dòng)物之尤者也。天之能，人固不能也；
人之能，天亦有所不能也。故天與人交相勝耳。天之道在生植，其用在強(qiáng)弱；
人之道在法制，其用在是非�！嗜酥軇偬煺�，法大行，則是為公是，非為公非，蹈道者賞，違道有罰，天何予乃事耶！法小弛，則是非駁，賞不盡善，罰不盡辜。人道駁，而天命之說(shuō)亦駁焉。法大弛，則是非易位。義不足以制強(qiáng)，刑不足以勝非，而人能勝天之具盡喪矣。故曰：天之所能者，生萬(wàn)物也；
人之所能者，治萬(wàn)物也�！卑复似渌�，正與赫胥黎氏以天行屬天，以治化屬人同一理解，其言世道興衰，視法制為消長(zhǎng)，亦與赫胥黎所言，若出一人之口。[68]
在嚴(yán)譯《天演論》中，赫胥黎關(guān)于自然原則與倫理原則的討論，嚴(yán)復(fù)大都譯為關(guān)于天人關(guān)系的論述。試舉一例：
赫胥黎原文：
Let us understand，once for all， that the ethical progress of society depends，not on imitating the cosmic process，still lessinrunning away from it ， but in combating it.It may seem an auda-cious proposal thus to pit the microcosm against the macrocosmand to set man to subdue nature to his higher ends；
but I ventureto think that the great intellectual difference between the ancienttimes with which we have been occupied and our day，lies in the solid foundation we have acquired for the hope that such an enter-prise may meet with certain measure of success.[69]
嚴(yán)復(fù)譯文為：
今者欲治道之有功，非與天爭(zhēng)勝也，固不可也。法天行者非也，而避天行者亦非。夫曰與天爭(zhēng)勝云者，非謂逆天拂性，而為不詳不順者也。道在盡物之性，而知所以轉(zhuǎn)害而為功。[70]
很顯然，嚴(yán)復(fù)的譯文與赫胥黎的原文強(qiáng)調(diào)所重點(diǎn)有所不同。盡管在嚴(yán)復(fù)的原文中，赫胥黎的原意仍然依稀可辨，但嚴(yán)復(fù)這里主要討論的是天道與人道的關(guān)系。人道既不能“法天”，即“任天而治”，也不能“避天”，而應(yīng)該“與天爭(zhēng)勝”�！芭c天爭(zhēng)勝”并不意味著違背天的法則，而在于遵循天的法則，“盡物之性”、“轉(zhuǎn)害而為功”，以造福于人。
經(jīng)過(guò)嚴(yán)復(fù)改造的赫胥黎的觀點(diǎn)在嚴(yán)復(fù)整個(gè)思想體系中占有重要的地位。嚴(yán)復(fù)引進(jìn)斯賓塞的進(jìn)化論，視萬(wàn)事萬(wàn)物的發(fā)展皆遵循一定的法則，或者用嚴(yán)復(fù)自己的話來(lái)說(shuō)，皆遵循“運(yùn)會(huì)”。社會(huì)的發(fā)展亦有法則，從圖騰社會(huì)，經(jīng)宗法社會(huì)，達(dá)軍國(guó)社會(huì)。就其強(qiáng)調(diào)社會(huì)進(jìn)化的規(guī)律而言，嚴(yán)復(fù)的思想帶有決定論的色彩。但是，嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)“與天爭(zhēng)勝”，表達(dá)了對(duì)人的能力與意志的強(qiáng)烈信念。在嚴(yán)復(fù)思想中，存在著決定論與唯意志論的結(jié)合。事實(shí)上，這也是整個(gè)中國(guó)近現(xiàn)代思想的特征之一。[71]
3.嚴(yán)復(fù)、斯密與重商主義
史華茲貫穿全書(shū)的主題即是認(rèn)定嚴(yán)復(fù)的全部思想來(lái)自社會(huì)達(dá)爾文主義，嚴(yán)復(fù)的全部關(guān)注是國(guó)家富強(qiáng)，而自由民主僅僅是實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)的手段。為了證明這一主題，史華茲盡量貶低西方自由主義思想家，如孟德斯糾、斯密、穆勒，對(duì)嚴(yán)復(fù)的影響，竭力論證嚴(yán)復(fù)在翻譯過(guò)程中歪曲了這些自由主義思想家的觀點(diǎn)，將其納入社會(huì)達(dá)爾文主義的大框架之中。史華茲書(shū)中關(guān)于嚴(yán)譯《原富》一章以及關(guān)于嚴(yán)譯穆勒《論自由》一章花費(fèi)大量筆墨展示嚴(yán)復(fù)如何歪曲這些自由主義思想家的理論。但是，如果仔細(xì)分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)史華茲的論證中有許多令人質(zhì)疑之處�，F(xiàn)在，我們依次考察所謂嚴(yán)復(fù)對(duì)斯密和穆勒的歪曲問(wèn)題。
在論及嚴(yán)復(fù)對(duì)斯密的歪曲時(shí)，史華茲的中心論點(diǎn)是，嚴(yán)復(fù)將斯密的經(jīng)濟(jì)自由主義歪曲為重商主義。史華茲稱，斯密是重商主義的死敵，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)為個(gè)人乃至社會(huì)帶來(lái)的利益。重商主義的核心則是將經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與國(guó)家力量的增長(zhǎng)聯(lián)系在一起。史華茲多次引證埃利•赫克謝爾研究重商主義的經(jīng)典著作，將重商主義界定為“常使一切經(jīng)濟(jì)活動(dòng)從屬于國(guó)家政權(quán)的利益”的體系。[72]
史華茲關(guān)于嚴(yán)復(fù)與重商主義關(guān)系的討論，是《嚴(yán)復(fù)與西方》一書(shū)中最為牽強(qiáng)的部分。首先，史華茲在討論中全然罔顧嚴(yán)復(fù)本人對(duì)重商主義的批評(píng)。嚴(yán)復(fù)在翻譯《原富》時(shí)，對(duì)斯密有關(guān)重商主義的論述頗多留意。嚴(yán)復(fù)將“重商主義”（mercan-tile system，or mercantism）譯為“商宗計(jì)學(xué)”。[73]嚴(yán)復(fù)對(duì)斯密批評(píng)重商主義的文字贊譽(yù)不已，稱“斯氏此書(shū)，于商宗之計(jì)學(xué)之說(shuō)，可謂辭而辟之廓如矣。”嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，當(dāng)時(shí)“中國(guó)財(cái)務(wù)之士”大都持一種類似于重商主義的經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)。所以他翻譯斯密《原富》的目的乃在于其中關(guān)于重商主義的論述“中于吾病者方多”[74]在《原富》“部丁”的按語(yǔ)中，嚴(yán)復(fù)對(duì)重商主義的批評(píng)與嘲諷隨處可見(jiàn)。[75]在“讀新譯甑克思《社會(huì)通詮》”中，嚴(yán)復(fù)更將重商主義與排外主義相提并論，稱其“以利國(guó)不足，而為梗有余”。[76]
更值得指出的是，史華茲在界定嚴(yán)復(fù)經(jīng)濟(jì)觀為重商主義時(shí)，有意無(wú)意曲解了赫克謝爾關(guān)于重商主義的定義，以適應(yīng)自己的論證需要。確實(shí)，正如史華茲所引證的那樣，赫克謝爾給重商主義所下的定義是：重商主義是一種“常使一切經(jīng)濟(jì)活動(dòng)從屬于國(guó)家利益”的體系，“作為一種權(quán)力體系的重商主義，迫使經(jīng)濟(jì)政策服務(wù)于政權(quán)就是其本身的目的�！盵77]然則，什么是赫克謝爾所謂的把國(guó)家權(quán)力本身當(dāng)作目的呢？赫克謝爾對(duì)此作了解釋。他寫(xiě)道，斯密的經(jīng)濟(jì)自由主義和重商主義的根本區(qū)別在于，斯密的目的是財(cái)富，而國(guó)家（state）權(quán)力只是實(shí)現(xiàn)財(cái)富的手段，重商主義的目的則恰恰相反。赫克謝爾區(qū)分了State，country，nation 三個(gè)不同的概念——不幸的是，這三個(gè)概念在中文翻譯中均可譯為“國(guó)家”。根據(jù)赫克謝爾，各種形式的經(jīng)濟(jì)政策都追求自身country，nation 的利益，或者說(shuō)，追求自身民族國(guó)家的利益，這是十分自然的�！盁o(wú)論在自由貿(mào)易的國(guó)度還是在重商主義的國(guó)度，本國(guó)的利益都是決定政策的關(guān)鍵因素。”[78]而重商主義的關(guān)鍵特征在于，重商主義所關(guān)注的集體性實(shí)體不是一個(gè)由共同種族、語(yǔ)言、習(xí)俗聯(lián)合在一起的nation，而是state.“state 必須有自己獨(dú)特的利益，這個(gè)利益是state 所有其它活動(dòng)的基礎(chǔ)。而使state 與其它所有社會(huì)機(jī)構(gòu)（institutions）相區(qū)別的是這樣一個(gè)事實(shí)：state 在本質(zhì)上是一個(gè)強(qiáng)制性的團(tuán)體，或者至少擁有在社會(huì)中行使強(qiáng)力的最后權(quán)力；
用著名的德國(guó)法學(xué)家Jellineck 的話來(lái)說(shuō)，state是高于所有權(quán)威的權(quán)威�！盵79]
顯而易見(jiàn)，赫克謝爾的意思是，重商主義追求的目標(biāo)是相對(duì)于社會(huì)的國(guó)家（state）權(quán)力，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
即國(guó)家機(jī)器的獨(dú)特利益，而不是作為整體的民族國(guó)家的權(quán)力與利益。重商主義經(jīng)濟(jì)政策的動(dòng)機(jī)不是改善人民的生活，而是使統(tǒng)治者最大限度地積累財(cái)富，實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治者的對(duì)內(nèi)對(duì)外目的。任何一個(gè)對(duì)嚴(yán)復(fù)稍有了解的人都知道，嚴(yán)復(fù)孜孜以求的乃是中國(guó)作為一個(gè)整體的利益，即人民的富足與國(guó)家的強(qiáng)盛。換言之，嚴(yán)復(fù)關(guān)注的是作為一個(gè)整體的country，nation，而不是與社會(huì)對(duì)立、凌駕于社會(huì)之上的國(guó)家。
為了更進(jìn)一步區(qū)別嚴(yán)復(fù)的經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)與重商主義的經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)，我們還可以論及重商主義實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)目標(biāo)的手段。赫克謝爾曾提到，重商主義政策與自由貿(mào)易政策之間“最重要的區(qū)別并不在于二者對(duì)目標(biāo)的選擇，而在于對(duì)手段的選擇，即在于二者對(duì)實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)的最佳方法所持的不同意見(jiàn)�！敝厣讨髁x為實(shí)現(xiàn)其經(jīng)濟(jì)目標(biāo)所采取的重要手段是貿(mào)易保護(hù)主義，其特征是“對(duì)貨物的恐懼”以及對(duì)金銀的偏愛(ài)。它將金銀等同于財(cái)富，為了增加財(cái)富而鼓勵(lì)出口，限制進(jìn)口。經(jīng)濟(jì)學(xué)家熊比特在分析重商主義時(shí)，也指出自由主義經(jīng)濟(jì)政策與重商主義政策的根本區(qū)別在于自由貿(mào)易與外貿(mào)控制之間的區(qū)別。[82]
如果從這種角度分析，那么，嚴(yán)復(fù)的經(jīng)濟(jì)觀是一種近乎教條主義的經(jīng)濟(jì)自由主義，是與重商主義完全對(duì)立的。在嚴(yán)復(fù)著譯的年代，中國(guó)的統(tǒng)治精英一直對(duì)這樣一個(gè)問(wèn)題爭(zhēng)論不休，那就是，如何對(duì)待西方列強(qiáng)在中國(guó)的經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張。嚴(yán)復(fù)是為數(shù)不多的主張自由經(jīng)濟(jì)的人物之一。首先，嚴(yán)復(fù)明確主張各國(guó)間的自由貿(mào)易。他在《原富》的按語(yǔ)中，對(duì)斯密批評(píng)重商主義、主張自由貿(mào)易的闡述贊賞不已，稱之為“《論語(yǔ)》‘百姓足，君孰與不足’之真注解”。嚴(yán)復(fù)寫(xiě)道，一國(guó)增加財(cái)富的最大目的是“供諸民”�！扒笃淙缡钦�，莫若使貿(mào)易自由。自由貿(mào)易非他，盡其國(guó)地利民力二者出貨之能，恣賈商之公平為競(jìng)，以使物產(chǎn)極于至廉而已�！盵83]其次，嚴(yán)復(fù)在鼓吹自由貿(mào)易時(shí)，對(duì)當(dāng)時(shí)士大夫爭(zhēng)取進(jìn)出口支付平衡、防止貿(mào)易赤字的說(shuō)法頗不以為然，并以斯密批評(píng)重商主義的論述來(lái)批評(píng)這些觀點(diǎn)。嚴(yán)復(fù)在《原富》中反復(fù)闡述，金銀不等于財(cái)富。外貿(mào)逆差僅僅代表金銀的減少，而不代表財(cái)富的減少。[84]第三，嚴(yán)復(fù)極力鼓吹吸引外國(guó)資本開(kāi)發(fā)中國(guó)的鐵路與礦山，這與清末民初的經(jīng)濟(jì)民族主義形成鮮明的對(duì)比。[85]
今天中國(guó)的經(jīng)濟(jì)思想史學(xué)者一般視嚴(yán)復(fù)為經(jīng)濟(jì)自由主義者。有的學(xué)者還批評(píng)嚴(yán)復(fù)在國(guó)家貧弱、產(chǎn)業(yè)落后之時(shí)提倡自由貿(mào)易，“實(shí)際上是給資本主義經(jīng)濟(jì)侵略以自由，必然會(huì)破壞中國(guó)的脆弱的民族工業(yè)。”[86]這種看法恐怕比史華茲將嚴(yán)復(fù)與重商主義相提并論更為接近事實(shí)。
4.嚴(yán)復(fù)與穆勒
史華茲在分析嚴(yán)譯穆勒《群己權(quán)界論》（《論自由》）時(shí)，同樣斷言嚴(yán)復(fù)將穆勒納入斯賓塞的社會(huì)達(dá)爾文主義框架。“即把自由作為提供社會(huì)功效的工具，并因此作為獲得富強(qiáng)的最終手段�！盵87]為論證這一點(diǎn)，史華茲將若干處穆勒原文與嚴(yán)復(fù)譯文作了比較，特別是將穆勒論個(gè)性（individuality）的文字與嚴(yán)復(fù)的譯文作了比較，并據(jù)此斷言：“假如說(shuō)穆勒常以個(gè)人自由作為目的本身，那么，嚴(yán)復(fù)則把個(gè)人自由變成一個(gè)促進(jìn)‘民智民德’以及達(dá)到國(guó)家目的的手段。”[88]
應(yīng)該說(shuō)，史華茲關(guān)于嚴(yán)復(fù)歪曲穆勒自由主義的分析在當(dāng)代西方乃至中國(guó)文化世界有很多知音。多少年來(lái)，在論及中國(guó)近現(xiàn)代自由主義的理論與實(shí)踐時(shí)，人們常常會(huì)聽(tīng)到對(duì)中國(guó)自由主義者這樣一種批評(píng)：即西方自由主義的核心乃是把個(gè)人自由當(dāng)作目的本身，而不把它作為實(shí)現(xiàn)其它任何價(jià)值的手段。惟其如此，自由在西方自由主義者那里是絕對(duì)的，不可犧牲，不可替代的，而在中國(guó)近現(xiàn)代自由主義者那里，它卻成為一種相對(duì)的、可替代的東西。中國(guó)自由主義的這種先天不足正是自由主義在近代中國(guó)失敗的根本原因。
這樣一種關(guān)于中西自由主義的對(duì)比是建立在對(duì)西方自由主義一種理想化、或至少是簡(jiǎn)單化的理解之上的。研讀西方近現(xiàn)代思想的人不會(huì)不知道，在西方近現(xiàn)代關(guān)于自由的論證中，存在著權(quán)利學(xué)派和功利主義兩種不同的論證方式。權(quán)利學(xué)說(shuō)盡管包含許多不同的派別，但該學(xué)派一般都把自由看作個(gè)人基于某種人的稟賦而享有的權(quán)利。這一權(quán)利是不可剝奪的、不可轉(zhuǎn)讓的。它有內(nèi)在的價(jià)值，它本身是目的，而不應(yīng)被視為實(shí)現(xiàn)其它價(jià)值的手段。不論在何種情況下，不論對(duì)自由的少許犧牲會(huì)給行為者帶來(lái)多大的利益，或避免多大的痛苦，自由都是絕對(duì)不能犧牲的。與形形色色的權(quán)利學(xué)說(shuō)相對(duì)的是功利主義的觀點(diǎn)。功利主義是一種后果主義，以功利主義為哲學(xué)基礎(chǔ)的自由主義也會(huì)熱情謳歌自由的價(jià)值，但它不承認(rèn)自由有任何內(nèi)在的價(jià)值，它只是極力論證，保障個(gè)人某些基本自由權(quán)的社會(huì)最可能帶來(lái)個(gè)人的幸福以及社會(huì)的繁榮、進(jìn)步與穩(wěn)定。[89]
根據(jù)當(dāng)代著名法學(xué)家H.L.A.Hart 的分析，在二十世紀(jì)六十年代以前，即在約翰•羅爾斯關(guān)于正義的著名著作問(wèn)世以前，功利主義在英美政治哲學(xué)與法哲學(xué)中一直占據(jù)主導(dǎo)地位。人們的基本信念是，“某種形式的功利主義——如果我們能夠發(fā)現(xiàn)功利主義的恰當(dāng)形式的話——必然能夠揭示政治道德的本質(zhì)。”當(dāng)然，Hart 這種判斷是否成立，仍然是個(gè)有爭(zhēng)議的問(wèn)題。但有一點(diǎn)似乎可以肯定，以功利主義為基礎(chǔ)的自由主義一直在英國(guó)近現(xiàn)代自由傳統(tǒng)中占有舉足輕重的地位。英國(guó)自由主義傳統(tǒng)中最重要的人物，諸如休謨、斯密、約翰•穆勒都在不同程度上是功利主義者。
約翰•穆勒自由主義政治學(xué)說(shuō)的哲學(xué)基礎(chǔ)是功利主義。穆勒在《論自由》中對(duì)此有明確表述：
應(yīng)當(dāng)說(shuō)明，在這篇論文中，凡是可以從抽象權(quán)利的概念（作為脫離功利而獨(dú)立的一個(gè)東西）引申出來(lái)而有利于我的論據(jù)的各點(diǎn)，我都一概棄置未用。的確，在一切道德問(wèn)題上，我最后總是訴諸功利的；
但是這里所謂功利必須是最廣義的，必須是把人當(dāng)作前進(jìn)的存在而以其永久利益為根據(jù)的。[91]
實(shí)際上，史華茲十分清楚穆勒政治學(xué)說(shuō)的哲學(xué)基礎(chǔ)是功利主義，他明確指出“功利主義的穆勒?qǐng)?jiān)決反對(duì)‘天賦人權(quán)’的觀念，并且把自由的實(shí)現(xiàn)與人類啟蒙的緩慢過(guò)程相聯(lián)系。”[92]史華茲似乎沒(méi)有意識(shí)到，他關(guān)于“功利主義的穆勒”的說(shuō)法與他關(guān)于穆勒把自由當(dāng)作目的的說(shuō)法是自相矛盾的。功利主義最本質(zhì)的特征在于其后果主義。它與目的論的對(duì)立在于，它不承認(rèn)任何行為、任何教義的內(nèi)在價(jià)值。它只在這些行為或教義能帶來(lái)最大多數(shù)人的最大幸福這一點(diǎn)上，才承認(rèn)其價(jià)值。這就是為什么功利主義政治哲學(xué)家一般不自由、平等、民主價(jià)值當(dāng)作目的。
史華茲也許會(huì)反駁說(shuō)，即令承認(rèn)穆勒論證自由的基礎(chǔ)是功利主義，但穆勒自由的最終受益者是個(gè)人，而嚴(yán)復(fù)卻強(qiáng)調(diào)國(guó)家從個(gè)人自由中所得到的益處。史華茲在比較穆勒與嚴(yán)復(fù)關(guān)于個(gè)性的觀點(diǎn)時(shí)便提出如是觀點(diǎn)。史華茲指出，穆勒關(guān)于個(gè)性的討論，強(qiáng)調(diào)的是“我行我素的自由、按照人自己的興趣（即使這些興趣可能不是最好的）生活的自由”。這些自由“雖然可以使生活多樣化因而豐富社會(huì)，但看起來(lái)幾乎對(duì)國(guó)家力量并沒(méi)有什么貢獻(xiàn)。”[93]
但是，即使在這一點(diǎn)上，穆勒本人的論述也不支持史華茲的解釋。在這里，我們有必要提及穆勒提出自由理論的初衷。正如史華茲所述，穆勒關(guān)于個(gè)性的論述受到罕波爾特觀點(diǎn)的影響。[94]但同樣應(yīng)該指出的是，穆勒對(duì)自由、個(gè)性的強(qiáng)調(diào)在很大程度上是為了解決托克維爾所觀察到的民主制度可能產(chǎn)生的弊病，即多數(shù)暴政的問(wèn)題。托克維爾關(guān)于多數(shù)暴政的描述對(duì)穆勒影響很大，而且在相當(dāng)大程度上塑造了穆勒后半生的政治觀點(diǎn)。穆勒從托克維爾那里了解到，民主制的真正危險(xiǎn)“不是過(guò)多的自由，而是謙卑的順從；
不是無(wú)政府狀態(tài)，而是奴性與屈從；
不是過(guò)快的變遷，而是中國(guó)式的停滯�！盵95]穆勒也同意托克維爾的觀點(diǎn)，即預(yù)防“中國(guó)式的停滯”的良方是通過(guò)政治自由鼓勵(lì)個(gè)性的發(fā)展。這一觀念構(gòu)成穆勒《論自由》一書(shū)的宗旨，構(gòu)成穆勒關(guān)于個(gè)性的論述的核心。
穆勒關(guān)于個(gè)性的論述的要旨是強(qiáng)調(diào)個(gè)人必須有自我選擇生活方式、行為方式、思想方式的自由。若個(gè)人喪失了這些自由，他的行為便會(huì)受傳統(tǒng)、習(xí)俗、或多數(shù)意見(jiàn)的左右，從而失去活力與創(chuàng)造性。若一個(gè)國(guó)家長(zhǎng)期束縛其成員的個(gè)性發(fā)展，這個(gè)國(guó)家便會(huì)固守傳統(tǒng)，缺乏創(chuàng)造性。穆勒曾以東方（主要是中國(guó)）為例，描述習(xí)俗的專制造成的后果：
在那里，一切事情都最后取決于習(xí)俗；
所謂公正的、對(duì)的，意思就是說(shuō)符合習(xí)俗；
而我們看到其結(jié)果了。那些國(guó)家（nations）必定是一度有過(guò)首創(chuàng)性的；
他們也不是一出場(chǎng)就在一片富庶而有文化、又精于多種生活藝術(shù)的國(guó)土上，所有這一切乃是他們自己做出來(lái)的，他們當(dāng)時(shí)成為世界上最偉大、最強(qiáng)盛（powerful）的國(guó)家。他們現(xiàn)在卻成了什么呢？他們現(xiàn)在卻成了另外一些民族的臣民或依附者了——那另一些民族的情況是，當(dāng)前者的祖先早已有了壯麗宮殿和雄偉廟宇的時(shí)候，他們的祖先還處于“蓽路襤褸，以啟山林”的階段，不過(guò)在那里，習(xí)俗對(duì)于他們的統(tǒng)治僅僅與自由與進(jìn)步（progress）的統(tǒng)治平分秋色。這樣看來(lái)，一族人們也許在一定長(zhǎng)時(shí)間的進(jìn)步之后而停止下來(lái)。在什么時(shí)候停止下來(lái)呢？在不復(fù)保有個(gè)性的時(shí)候。[97]
穆勒緊接著以中國(guó)為鑒，警告歐洲千萬(wàn)不可泯滅個(gè)性，以免重蹈中國(guó)之復(fù)轍。由于這一段文字對(duì)我們正在討論的問(wèn)題關(guān)系極大，特照錄如下：
我們要以中國(guó)為前車(chē)之鑒。那是一個(gè)富有才能并且在某些方面甚至富有智慧的國(guó)家（nation），因?yàn)樗麄冇龅诫y得的好運(yùn)，竟在早期就備有一套特別好的習(xí)俗，這在某種范圍內(nèi)也就是一些即使最開(kāi)明的歐洲人在一定限制下也必須尊稱為圣人和智者的人們所作出的事功。他們還有值得注視的一點(diǎn)，就是有一套極其精良的工具用以盡可能把他們所保留的最好智慧深印于群體中的每一心靈，并且保證凡是最能稱此智慧的人將得到有榮譽(yù)有權(quán)力的職位。毫無(wú)疑義，作到這個(gè)地步的人民已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了人類前進(jìn)性的秘奧，必已保持自己穩(wěn)穩(wěn)站在世界前列�？墒窍喾矗麄儏s已變成靜止的了，他們幾千年原封未動(dòng)；
而他們?nèi)绻�會(huì)有所改進(jìn)，那必定要依靠外國(guó)人。他們?cè)谖覀冇?guó)慈善家們所正努力以赴的那個(gè)方面，即在使一族人民成為大家都一樣、叫大家都用同一格言同一規(guī)律來(lái)管制自己的思想和言論方面，已經(jīng)達(dá)到出乎英國(guó)慈善家們希望之外了；
而結(jié)果卻是這樣。近代公眾意見(jiàn)的王朝實(shí)在等于中國(guó)那種教育制度和政治制度，不過(guò)后者采取了有組織的形式而前者采取了無(wú)組織的形式罷了。除非個(gè)性能夠成功地肯定自己，反對(duì)這個(gè)束縛，歐洲縱然有其高貴的過(guò)去的歷史以及所宣奉的基督教，也將趨于變成另一個(gè)中國(guó)。[98]
穆勒在這些論述中所試圖表達(dá)的觀點(diǎn)是十分清楚的：個(gè)性的發(fā)展是社會(huì)進(jìn)步的催化劑。值得指出的是，當(dāng)穆勒反復(fù)提及中國(guó)的文化與制度束縛個(gè)性發(fā)展時(shí)，他并沒(méi)有提到中國(guó)人因此而痛苦不堪，毫無(wú)幸�？裳裕皇欠磸�(fù)強(qiáng)調(diào)，中國(guó)因此而停滯不前，從世界上“最強(qiáng)盛的國(guó)家”淪為“另外一些民族的臣民或依附者”。在這個(gè)意義上，當(dāng)嚴(yán)復(fù)將穆勒關(guān)于個(gè)性的一大段討論概括為“民少特操，其國(guó)必衰”時(shí)，實(shí)在沒(méi)有象史華茲所稱的那樣“歪曲”穆勒的觀點(diǎn)，而只是概括穆勒的觀點(diǎn)而已。
誠(chéng)然，嚴(yán)復(fù)的自由觀與穆勒的自由觀有諸多差異，如在群己權(quán)界方面，嚴(yán)復(fù)允許政治權(quán)威與社會(huì)對(duì)個(gè)人生活更大程度的干預(yù)，嚴(yán)復(fù)更加強(qiáng)調(diào)個(gè)人的社會(huì)責(zé)任，強(qiáng)調(diào)個(gè)人自身道德完善的重要性。這些差異在很大程度上反映出儒家文化影響的印記。但是，就總的傾向而言，嚴(yán)復(fù)準(zhǔn)確地把握了穆勒自由觀的精髓，并基本接受了穆勒自由觀的主要觀點(diǎn)。換句話說(shuō)，嚴(yán)復(fù)并沒(méi)有象史華茲所描述的那樣歪曲穆勒的觀點(diǎn)，把穆勒的觀點(diǎn)納入社會(huì)達(dá)爾文主義的框架。
三
美國(guó)著名漢學(xué)家Frederick W.Mote 在評(píng)論史華茲的新著The World of Thought in Ancient China 時(shí)，曾對(duì)史華茲著作的特點(diǎn)提出幾點(diǎn)批評(píng)。Mote 指出，史華茲的許多討論帶有推測(cè)性或曰思辨性（speculative）的色彩，習(xí)慣于作過(guò)頭的解釋（overinterpretation），傾向于忽略一些具有確切依據(jù)的數(shù)據(jù)，經(jīng)常采用“也許是”（may）這類模棱兩可的語(yǔ)言。[99]應(yīng)該說(shuō)，Mote 所批評(píng)的這些特點(diǎn)在《嚴(yán)復(fù)與西方》中亦存在，且程度有過(guò)之而無(wú)不及。
強(qiáng)烈的思辨性與推測(cè)性是史華茲討論嚴(yán)復(fù)的一個(gè)重要特征。在閱讀史華茲關(guān)于嚴(yán)復(fù)的論著時(shí)，讀者會(huì)被一種強(qiáng)大的思辨力量所感染。史華茲關(guān)于中國(guó)近代思想轉(zhuǎn)型的分析、關(guān)于中西文化異同的討論、關(guān)于中國(guó)近現(xiàn)代知識(shí)分子深層關(guān)切的剖析，無(wú)論讀者是否同意其觀點(diǎn)，都不得不為論者那種高屋建瓴、那種深邃所嘆服。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
這種討論思想史的方法與深度尤其值得中國(guó)學(xué)者借鑒。也許是由于我們民族的傳統(tǒng)不善思辨的緣故，現(xiàn)代學(xué)人關(guān)于思想史的著作大都只是一些人物乃至觀點(diǎn)的羅列，缺乏思辨的特征。
然則，史華茲著作的最大問(wèn)題也正是導(dǎo)源于這種思辨性或曰推測(cè)性。史華茲關(guān)于中西文化異同的分析、關(guān)于中國(guó)近現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型的分析，如果是作為作者自己觀點(diǎn)的一般闡述，那就會(huì)自然的多。但問(wèn)題是，史華茲在著作中將許多自己的觀點(diǎn)描述為嚴(yán)復(fù)的觀點(diǎn)或中國(guó)近代思想家的觀點(diǎn)，這樣，為了使嚴(yán)復(fù)對(duì)中西文化、晚清政治經(jīng)濟(jì)的看法符合史華茲自己的觀點(diǎn)，他就不得不對(duì)嚴(yán)復(fù)的許多文字作“過(guò)頭的解釋”，也不得不對(duì)原材料進(jìn)行某種從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)角度看令人不安的割裂與取舍。
其實(shí)，史華茲自己在寫(xiě)作中可能也意識(shí)到這些方面的問(wèn)題。人們可以發(fā)現(xiàn)，史華茲在書(shū)中常常使用一些模棱兩可、既此且彼的說(shuō)法。譬如，他在詳盡描述嚴(yán)復(fù)對(duì)斯賓塞個(gè)人主義的歪曲后，立即補(bǔ)充道，斯賓塞的個(gè)人主義中也許包含著導(dǎo)向集體主義的因素，在這個(gè)意義上，嚴(yán)復(fù)也許不算歪曲；
他提到嚴(yán)復(fù)歪曲斯密的經(jīng)濟(jì)自由主義，但又提到，斯密不是施蒂納，其學(xué)說(shuō)也強(qiáng)調(diào)民族國(guó)家、民族社會(huì)的利益；
他強(qiáng)調(diào)嚴(yán)復(fù)把自由主義作為實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)的手段，從而是脆弱的，但同時(shí)又提示，自由主義在西方近代思想中也許只不過(guò)是理性化過(guò)程中的一個(gè)方面，只是西方自由主義者并沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)，而嚴(yán)復(fù)從不同文化的角度意識(shí)到而已。
史華茲這種討論方法貌似全面中庸，但實(shí)則是缺乏學(xué)術(shù)率直的表現(xiàn)。不論史華茲如何運(yùn)用這類模棱兩可的語(yǔ)言，讀者對(duì)他的本意、對(duì)他強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是不會(huì)不領(lǐng)悟的。即以嚴(yán)復(fù)與西方自由主義的關(guān)系而論，史華茲強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不是西方自由主義本身也許存在的不徹底性，而是嚴(yán)復(fù)歪曲了西方自由主義精髓，把自由主義變成實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)的手段，從而埋下了自由主義在中國(guó)近代失敗的根源。C.P.FitzGerald 在評(píng)論史華茲的《嚴(yán)復(fù)與西方》中，毫不猶疑地寫(xiě)道：
史華茲博士在其評(píng)論中展示了嚴(yán)復(fù)如何不僅受到這些十九世紀(jì)的自由主義者們（特別是斯賓塞）著作的啟迪，而且以一種這些思想家也許從未預(yù)料過(guò)、也不會(huì)完全欣賞的方法解釋了這些著作�；径裕瑖�(yán)復(fù)將民主、自由與進(jìn)步看作是強(qiáng)化國(guó)家、振興中國(guó)的手段，而不是看作保障個(gè)人在社會(huì)中有一個(gè)更完全、更自由的存在的價(jià)值觀。[100]
而且，熟悉西方近幾十年中國(guó)研究的人不會(huì)不知道，西方學(xué)術(shù)界關(guān)于中國(guó)近現(xiàn)代思想發(fā)展的一個(gè)經(jīng)久不衰的主題是：社會(huì)達(dá)爾文主義刺激了中國(guó)近代民族主義的興起，中國(guó)思想界把國(guó)家富強(qiáng)視為至高無(wú)上的目標(biāo)，而將自由民主作為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的手段，自由主義在中國(guó)近代失敗的主要原因即在于此。對(duì)這一主題貢獻(xiàn)最大的恐怕就是史華茲的《嚴(yán)復(fù)與西方》。
筆者對(duì)史華茲《嚴(yán)復(fù)與西方》一書(shū)中許多觀點(diǎn)及其論證方法提出諸多質(zhì)疑，絲毫沒(méi)有減損筆者對(duì)這部著作的高度推崇�？梢院敛豢鋸埖卣f(shuō)，在中西方關(guān)于中國(guó)近現(xiàn)代思想史的著作中，沒(méi)有幾部象史華茲的著作那樣雄辯，那樣流暢，那樣蘊(yùn)含著深刻的哲理。筆者所妄加批評(píng)的只是，這本書(shū)若作為一本關(guān)于嚴(yán)復(fù)的專著，它包含著對(duì)嚴(yán)復(fù)思想許多方面的曲解。但是，如果我們不把這本書(shū)作為一部嚴(yán)復(fù)專著，也不把它作為一部思想史專著，而把他視為作者個(gè)人關(guān)于中西方文化以及關(guān)于中國(guó)近現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型的宏觀分析，其價(jià)值就十分明顯了。至少，我們從中可以窺見(jiàn)一個(gè)信心十足的西方學(xué)者在反思自身文化的成功與另一個(gè)文化的失敗時(shí)，如何從兩種文化的反差中察知文化、觀念、思想中影響社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治發(fā)展的重要因素。
注釋
[1] PaulA.Cohen ＆ Merle Goldman ed. ， Ideas Across Cultures ：
Essays on ChineseThought in Honor of Benjamin I.Schwartz ， Cambridge ， Mass ：
Harvard UniversityPress，1990，pp.1-2.
[2] Benjamin I.Schwartz，In Search of Wealth and Power：Yen Fu and the West， Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1964.
[3]如沈文隆譯，《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，臺(tái)灣：長(zhǎng)河出版社，1977 年。
[4]該書(shū)在大陸有兩個(gè)譯本：①滕復(fù)等譯，《嚴(yán)復(fù)與西方》，北京：職工教育出版社，1990；
②葉鳳美譯，《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，江蘇人民出版社，1995。滕本錯(cuò)誤較多，葉本除少數(shù)專門(mén)術(shù)語(yǔ)的譯法值得商榷外，譯文較準(zhǔn)確流暢。本文在引述史華茲的文字時(shí)，將依據(jù)葉本。
[5]根據(jù)庫(kù)恩的理論，科學(xué)探索的進(jìn)程并不是隨機(jī)的資料累積。相反，資料累積是根據(jù)科學(xué)界所公認(rèn)的某種范式理論進(jìn)行的�？茖W(xué)界根據(jù)這些范式理論來(lái)提出問(wèn)題并尋找解決問(wèn)題的方法。當(dāng)這種范式理論受到反復(fù)挑戰(zhàn)后，便會(huì)出現(xiàn)新的范式。新的范式出現(xiàn)并被廣泛接受的過(guò)程，便是“科學(xué)革命”。參見(jiàn)，ThomasS.Kuhn，The Structure of Scientific Revolution，second edition，Chicago：Univer-sity of Chicago Press，1970，Chpater vii ＆ vii.[6] Benjamin Schwartz ed.，Reflections on the May Fourth Movement：ASymposium，Cambridge， Mass.：East Asian Research Center， Harvard University，1972.pp.2，4.
[7]Thomas Metzger 認(rèn)為，韋伯關(guān)于中國(guó)文化的消極評(píng)價(jià)構(gòu)成史華茲分析嚴(yán)復(fù)乃至中國(guó)近代思想的基礎(chǔ)。參見(jiàn) Thomas Metzger，”Max Weber’s Analysis of theConfucian Tradition：a Critique，”in The American Asian Review，vol.2，No.1 （Spring，1984），p.45.
[8]關(guān)于史華茲觀點(diǎn)的概括，可重點(diǎn)參閱其書(shū)第三章“原則宣言”以及第十二章“結(jié)語(yǔ)”。
[9]例如，歐陽(yáng)哲生的新著《嚴(yán)復(fù)評(píng)傳》中有關(guān)嚴(yán)復(fù)“迻譯逝世西學(xué)”的討論，大致只是復(fù)述史華茲書(shū)中的觀點(diǎn)。參見(jiàn)，歐陽(yáng)哲生，《嚴(yán)復(fù)評(píng)傳》，南昌：百花洲文藝出版社，1994。
[10]《嚴(yán)復(fù)集》，王栻編，中華書(shū)局，1986，第一冊(cè)，頁(yè)86－87。
[11]王中江，《嚴(yán)復(fù)與福澤諭吉》，河南大學(xué)出版社，1991 年，頁(yè)84—85。
[12]關(guān)于中國(guó)“軸心時(shí)代的突破”，參見(jiàn) S.N.Eisenstadted.，The Origins andDiversity of Axial Age Civilization，The State of New York University Press，1988，esp.Eisenstadt，”The Axial Age in China and India”；
關(guān)于日本，參見(jiàn)S.N.Eisenstadt＆ Ben Aried.，Japanese Model of Conflict Resolution，Kegan PaulRoutledge，1989，esp.Eisenstadt，”P(pán)atterns of Conflict and Conflict Resolution：Some Comparative Indications.”
[13]葉鳳美譯本，頁(yè)43—45；
頁(yè)51—52。
[14]這里的“普遍主義”與西方學(xué)者更常用的“文化主義”大致相同，指關(guān)注某種普遍價(jià)值而不是某種群體利益的教義。在傳統(tǒng)中國(guó)文化中，對(duì)普遍價(jià)值的關(guān)懷實(shí)際上表現(xiàn)為對(duì)道德的關(guān)懷。鑒于此，筆者在相同的意義上使用“普遍主義”與“道德主義”。
[15]《嚴(yán)復(fù)集》，第一冊(cè)，頁(yè)16。
[16]《嚴(yán)復(fù)集》，第五冊(cè)，頁(yè)1323。
[17]《嚴(yán)復(fù)集》，第五冊(cè)，頁(yè)1324。
[18]嚴(yán)復(fù)，《群學(xué)肄言》“按語(yǔ)”，引自《嚴(yán)復(fù)集》第四冊(cè)，頁(yè)921—922。值得注意的是，嚴(yán)復(fù)在這里將斯賓塞原文中的“supernatural”（即超自然）譯為“天”。（參見(jiàn)，Herbert Spencer，The Study of Sociology，New York：Appleton ＆ Co.，1899，p.350）
[19]Robert Eno 在其The Confucian Creation of Heaven（New York：State Univer-sity of New York Press，1990）中，曾對(duì)傳統(tǒng)儒家思想中“天”的概念作出精湛的分析。
[20]《嚴(yán)復(fù)集》，第一冊(cè)，頁(yè)38—39。
[21]同上，頁(yè)55。
[22] James Pusey，China and Charles Darwin，Cambridge，Mass.：Harvard Universi-ty Press，1983，p.65.
[23]關(guān)于排外主義，參見(jiàn) Liao Kuang-sheng， Anti-foreignism and Modernization in China：1860—1980，New York：St.Martin’s Press，1984.
[24]《嚴(yán)復(fù)集》第三冊(cè)，頁(yè)558。
[25]同上，頁(yè)561。
[26]嚴(yán)復(fù)，“有強(qiáng)權(quán)無(wú)公理此語(yǔ)信歟”，引自，《檔案與歷史》，北京，1990 年第三期，頁(yè)6。
[27]同上，頁(yè)7。
[28]同上。
[29]同上，頁(yè)8。
[30] Hsiao Kung-chu’an，A Modern China and a New World：Kang Yu-wei，Reformer and Utopian，1858—1927，Seattle：University of Washington Press，1975.
[31]《嚴(yán)復(fù)集》，第一冊(cè)，頁(yè)210。
[32]同上，頁(yè)211。[33]同上。[34]同上。
[35]同上，頁(yè)213。
[36]同上，頁(yè)216。
[37]Thomas Metzger，Escape from Predicament：Neo-Confucianism and China’ sEvoving Political Culture，New York：Columbia University Press，1977.
[38]《嚴(yán)復(fù)集》，第三冊(cè)，頁(yè)690。
[39]同上，頁(yè)692。
[40]同上，頁(yè)690。
[41]葉鳳美譯本，頁(yè)63、74。
[42]同上，52 頁(yè)。
[43]同上，72 頁(yè)。
[44]D. C.Phillips，“Organism in the Late Nineteenth and Early Twentieth Centuries”，Journal of the History of Ideas，vol.xxxi，No. 3 ，（July-September，1970），p.413.
[45]Herbert Spencer，The Principles of Sociology，vol.l，London：Williams ＆Nor-gate，1877， pp. 449—450.
[46] Herbert Spencer，The Study of Sociology，p.44.
[47]Walter M.Simon，“Spencer and the‘Social Organism’”，Journal of the History of Ideas，vol xxi，No. 2（April-June，1960），p.290.
[48]J.D.Y. Peel，Herbert Spener：the Evolution of a Sociologist，London：Heinemann，1971，p.185.
[49]《嚴(yán)復(fù)集》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
第一冊(cè)，頁(yè)126。
[50]同上，頁(yè) 6。
[51]同上，頁(yè)126。
[52]同上，18 頁(yè)，有關(guān)斯賓塞的原文，參見(jiàn)，The Study of Sociology，p.43，嚴(yán)復(fù)在《群學(xué)肄言》中關(guān)于此段的譯文，見(jiàn)《群學(xué)肄言》商務(wù)印書(shū)館，1981，頁(yè)38。
[53]葉鳳美譯本，頁(yè) 54。
[54]關(guān)于“方法論上的個(gè)人主義”，參見(jiàn) Steven Lukes，Individualism，London：Harper＆ Row，Publishers，1979，chp. 17.
[55]《嚴(yán)復(fù)集》，第一冊(cè)，頁(yè)126。
[56]同上，第二冊(cè)，頁(yè)314。
[57]同上，頁(yè)314—315。
[58]葉鳳美譯本，頁(yè)95。
[59]同上，頁(yè)104。
[60]《嚴(yán)復(fù)集》，第五冊(cè)，頁(yè)1321。
[61]同上，頁(yè)1317。
[62]T.H.Huxley，Evolution and Ethics，in his Essays：Ethical and Political，London：Macmillan，1904，p.51，史華茲引文見(jiàn)葉鳳美譯本，頁(yè)94。
[63]關(guān)于摩爾對(duì)自然主義倫理學(xué)的批評(píng)，見(jiàn)摩爾，《倫理學(xué)原理》，第二章，長(zhǎng)河譯，商務(wù)印書(shū)館，1983。摩爾將斯賓塞的“‘進(jìn)化論者’的倫理學(xué)”視為典型的自然主義倫理學(xué)�！秱惱韺W(xué)原理》，頁(yè)29－31。）
[64]《嚴(yán)復(fù)集》，第一冊(cè)，頁(yè)1。
[65]同上，第五冊(cè)，頁(yè)1334。
[66]夏曾佑，“‘嚴(yán)復(fù)《老子》評(píng)點(diǎn)’序”，見(jiàn)《嚴(yán)復(fù)集》第五冊(cè)，頁(yè)1100。[67]《嚴(yán)復(fù)集》，第五冊(cè)，頁(yè)1321。
[68]同上，頁(yè)1471—1472。
[69]T.H.Huxley，Evolution and Ethics，p.51.
[70]《嚴(yán)復(fù)集》，第五冊(cè)，頁(yè)1396。
[71]李澤厚先生曾論及嚴(yán)譯《天演論》的目的是強(qiáng)調(diào)“自強(qiáng)、自力、自立、自主”，而不是史華茲所謂的“文字簡(jiǎn)潔、詩(shī)意盎然”等原因。參見(jiàn)李澤厚，“論嚴(yán)復(fù)”，商務(wù)印書(shū)館編，《論嚴(yán)復(fù)與嚴(yán)譯名著》，商務(wù)印書(shū)館，1982 年，頁(yè)130—137。
[72]葉鳳美譯本，頁(yè)108。
[73] 斯密關(guān)于重商主義的論述，見(jiàn)An Inquiry Into the Nature and Causes of the Wealth of Nations，Book IV，Indianapolis：Liberty Classics，1981，pp.428—662；
嚴(yán)復(fù)的翻譯，見(jiàn)《原富》“部丁”，商務(wù)印書(shū)館，1981 年，頁(yè)347—538。
[74]《原富》，下冊(cè)，頁(yè)436。
[75]同上，頁(yè)376，385，395—396，436。
[76]《嚴(yán)復(fù)集》第一冊(cè)，頁(yè)148。
[77]引自，葉鳳美譯本，頁(yè)108。
[78] Eli Heckscher，Mercantilism，London：Allen ＆ Unwin， 1935， p.15.
[79]同上。
[80] Eli Heckscher，“Mercantilism，”in D.C.Coleman ed.，Revisions inMercantilism，London：Methuen， 1969， p.1.
[81]同上，頁(yè)27。[82]J.A.Schumpter，History of Economic Analysis，Oxford University Press，1954，
pp.338-362.
[83]《嚴(yán)復(fù)集》第四冊(cè)，頁(yè)895。
[84]《原富》，下冊(cè)，395－396 頁(yè)。
[85]嚴(yán)復(fù)，“路礦議”，《嚴(yán)復(fù)集》，第一冊(cè)，104—114 頁(yè)。
[86]侯厚吉、吳其敬主編，《中國(guó)近代經(jīng)濟(jì)思想史稿》，黑龍江人民出版社，1983，第二冊(cè)，523 頁(yè)。
[87]葉鳳美譯本，126 頁(yè)。
[88]同上，133 頁(yè)。
[89]關(guān)于權(quán)利學(xué)說(shuō)與功利主義的對(duì)立，參見(jiàn)H.L.A.Hart，“BetweenUtilityand Right”，in Alan Ryan ed.， The Idea of Freedom，Oxford University Press，1979.
[90]同上，p.77.
[91]約翰•密爾，《論自由》，程崇華譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1982 年版，頁(yè)11。
[92]葉鳳美譯本，頁(yè)137。
[93]葉鳳美譯本，頁(yè)129。
[94]同上，頁(yè)129。
[95]引自，John Robson，The Improvement of Mankind，the Social and Political Thought of John Stuart Mill，London：
Routledge ＆ KeganPaul，1968，p.111.
[96]同上。
[97]J.S.Mill，On Liberty，in H.B.Actoned.，J.S.Mill：Utilitarianism，on Liberty and Considerations on Representatice Government，London，Everyman’sLi-brary，1984，p.139.程崇華譯本，頁(yè)76。在引用時(shí)譯文稍有改動(dòng)。
[98]J.S.Mill，同上，140，程崇華譯本，頁(yè)77—78，在引用時(shí)譯文稍有改動(dòng)。
[99] Frederick W.Mote，ReviewofBenjaminSchwartz’sTheWorldofThoughtin Ancient China，Harvard Journal of Pacific Studies，No. 50（1990），pp.386，391，401， 386.
[100] C.P.FitzGerald，Review of Schwartz’s In Search of Wealth and Power：Yen Fu andthe West，Pacific Affairs，vol.39（1965，Spring），p.70.
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