討論思孟學(xué)派，不能不提到《禮記·禮運》篇。因為思想史上有《禮運》作于子游的說法，而子游又被看作與思孟屬于一系。如近代學(xué)者康有為說：“著《禮運》者，子游。子思出于子游，非出于曾子。顏子之外，子游第一。”（《康南海先生口說·禮運》）郭沫若也說：“子思之儒和孟氏之儒、樂正氏之儒應(yīng)該只是一系�！�…這一系，事實上也就是子游氏之儒�！薄啊抖Y記·禮運》一篇，毫無疑問，便是子游氏之儒的主要經(jīng)典�！保ā妒�批判書·儒家八派的批判》）郭店竹簡出土后，一些學(xué)者重提思孟道統(tǒng)問題，認為子游與思孟為一系，而《禮運》（包括《禮器》、《郊特性》等篇）當(dāng)為子游所作。這樣，《禮運》的作者與年代又成為人們關(guān)注的問題。近些年不斷出土的竹簡材料中，雖然沒有發(fā)現(xiàn)《禮運》一篇，但其中大量論述禪讓的內(nèi)容卻與《禮運》存在密切聯(lián)系，為我們探討《禮運》的成書提供了可能。

　　一

　　歷史上，《禮運》篇之所以受到人們的關(guān)注并引起種種爭議，就在于其“大同”“小康”說，而破解其思想，首先要從這里入手。其文云：

　　大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；
力，惡其不出于身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

　　對于“天下為公”，鄭玄的解釋是：“公猶共也。禪位授圣，不家之�！惫省疤煜聻楣�”實際是指禪讓而言�？追f達釋“天下”為“天子位”，釋“為公”為“授圣德，不私傳子孫”，認為“天下為公”指天子禪讓其位，而“選賢與能”指諸侯不世襲其國。這種解釋雖過于具體，但基本上是符合原意的。（《禮記正義》卷21）元人陳澔說：“天下為公，言不以天下之大，私其子孫，而與天下之賢圣公共之。如堯授舜，舜授禹，但有賢能可選，即授之矣�！保ā抖Y記集說》卷4）依然是從禪讓來理解“天下為公”的。

　　如有學(xué)者所指出的，天下乃中國特有的“世界”觀，它不僅指日月所照、人跡所至的普天之下，更重要的，它還是一種政權(quán)形式，一種“中央——四方”、“天子——諸侯”、“華夏——夷狄”的政治框架，故“得天下”即得天下的統(tǒng)治權(quán)，而“失天下”即失去對天下的統(tǒng)治。同時，由于儒家主張以王道得天下，天下還指天下之民，尤其指民心、民意。如，“以善養(yǎng)人，然后能服天下，天下不心服而王者，未之有也�！保ā睹献印るx婁下》）“取天下者，非負其土地而從之之謂也，道足以壹人而已矣�！�…得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。三得者具而天下歸之，三得者亡而天下去之�！保ā盾髯印ね醢浴罚┕侍煜聦嶋H是指領(lǐng)土、政權(quán)、人民三者一體的政治組織或“世界”政府。而“公”字，據(jù)學(xué)者考證，其本義可能是對貴族、諸侯的尊稱，后把社會政治共同體以及與此相關(guān)的東西也稱之為“公”，如“公家”（《新序·刺奢》）、“公田”（《詩經(jīng)·小雅·大田》）、“公貨”（《逸周書·允文解》）、等等，故“公”有與“私”相對的共同、公共、普遍之義，又引申出公平、公正之意�！俄n非子·五蠹》說：“背厶（私）謂之公，或說，分其厶以與人為公�！庇终f“自環(huán)者謂之私”。故“天下為公”首先是指對此“世界”或天下的統(tǒng)治權(quán)不“自環(huán)”、獨占，而是與天下之圣賢“公共之”，具體講，就是“禪位授圣，不家之”。

　　根據(jù)上面的分析，“天下為公”主要是對禪讓而言，指不“自環(huán)”、獨占天下的統(tǒng)治權(quán)，同時它還蘊涵著天下一家，人人為公的社會理想：在政治、倫理上，“人不獨親其親，不獨子其子”；
在經(jīng)濟上，則財富共享，“貨，惡其棄于地也，不必藏于己；
力，惡其不出于身也，不必為己�！毙枰�說明的是，這種“公”或財富共享其實也是與禪讓密切相關(guān)的。竹簡《唐虞之道》說：“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。”可見禪讓的根本精神就是“利天下而弗利”，即將利益歸于天下，而不是當(dāng)作一己之利。在這種精神的鼓舞下，人們不再斤斤計較一己之私利，而是關(guān)注天下之公利，所以，財富、利益上的“公”也是通過禪讓實現(xiàn)的。與“天下為公”的“大同”相對，“天下為家”的“小康”在政治、倫理上，“各親其親，各子其子”，“城郭溝池以為固，禮義以為紀”；
在經(jīng)濟上，“貨力為己”，財產(chǎn)私有。面對現(xiàn)實，人們不再沉醉于玄遠的道德理想，而是選擇平凡、樸實的禮對社會進行重新整合，禮成為社會的最高原則。如果違背了禮，即使是統(tǒng)治者也可以被驅(qū)逐。所以在放棄了禪讓后，小康社會又肯定了“革命”的合法性，以作為對“大人世及（世襲）”可能產(chǎn)生的種種弊端的制度性防范。

　　二

　　既然《禮運》與禪讓有關(guān)，其“大同”“小康”說主要反映的是政權(quán)形式的問題，那么，要說明其作者和年代，首先要對禪讓思想的演變做一番考察。如有學(xué)者指出的，禪讓作為一種歷史事件，在上古父系氏族社會中確實存在過，然而人們對禪讓的回憶、記錄、認識和評價，往往因觀點、立場、時代的不同而不同，禪讓的“意義”和“價值”乃是層累地造成的。所以后人關(guān)于禪讓的種種記載，不是也不可能是對上古禪讓事件的“原樣”再現(xiàn)，而是夾雜了記述者的主觀意圖和傾向，是以事實為依托的“借古諷今”，是“俱道堯舜，而取舍不同”。

　　作為儒學(xué)的創(chuàng)始者，孔子對上古的禪讓事件顯然有所了解�！墩撜Z·堯曰》篇說：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終�！�舜亦以命禹。”記錄的正是堯禪讓舜時的言論�？鬃舆�稱贊，“巍巍乎，舜禹之有天下而不與焉�！保ā墩撜Z·泰伯》）楊伯俊先生認為“與”讀四聲，“這里含有‘私有’、‘享受’的意思�！保ā墩撜Z譯注》，中華書局1980年版，83頁）所以“有天下而不與焉”就是統(tǒng)治、領(lǐng)有天下而不私傳子孫，也就是要禪讓。不過孔子雖然稱贊堯舜禪讓，但并不是以堯舜時代為社會理想，而是提出“郁郁乎文哉！吾從周”（《八佾》）；
孔子改革社會的方案也不是“天下為公”，實行禪讓，而是“克己復(fù)禮”，“禮樂征伐自天子出�！笨鬃由�活的時代，似乎還沒有出現(xiàn)提倡、宣揚禪讓的社會條件。

　　孔子之后，平民思想家墨子更為明確地肯定了堯舜禪讓。作為下層民眾的代言人，墨子的一個重要主張就是“尚賢”，“尚賢者政之本也。”（《尚賢上》）認為“大人之務(wù)，將在于眾賢”，“雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷之以令�！保ㄍ�上）其具體措施是：選其國之賢可者立為政長，選天下之賢可者立為三公，直至“選擇天下之賢可者，立以為天子”（《尚同上》）。尚賢的思想雖然產(chǎn)生較早，但一般只適用于天子以下和擇立太子，墨子則將其發(fā)展到極至，認為連天子也要通過選賢產(chǎn)生。所以墨子的禪讓說實際是其尚賢說的延伸，二者是聯(lián)系在一起的，可稱為“禪讓尚賢”說。墨子(約公元前479—前394年)生活于新舊革替的春秋戰(zhàn)國之際，在他之后，禪讓學(xué)說經(jīng)歷了怎樣的發(fā)展？然而令人遺憾的是，記錄春秋史實的《左傳》終于周貞定王二年（公元前467年），而周顯王三十五年（公元前334年）六國以蘇秦為縱長之后，詳細的史實才記于《戰(zhàn)國策》等典籍，“自《左傳》之終以至此，凡一百三十三年，史文闕軼，考古者為之茫昧�！保�顧炎武：《日知錄》卷13《周末風(fēng)俗》）幸而有地下竹簡的出土，才使我們有可能重新了解、認識這段“茫昧”的歷史。

　　1993年出土的郭店竹簡中，有《唐虞之道》一篇，它“高揚了儒家‘祖述堯舜’、‘愛親尊賢’、‘天下為公’、‘利天下而弗利’的思想，顯示了先秦儒家在戰(zhàn)國時期崇尚‘禪讓’政治理想、反對父子相傳之‘家天下’的昂揚思想風(fēng)貌”。竹簡明確提出：“禪也者，尚德授賢之謂也�！保ǖ�20簡）可見較之墨家，竹簡的不同之處是提出了“尚德”，其禪讓說是從“尚德”與“授賢”來進行立論和說明的。竹簡認為“愛親故孝”，“孝之方，愛天下之民�！薄靶⒅�放”的“放”，原整理者釋為“方”，李零改釋為“放”，而沒有具體說明。王博則認為“這里的‘方’，應(yīng)該讀為‘放’，所謂的‘孝之方’，其實是‘孝之放’，放是放開、展開的意思�！�…愛從孝開始，然后向外面延伸，這就是‘放’，或者叫做‘推’”（《論郭店楚墓竹簡中的“方”字》，載《簡帛思想文獻論集》，臺灣古籍出版社2001年，276～277頁）。所以竹簡雖然提出“愛親”，但它實際是要求人們“不獨親其親”，并擴充、放大為“極仁之至，利天下而弗利也”（第19—20簡）的崇高道德精神，它與《禮運》的“人不獨親其親，不獨子其子”一樣，都是對禪讓精神的概括和頌揚，所不同的是，《唐虞之道》似還沒有意識到“愛親”與“利天下而弗利”之間的對立，而《禮運》則對“大同”與“小康”做出了區(qū)分。

　　早在《唐虞之道》材料公布時，已有學(xué)者指出，戰(zhàn)國中期政治思想中出現(xiàn)過一股禪讓思潮，而《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹簡（二）》的出版，無疑為這一推論增加了有力的證據(jù)�！渡喜┖啠ǘ�）》中有《容成氏》一篇，此篇是講上古帝王傳說，起于容成氏等最古的帝王（整理者估計約二十一人），止于武王伐商終克之，“三代以上，皆授賢不授子，天下艾安；
三代以下，啟攻益，湯伐桀，文、武圖商，則禪讓之道廢而革命之說起。前后適成對比�！逼湮脑疲�

　　[容成氏、……尊]盧氏、赫胥氏、喬結(jié)氏、倉頡氏、軒轅氏、神農(nóng)氏、椲丨氏、壚畢（從辵）氏之有天下也，皆不授其子而授賢。其德酋清，而上愛下，而一其志，而寢其兵，而官其材。（第1—2簡）

　　古代學(xué)者常常通過先王來表達其政治理想，《容成氏》提出堯以上約二十多位上古帝王，“皆不授其子而授賢”，這樣，禪讓的政治主張不是因而有了更充足的“歷史根據(jù)”嗎？如果將《容成氏》的古史傳說體系，與后來流傳的炎黃古史傳說體系作一個比較的話，不難發(fā)現(xiàn)二者的區(qū)別在于，一個重禪讓，一個重世襲。在炎黃古史傳說體系中，只有堯、舜實行禪讓，其余從黃帝以下到堯以上，都是傳位于子孫，而不是傳賢的。在《大戴禮記·帝系》中，甚至堯、舜也被分別說成是帝嚳、顓頊之后，在這種以黃帝為始祖的大一統(tǒng)帝王世系中，實際上已排除了禪讓的可能和意義。以《大戴禮記·帝系》、《五帝德》為代表的炎黃古史傳說系統(tǒng)可能形成于戰(zhàn)國后期，反映的是當(dāng)時民族融合、國家統(tǒng)一的政治形勢；
而《容成氏》的古史傳說系統(tǒng)則形成于戰(zhàn)國中期以前，是與當(dāng)時出現(xiàn)的禪讓思潮相呼應(yīng)的。

　　在《上博簡（二）》中，還有《子羔》一篇，記述了孔子答弟子子羔問禹、契、后稷“三王”和堯、舜之事。此篇在公布時，排列的簡序可能有誤。裘錫圭先生對簡序進行了重新排列，認為9至13號諸簡應(yīng)移至1號簡之前，7號簡與篇末的14號簡可以拼合為一簡。這樣，《子羔》篇的基本內(nèi)容是：子羔問孔子，禹、契、后稷“三王之作也”，他們是凡人所生，“其父賤不足稱也與？”還是他們是天帝之子（“天子”）？孔子肯定禹、契、后稷均為天帝之子，并講述了他們?nèi)�位的降生神話。這樣又引出作為凡人之子（“人子”）的舜是如何居有帝位的問題。孔子承認古代存在一個“善與善相受也”的禪讓時代，堯見舜賢，故讓位于舜。在傳說中，禹、契、后稷均為舜臣，故簡文最后以“舜其可謂受命之民矣。舜，人子也，而三天子事之”（第7、14簡）之語作結(jié)�！按似�主旨在說明一個人是否有資格君天下，應(yīng)決定于他是否有賢德，而不應(yīng)決定于出身是否高貴；
跟《唐虞之道》一樣，也是竭力鼓吹尚賢和禪讓的�！保ā墩�?wù)勆喜┖啞醋痈帷灯�的簡序》，載朱淵清編：《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究》續(xù)集，上海書店出版社2004年版）

　　從上引出土材料可以看出，戰(zhàn)國中前期宣傳禪讓已不是個別現(xiàn)象，墨家、儒家包括縱橫家都參與其中，形成一股頗有影響的思潮。至于這一時期何以出現(xiàn)了較為流行、較為寬松地講論“禪讓”說的大環(huán)境，李存山先生認為，“這與當(dāng)時已經(jīng)不再‘宗周王’，而七國之間完全靠武力來統(tǒng)一天下的形勢也尚不明顯有很大的關(guān)系；
與當(dāng)時‘士無定主’，孔門后學(xué)的思想更少束縛，因而更加解放、昂揚、甚至激進也有很大關(guān)系。從《容成氏》所云‘堯以天下讓于賢者，天下之賢者莫之能受也。萬邦之君皆以其邦讓于賢’來看，當(dāng)時儒家的‘禪讓’之說除了道德理想主義的思想成分外，似也對現(xiàn)實寄予了通過‘禪讓’而在七國中出現(xiàn)一個賢明的君主，從而取代周天子為王的希望。”（《反思經(jīng)史關(guān)系：從“啟攻益”說起》，《中國社會科學(xué)》2004年第3期）需要補充的是，戰(zhàn)國前期雖然承春秋政制，實行一種世襲的君主政體，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但君主的地位和穩(wěn)定性明顯不及后世，并不時有君權(quán)旁落的現(xiàn)象出現(xiàn)，這一背景無疑對禪讓說的流行有推波助瀾的作用。這一時期的“權(quán)力轉(zhuǎn)移”事件，如三家分晉（公元前403年）和田氏代齊（公元前386年），其主角都是以“德”、“賢”相號召的，客觀上也需要一種禪讓說為其張目。

　　一種思潮的興起，往往以社會需要為條件，反過來，它又左右、影響了人們的思想行為，戰(zhàn)國中前期的禪讓思潮對當(dāng)時的政治實踐也產(chǎn)生了深刻影響。據(jù)《戰(zhàn)國策·秦策一》，秦孝公“疾且不起（注：孝公卒于公元前338年），欲傳商君，辭不受”，應(yīng)是禪讓的較早實踐。所以法家后來雖然對禪讓極盡攻擊之能事，但其早期卻是持肯定態(tài)度的。秦孝公欲行禪讓，可能就是受其影響。除秦孝公外，魏惠王也欲傳國于惠施，魏將公孫衍曾鼓動史舉游說魏襄王禪位于魏相張儀等等。不過當(dāng)時秦孝公等人雖然都有禪讓的言行，但真正將其付諸實踐，在當(dāng)時產(chǎn)生極大反響，并決定、影響了禪讓思潮以后發(fā)展的，是燕王噲禪讓相子之的事件。在《史記·燕召公世家》中，燕王噲被描寫成毫無主見的昏庸之輩，其禪讓僅僅是受了策士鹿毛壽等人的欺騙，是不夠全面的。其實，燕王噲讓國是當(dāng)時禪讓大環(huán)境的產(chǎn)物，因而有著多方面的復(fù)雜動機和原因，除了縱橫家的鼓動之外，更重要的，恐怕還是想通過禪讓選擇一位賢明之君，使燕國在當(dāng)時激烈的國際競爭中立于不敗之地，所以實在是“利天下而弗利”的高尚之舉。然而事實是無情的，燕王噲因禪讓而身死國亡，無疑為那些宣揚禪讓的人敲響了警鐘，此后不僅縱橫家很難再用禪讓游說帝王，就是儒家學(xué)者也暫時放棄了“大同”理想，一度轟轟烈烈的禪讓思潮逐漸走向低潮。

　　作為經(jīng)歷了燕國讓國事件的儒家學(xué)者，孟子對禪讓的態(tài)度是有代表性的。在孟子看來，“授賢”和“傳子”并非絕對的，而是隨客觀形勢的變化而變化。當(dāng)初舜讓國于禹，舜死，天下之民皆從禹，所以就禪讓；
后來禹讓國于益，但禹死，天下之民從禹之子啟，而不從益，所以就傳子�？梢�，禪讓與傳子只是外在形式，并非主要的。而真正重要的是行王道、仁政，得天下之民的擁護，所以說：“唐、虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也。”（《孟子·萬章上》）戰(zhàn)國后期另一位儒家學(xué)者荀子也對禪讓持否定態(tài)度，其《正論》篇說：“世俗之為說者曰：‘堯舜擅讓�！�是不然。天子者，勢位至尊，無敵于天下，夫有誰與讓矣？”并對“死而擅之”、“老衰而擅”一一進行了批駁，其結(jié)論是“夫曰堯舜擅讓，是虛言也，是淺者之傳，陋者之說也”。需要說明的是，在《荀子·成相》篇中有“堯讓賢，以為民，泛利兼愛德施均”，“堯授能，舜遇時，尚賢推德天下治”之類肯定禪讓的說法，“成相”是一種文學(xué)體裁，指演說歌謠，今本《成相》篇是荀子學(xué)派收集同類文學(xué)體裁的合集，而非一篇作品，所以可能是這個原因，它保留了以前曾在社會上流傳的歌謠、言論。儒家之外，道家莊子一派、后期法家也都對禪讓持批評態(tài)度。

　　綜上所論，公元前316年燕王噲的“讓國”，應(yīng)是戰(zhàn)國禪讓學(xué)說發(fā)展中里程碑式的事件。在此之前，禪讓說風(fēng)行一時，墨、儒、法、縱橫等家都大講禪讓，出現(xiàn)了“禪讓尚賢”說（墨家）、“禪讓賢德”說（儒家）、“禪讓辭讓”說（縱橫家）等不同觀點，與之相應(yīng)，政治領(lǐng)域也出現(xiàn)了禪讓的種種嘗試。燕王噲禪讓失敗后，禪讓學(xué)說則漸趨低潮，不僅儒家內(nèi)部的孟、荀轉(zhuǎn)變了對禪讓的態(tài)度，道家、后期法家也對“讓天下”進行了諷刺、抨擊。雖然各家各派甚至是前后不同階段，對禪讓的看法大異其趣，但卻“俱道堯舜”，只是“取舍不同”而已。因此，雖然根據(jù)民族學(xué)、人類學(xué)等材料，禪讓作為一種歷史事件在古代社會曾經(jīng)存在過，但堯舜禪讓的具體面貌，其所體現(xiàn)的“意義”、“價值”卻是不斷被賦予上去的，歷史事件本身與其所呈現(xiàn)的“意義”是既有聯(lián)系又有區(qū)別的。所以戰(zhàn)國時期出現(xiàn)的禪讓說，并不是對古代禪讓事件的直接反映，而是隨當(dāng)時社會歷史條件的變化而變化的。明確這一點，對于我們討論《禮運》等篇的年代十分重要。從上引幾篇文字看，竹簡《唐虞之道》整篇鼓吹禪讓，認為“不禪而能化民者，自生民未之有也”（第21簡），如此肯定禪讓的思想，顯然應(yīng)該產(chǎn)生于禪讓學(xué)說處于高潮的燕王噲讓國之前；
《容成氏》雖以上古與三代對比，其主旨仍是鼓吹和肯定禪讓，故其年代應(yīng)與《唐虞之道》相近，在公元前316年以前。《禮運》篇的情況有所不同，它雖然肯定、贊美禪讓的“大同”之世，但又對其的逝去無限感慨，其中“今大道既隱，天下為家”一句，表明其應(yīng)該完成于燕王噲讓國失敗后的一段時間。《子羔》篇由于文字殘缺較多，問題較復(fù)雜，其中子羔問“如舜在今之世則何若”？若孔子的回答是禪讓，則其年代與《唐虞之道》相近；
若否，則與《禮運》相同。以上幾篇的年代雖稍有差別，但都與戰(zhàn)國中前期出現(xiàn)的禪讓思潮有關(guān)，是這一思潮由盛到衰的記錄和反映。

　　三

　　根據(jù)以上所論，《禮運》之所以是一篇奇特的作品，其“大同”說之所以在思想史上不斷引起爭議，就在于它是特定歷史時期的產(chǎn)物，是與戰(zhàn)國中前期的禪讓思潮密切相關(guān)。由于文獻的失傳，這一曾影響廣泛的思潮逐漸被人們遺忘，而以后的儒家學(xué)者又調(diào)整了其政治理想，故使《禮運》“大同”說顯得“來歷不明”，因無法與后世儒家的主張相協(xié)調(diào)而倍受質(zhì)疑。例如，《禮運》從禪讓看待歷史，故以堯舜等上古禪讓之世為“大同”，以禹湯文武成王周公世襲之世為“小康”，二者適成對比，故其眼中的歷史是斷裂、退化的。而以后儒家學(xué)者由于不再強調(diào)禪讓與世襲的差別，而是突出王霸之辨，認為王道、仁政是由“堯以之傳之舜，舜以之傳之禹，禹以之傳之湯，湯以之傳之文武周公”（韓愈《原道》），禹湯文武成王周公恰恰成為王道政治的代表，原來“斷裂”的歷史重新得到連續(xù)、統(tǒng)一。由于儒家歷史觀前后這種變化，《禮運》將禹湯文武成王周公歸于“小康”，在后人眼里便顯得不可理解。所以不斷有學(xué)者主張，《禮運》可能存在著錯簡，應(yīng)將“小康”一段“禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也”二十六字，移至“大同”一段“不必為己”之下，“是故謀閉而不興”之上，認為這樣才能文意通順（清邵懿辰：《禮經(jīng)通論》；
徐仁甫：《〈禮運·大同小康〉錯簡補正》，《武漢日報》1947年3月11日）。豈不知《禮運》以禹湯文武成王周公為“小康”，正是其時代特征的反映，若人為地改為“大同”，反而掩蓋了歷史的真相。又例如，《禮運》由于突出禪讓，故提出“人不獨親其親”和貨“不必藏于己”，而隨著禪讓實踐的失敗，儒家學(xué)者不再執(zhí)著于烏托邦理想，而是從修身、齊家、治民之產(chǎn)等切實可及的事務(wù)入手，逐步實現(xiàn)王道理想。由于政治理念的這種變化，《禮運》的“人不獨親其親”和貨“不必藏于己”便不容易被理解，甚至被懷疑為墨家或道家的思想。豈不知儒學(xué)發(fā)展史上也曾存在過一個更激進、更具理想主義的時代，《禮運》的上述言論只有從這一時代中去尋找答案。從《禮運》的內(nèi)容來看，它與歷史上的子游氏之儒有一定聯(lián)系，其作者可能是子游學(xué)派的不知名學(xué)者。

　　前面說過，一些學(xué)者出于重建孔孟“道統(tǒng)”的需要，往往將《禮運》“大同”歸于孔子，認為孔子傳道于子游，故《禮運》成于子游（或其弟子）之手，建構(gòu)出孔子——子游——子思——孟子的道統(tǒng)譜系，從康有為、孫中山、郭沫若一直到今天的一些學(xué)者，無不持這一看法。而這一新“道統(tǒng)”的建立，顯然是要在儒家內(nèi)部重新發(fā)現(xiàn)一個民主政治的源頭，從而為維新改良、民主革命乃至呼喚民主改革尋找理論根據(jù)，可謂用心良苦，誠意可嘉。但從我們前面的考察來看，孔子雖然對禪讓持肯定態(tài)度，但在其生活的時代，禪讓作為一種社會思潮還沒有出現(xiàn)。雖然儒學(xué)史上的確存在過一個宣講禪讓、“大同”的時期，但那并非僅僅是孔子倡導(dǎo)的結(jié)果，更主要的乃是當(dāng)時的社會歷史條件使然。當(dāng)時宣傳禪讓的也不只有孔門一家，其他如墨家、早期法家、縱橫家等也參與其中。儒家內(nèi)部講禪讓的也不只子游氏一派，至少我們現(xiàn)在知道，子羔、子思等派也有類似的思想。更重要的，《禮運》不是對禪讓、“大同”的禮贊，而是為其唱出的一曲挽歌�！抖Y運》的真正意義在于，面對理想的暫時挫折、失敗，不是消極悲觀，怨天尤人，自暴自棄，而是根據(jù)時世的變化對理想的做出重新選擇和調(diào)整，在理想與現(xiàn)實之間保持一種平衡與張力，以及所表現(xiàn)出的通達、樂觀、務(wù)實精神。這既是《禮運》時代特征的反映，也是在“全面建設(shè)小康社會”的今天，對《禮運》一種更符合其歷史原意的解讀。

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