摘要：社會對它自身演變的評價，長期而言，決定了它自身的演變。最早定義了這樣一個主動過程的經(jīng)濟學(xué)家，是奈特（Frank Knight），他的思想影響了阿羅（Kenneth Arrow）和布坎南（James Buchanan）。阿羅系統(tǒng)地批評并顛覆了公共政策的“卡爾多-�？怂埂迸袚�(jù)的合理性。布坎南則確立了數(shù)量遠大于帕累托改善之可能性的帕累托不可比的社會狀態(tài)之間的政治對話理論。最后，可以視為對布坎南政治對話理論的支持，森（Amartya Sen）提出的一個命題表明，在社會成員對諸如“自由”、“效率”、“民主”這類理想或“美好社會”（good society）訴求的指引下，社會在特定信息結(jié)構(gòu)的制約之內(nèi)對自身演變的任何評價，或者是不能自洽的，或者在帕累托不可比的社會狀態(tài)的集合上無差異。將上述理論運用于中國的經(jīng)濟發(fā)展與社會演變，根據(jù)中國社會的三重轉(zhuǎn)型特征可推測，中國的經(jīng)濟發(fā)展或遲或早將改變多數(shù)中國人對各類價值的重要性排序并且，以不很高的概率，可能逐漸降低物質(zhì)利益在價值排序中的重要性。另一方面，根據(jù)物質(zhì)利益在人群之內(nèi)的不平衡分布可推測，由于物質(zhì)利益在“已經(jīng)富起來的”和“尚未富起來的”人群的價值排序中的顯著不同位置，并且由于帕累托改善機會的耗竭，在帕累托不可比狀態(tài)的集合上的不同價值排序所導(dǎo)致的政治對話與政治沖突，將成為未來中國社會發(fā)展的主導(dǎo)力量。

　　一．引言：關(guān)于人類社會

　　 社會生活或生命的群性，與生命的個性相對而言，成為人類的兩大特征。作為“社會性哺乳動物”，人類的每一個體的生活可分類為：（1）情感生活。這一生活的“生理-心理”基礎(chǔ)是人類在物種演化的哺乳動物階段形成于腦內(nèi)的“外緣系統(tǒng)”（Limbic Systems）。腦科學(xué)的當(dāng)代研究（來自不同學(xué)派的報告）的最令人信服的一項共識是，人類的情感生活與理性生活密不可分。不僅如此，因病患所致的情感障礙將顯著地降低行為主體的理性程度。也就是說，情感是理性的基礎(chǔ)和前提，并且根據(jù)一般哺乳動物遠低于人類的理性程度，我們推測，理性不是情感的基礎(chǔ)和前提；
（2）個體生活或“私域”（private domains）內(nèi)的生活。這一生活的“物理-生理-心理”基礎(chǔ)是生命“體”邊界之內(nèi)的主動過程，即亞里士多德（拉丁文本）談及“動物”（anima）時使用的這一語詞的另一涵義——“靈魂”。有靈魂的過程，從奈特的思想體系之內(nèi)推斷，可稱為“主動過程”。就動物而言，主動過程意味著關(guān)于生命的常見的“三層次”定義——每一生命體必須有身體的“邊界”、邊界內(nèi)部復(fù)制自身的過程、以及邊界內(nèi)部與外部之間的能量交換過程；
（3）群體生活或“公域”（public domains）內(nèi)的生活。這一生活的“物理-生理-心理”基礎(chǔ)尚未令人信服地澄清。一種可稱為“套套邏輯”的演化論的解釋是，社會性哺乳動物之所以演化為“社會的”，是因為使它們在與其它物種的競爭中得以生存的策略之一是個體之間的“合作”。對這一假說的實證支持是晚近發(fā)表的一部分演化心理學(xué)、胚胎腦科學(xué)和關(guān)于人類情感的腦科學(xué)研究報告，其中，人類腦容量增長在大約50萬年前的停滯和此后人類大腦的前額葉占大腦比重的迅速增長，以及前額葉在社會認(rèn)知與情感協(xié)調(diào)方面的主導(dǎo)性功能，可用來支持人類大腦的社會交往決定論。

　　 哺乳動物之外的動物也可以有社會性，典型地，動物學(xué)家們特別關(guān)注白蟻、螞蟻和蜜蜂的社會性。非哺乳動物的社會交往及其可達范圍，依賴于它們使用的可稱為“語言”的各類信號的性質(zhì)。與哺乳動物不同，非哺乳動物的腦，缺少“情感中樞”。因此，我推測，它們的社會認(rèn)知行為唯一地由它們的“語義記憶”（semantic memory）能力及其性質(zhì)決定。根據(jù)動物行為學(xué)及腦的胚胎學(xué)原理，我們不難推測，社會性昆蟲類的語義記憶能力是遺傳決定的，并且在后天發(fā)生的特定情境內(nèi)習(xí)得語言的具體內(nèi)容。也因此，這些昆蟲社會，與原始人類社會一樣，被納入涂爾干所謂“機械團契”，與現(xiàn)代人類社會所表現(xiàn)的“有機團契”形成對照。但根據(jù)關(guān)于昆蟲分工和人類分工的比較研究以及語言和情感的記憶理論，我推測，人類社會之所以能夠形成有機團契，并非由于勞動分工的發(fā)展，而是由于社會情感的發(fā)展。許多跡象表明，有一種被辛格（Tania Singer）在最近發(fā)表的一份腦科學(xué)報告中命名為“共享的神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)”的腦內(nèi)信號系統(tǒng)，可視為普通靈長目腦內(nèi)的“鏡像神經(jīng)元”系統(tǒng)在更高階段演化的產(chǎn)物。這一共享式的神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)束，應(yīng)是人類在范圍遠超血親家族之外的社會交往能力的“生理-心理-語言”基礎(chǔ)。與此同樣具有啟發(fā)性的一項腦科學(xué)事實是，在迄今為止被人類研究過的各物種當(dāng)中，似乎只有人類和數(shù)目有限的“會唱歌的鳥類”（singing birds）的腦，有“場景記憶”能力。后者完全不同于“語義記憶”，因為它使行為主體有了關(guān)于“時間”或“歷史”的感覺。

　　 綜上所述，我有十分充足的理由推測，“情感生活”、“場景記憶”、“社會交往”，這三類現(xiàn)象之間存在著密切甚至不可分離的聯(lián)系。正是這一目前尚未澄清的聯(lián)系，為人類社會提供了“物理-生理-心理”的基礎(chǔ)。并且也是在這一聯(lián)系的基礎(chǔ)上，才可能在人類個體的心理世界里形成米德（George Herbert Mead）在1930年代提出并成為社會行為學(xué)、社會心理學(xué)和符號互動論的基本原理之一的“社會自我”（social self）。

　　 回顧人類社會的歷史，韋伯認(rèn)為這些社會及其權(quán)威的正當(dāng)性來源可有三類——傳統(tǒng)型、法理型、奇理斯瑪型。與此相對照，奈特認(rèn)為人類社會可分為下列三類：基于習(xí)俗的，基于威權(quán)的，和基于共識的。這一分類導(dǎo)致阿羅在建構(gòu)“社會選擇”理論時，將“不可能性”定理的現(xiàn)實背景限制在“共識社會”（consensus society）的集體行動的范圍內(nèi)。在其余兩類社會里，由于“習(xí)俗”和“威權(quán)”的內(nèi)在和外在特征，集體偏好不是如同外部強加的就是獨裁的。

　　二．社會過程

　　 就我的閱讀所及，奈特是最早闡述“社會主動過程”的經(jīng)濟學(xué)家或社會哲學(xué)家。他1942年發(fā)表于《倫理學(xué)》雜志的長篇論文“科學(xué)，哲學(xué)與社會過程（science，philosophy，and social procedure）”，以及1944年和1946年他在同一雜志發(fā)表的另外兩篇論文，提出了一整套社會演化學(xué)說。

　　根據(jù)奈特的社會演化學(xué)說，社會變革往往源于它的上層人士對占據(jù)主導(dǎo)位置的生活方式及其意義的不滿——古代巴比倫的僧侶、中世紀(jì)人文主義者、以及當(dāng)代都市里社會批判家們。一般而言，任何社會，在任何時段內(nèi)，有一些社會成員被全體社會成員認(rèn)為是“重要的”——與其他社會成員的影響力相比而言。這些重要的社會成員們關(guān)于某些公共事務(wù)的“重要性”可能達成共識。這些達成共識的具有重要性的事務(wù)，成為社會的首要目標(biāo)并為此而引發(fā)社會變革。

　　關(guān)于“重要性”（importance），學(xué)術(shù)活躍時期稍早于奈特的懷特海（Alfred North Whitehead）晚年曾提出一個命題，我稱之為“演化理性的哲學(xué)表達”：在任何理解（understanding）之前先有表達（expression），在有所表達之前先有關(guān)于重要性的感受（feeling of importance）。此處，“有”是存在性的描述。如果一個人關(guān)于某一具有重要性的問題尚未有感受，那么基于這一感受的表達是不可能的——注意，懷特海使用的是“ex-pression”，與“im-pression”相對而言，前者是后者的外在表達，后者是休謨哲學(xué)（懷特海哲學(xué)的兩大思想淵源之一）由以出發(fā)的概念——在任何“觀念”（idea）之前先有“印象”（impression）。

　　上述的奈特社會演化學(xué)說，在兩方面需要更詳細(xì)的敘述。首先，如果一個社會格外缺少社會學(xué)家所謂的“縱向流動性”（vertical mobility），那么該社會的重要成員的集合就是一個自我封閉的群體，從而基于該群體共識的具有重要性的事務(wù)，未必是對全體社會成員具有重要性的事務(wù)。其次，奈特指出，現(xiàn)代的理性社會的真正基礎(chǔ)是“自由討論”（free discussion）。真正自由的政府，不是根據(jù)美國人通常相信的與林肯總統(tǒng)的偉大名聲聯(lián)系著但缺乏實證準(zhǔn)則的“人民的和人民參與并為著人民的政府”（a government of the people，by the people，and for the people），而是根據(jù)“基于討論的政府”（a government by discussion）——這是一項可實證準(zhǔn)則。奈特強調(diào)指出，我們判斷一個政府在多大程度上阻礙著人民的自由，不應(yīng)根據(jù)它的文字憲法或它遵守文字憲法的程度，也不應(yīng)根據(jù)它的政治不民主的程度，而應(yīng)根據(jù)它在多大程度上壓制或操縱著全體社會成員的“自由討論”。奈特想象的自由討論，十分類似于我們已有了足夠多體驗的“互聯(lián)網(wǎng)社會”的自由討論。只不過，與奈特的理想境界尚有差距，今天，我們期待著互聯(lián)網(wǎng)討論的參與者們對自己的言論表現(xiàn)出更多的社會責(zé)任感。

　　在自由討論的過程中，可以自發(fā)涌現(xiàn)出一些權(quán)威意見——被參與者們公認(rèn)為“重要的”意見。奈特相信，這是理性社會最初的政府形態(tài)，因為這些意見的權(quán)威不需要強迫性力量的支撐，它們的權(quán)威是韋伯所謂“內(nèi)在權(quán)威”——多數(shù)社會成員發(fā)自內(nèi)心地希望服從的權(quán)威。

　　關(guān)于“（主動）過程”這一語詞——procedure，奈特指出，它不同于“（被動）過程”——process。后者是無意識的和機械的，前者是有意識的和主動的。奈特認(rèn)為，一個社會的宗教、法律、政治、經(jīng)濟、社會組織及這些活動的文字或符號描述，都是社會主動過程的外在特征，都是“overt”（外在的）。

　　在奈特想象的理想情境里，只有自由討論才構(gòu)成社會主動過程。能夠參與自由討論的人，是擺脫了習(xí)俗和威權(quán)束縛的現(xiàn)代人。根據(jù)奈特的社會演化學(xué)說，一個社會可能達到的文明程度依賴于它的社會成員普遍具有的文明和批判文明的能力。

　　三．重要性的感受、政治表達、社會過程

　　 諸如“發(fā)展是硬道理”和“摸著石頭過河”這樣的表達，在當(dāng)時的中國社會，無疑代表了足夠多的重要社會成員關(guān)于最具重要性的問題的感受，從而成為關(guān)于重要性的感受的“政治表達”。在韋伯看來，群體行動使社會成其為社會，“政治”則是群體行動的社會理論概括。在韋伯“政治社會學(xué)”視角下，任何社會現(xiàn)象都有政治的維度，并且任何政治活動都是社會的。

　　 在奈特、阿羅、布坎南的敘事傳統(tǒng)內(nèi)，韋伯的政治社會學(xué)視角可轉(zhuǎn)換為采取了“方法論個人主義”立場的“新政治經(jīng)濟學(xué)”視角：每一社會成員感受到的重要性，也就是小米爾（John Stuart Mill）關(guān)于“效用”的定義——utility is importance felt（效用就是感受到的重要性）。對一切被感受到的重要性加以排序，就是我們經(jīng)濟學(xué)的基礎(chǔ)概念“偏好”（preference）。經(jīng)驗地，一個社會的各成員具有的偏好的差異程度，或每一社會成員被允許形成的各種偏好之間的差異程度，以簡單的方式測量著該社會的“自由”程度。如此界定的自由，我稱之為“簡單自由”或吉爾伯特（Daniel Gilbert）所謂“天真的自由”（naïve freedom），與吉爾伯特界定的“復(fù)雜的自由”（synthetic freedom）相對而言。

　　 假如每一社會成員已在公共事務(wù)方面具有自己的偏好，共識的達成取決于全體社會成員能否通過任一形態(tài)的“公共選擇過程”——不論那是“以手投票”還是“以腳投票”——就各項公共事務(wù)的重要性形成一套可稱為“社會偏好”的關(guān)于重要性的表達。阿羅早年的“社會選擇”研究，關(guān)注的是社會偏好的理性程度與社會偏好的其它性質(zhì)（自由、民主、效率）之間可能的沖突。布坎南的“公共選擇”研究，關(guān)注的是這些沖突之間各種可能的達成共識的途徑。

　　 中國以往三十年的改革與發(fā)展，在上述的理論視角下，可表述為這樣的社會主動過程：主要利益群體關(guān)于各自重要性感受的不同政治表達之間的沖突及因沖突的協(xié)調(diào)而獲得的福利增長，為政治對話提供了理由。由于轉(zhuǎn)型期中國社會的復(fù)雜性——表現(xiàn)為習(xí)俗、威權(quán)、理性共識等不同類型的正當(dāng)性資源的并存，(點擊此處閱讀下一頁)

　　參與政治對話的那些被認(rèn)為“重要的”社會成員可借助習(xí)俗社會和威權(quán)社會的政治資源，也可借助“奇理斯瑪”類型的個人魅力以及各種偶然因素提供的說服力。總之，只要某一政治表達獲得足夠大的認(rèn)同，社會就可達成它在重要性排序上的選擇。也是由于上述過程充滿著偶然因素，社會選擇不可能服從任何“歷史必然性”。我同意波普（Karl Popper）的觀點，歷史不是決定的也不是無決定的，而是“非嚴(yán)格決定的”。

　　四．價值排序、情感生活與美好人生

　　 關(guān)于每一社會成員可能具有的價值排序，我提出一種主要受了海勒（Agnes Heller）思想的影響的觀點——這種觀點將“美好人生”（good life）嵌入在三維度的空間內(nèi)。第一個維度刻畫每一個人“先天稟賦”獲得后天發(fā)展機會及被實現(xiàn)的（materialized）可能性，第二個維度刻畫每一個人在政治生活中（political life）關(guān)于“正義”的感受，第三個維度刻畫每一個人與其他人之間的情感生活的深度（emotional involvement）。類似地但有重要差異的，是本迪克斯（Reinhard Bendix）描述的韋伯關(guān)于社會行動的三維想象：物質(zhì)維度刻畫社會成員對物質(zhì)利益的訴求，精神維度刻畫社會行動的價值取向，社會關(guān)系維度刻畫權(quán)威的正當(dāng)性資源的類型或譜系。

　　 每一社會成員都追求自己想象中的美好人生，這一追求在不同文化之內(nèi)的客觀存在是不能否認(rèn)的，盡管有不同程度的限制及不同的表達。每一社會成員在先天稟賦獲得了發(fā)展之后，關(guān)于自己的美好人生可有十分不同的想象從而導(dǎo)致生活理想及生活意義的演化。

　　每一個人的先天稟賦的最重要的發(fā)展機會是“教育”，它的外在特征便是受教育的權(quán)利——當(dāng)這一重要性在社會主動過程中獲得共識之后。不過，正規(guī)教育可能“失敗”，恰如中國目前的狀況。失敗的教育可能壓制了一個人的先天稟賦的發(fā)展。于是，正規(guī)學(xué)校之外的各種生活經(jīng)歷，包括家庭教育和在職培訓(xùn)，就成為最重要的發(fā)展機會。

　　 教育之外，對先天稟賦的發(fā)展而言，最重要的發(fā)展機會是“衛(wèi)生”，它維護和延續(xù)勞動能力和享受幸福的能力。依賴于不同社會可能達成的關(guān)于衛(wèi)生之重要性的共識，衛(wèi)生可以主要表現(xiàn)為公共衛(wèi)生，也可以主要表現(xiàn)為私人衛(wèi)生或公共努力與私人努力的混合。

　　 與幸福感有直接關(guān)系的，是美好人生的情感維度。許多關(guān)于經(jīng)濟發(fā)展與國民幸福之間正比或反比關(guān)系的研究表明——例如羅賈思（Mariano Rojas）2007年關(guān)于西方人幸福感與精神訴求之間關(guān)系的實證檢驗和浙江省2006年關(guān)于“老年”人口和“老老年”人口幸福感的調(diào)查報告，涂爾干擔(dān)憂的因勞動分工的發(fā)展而有的個人主義及物質(zhì)利益追求對精神生活和社會關(guān)系造成的損害，正是導(dǎo)致經(jīng)濟發(fā)展與國民幸福之間反向變動的因素之一。

　　 不僅在培根和邊沁的著作里，而且在當(dāng)代腦科學(xué)研究報告中，我們知道，人類情感大致可分為若干層次。首先是三種“原初情感”（primary feelings）——幸福、恐懼、悲哀。其次是許多“次生情感”（secondary feelings）——希望、憐憫、羞愧、嫉妒、內(nèi)疚、仇恨……，還有或許層次更高且更細(xì)膩的情感——惆悵、無奈、愛恨交加、悲喜摻半、百感交集……。至少就人類的腦結(jié)構(gòu)而言，三種原初情感分別源自三個不同的腦區(qū)，幾十種次生情感則接受來自不同腦區(qū)的信號并由此形成遠比原初情感復(fù)雜微妙的次生情感。

　　 已知的人類情感，多數(shù)是負(fù)面的，少數(shù)是正面的�？擅�的情感——不是“無以名之”的情感，通常由許多因素聯(lián)合作用而生，并且在不同情境內(nèi)可分解為不同因素的組合。如前述，人類是社會性哺乳動物的一種。哺乳動物的情感中樞是“外緣系統(tǒng)”，它的解剖位置在大腦之外，它只接受理性中樞（大腦）的調(diào)節(jié)但不能被理性完全控制。在腦的各項功能當(dāng)中，只有“理性”是一種可將具體感受抽象為普遍規(guī)則的能力。與此相比，一般動物和植物只生活在具體情境內(nèi)，它們的情感離開了它們生活的具體情境就可發(fā)生障礙——“精神癥狀”。在目前的演化階段，人類行為不能也不應(yīng)完全地理性化。因為人類情感與哺乳動物情感一樣，離開了本土社會就可發(fā)生障礙。

　　在方法論個人主義視角下，一個“美好社會”（good society）其實是它的社會成員尋求更好的社會選擇（也稱為“社會集結(jié)”）從而使每一社會成員實現(xiàn)美好人生的過程。

　　五．轉(zhuǎn)型期中國社會的復(fù)雜性與過程評價

　　 中國社會處于三重轉(zhuǎn)型之中——文化的、政治的、經(jīng)濟的。經(jīng)濟轉(zhuǎn)型是市場主導(dǎo)的，政治和文化的轉(zhuǎn)型則意味著權(quán)力正當(dāng)性的基礎(chǔ)由威權(quán)的和習(xí)俗的向理性共識的過渡。

　　在政治和文化的轉(zhuǎn)型期內(nèi)，我們看到中國人的價值訴求沿著韋伯三維空間的精神維度有了顯著的改變。相應(yīng)地，倫理和行為規(guī)范也有了顯著改變。傳統(tǒng)價值瓦解的過程，在20世紀(jì)下半葉與一種被強烈地意識形態(tài)化的價值訴求重合，隨后是價值訴求的幻滅。至“文化革命”結(jié)束時，產(chǎn)生了普遍的“精神虛無”或“價值真空”。此時，這也正是“虛無”的含義，如果不“對外開放”就幾乎不可能產(chǎn)生任何新的價值訴求。因此，至少在中國“開放”與“改革”的初期和中期，韋伯意義上的“價值訴求”演變?yōu)槲镔|(zhì)利益導(dǎo)向的，或“效率”導(dǎo)向的。但此時改革派人士的心態(tài)，已完全不同于一百年前那些尚可堅持“中體西用”立場的改革派人士的心態(tài)。因為“中體”早已被半世紀(jì)之久的意識形態(tài)化了的新價值訴求遮蔽。并且這一新價值訴求來自西方，它很難避免“幻滅”的結(jié)局。

　　當(dāng)社會行動主要是物質(zhì)利益導(dǎo)向的時候，經(jīng)濟效率及其價值傾向于被高估。這一“同義反復(fù)”命題的論證，需要回顧前述關(guān)于“社會行動”的韋伯和奈特的學(xué)說，即社會行動之可能，完全取決于政治領(lǐng)袖們是否能夠找到足以動員達成變革共識的政治表達。或許是偶然，提出了這一政治表達的領(lǐng)袖人物以及他們的支持者高估了物質(zhì)利益的價值，那些傾向于低估物質(zhì)利益的價值的政治領(lǐng)袖們則由于個人品質(zhì)不足或錯失了機遇而未能在不同方向上發(fā)動一場社會變革。

　　只要不是“革命”，任何社會變革，從來只是“自上而下”的，只是由于被認(rèn)為是“重要的”社會成員們關(guān)于新的重要性達成了某種足以發(fā)動變革的共識，雖然，這一共識的達成往往需要來自下層的“非重要”社會成員的支持，或直接就是非重要社會成員對舊體制普遍抵制的結(jié)果。這是關(guān)于中國社會變革的事實判斷，它可以導(dǎo)致但并不等價于“精英主義”的政治態(tài)度。

　　隨時間的延續(xù)和縱向流動性的增加，社會重要成員的群體構(gòu)成和重要成員能夠達成共識的價值排序都會改變。假如我們將政治領(lǐng)袖們競相獲取的正當(dāng)性資源視為一種“社會資本”，那么，借助于貝克爾（Gary Becker）和墨菲（Kevin Murphy）的“社會經(jīng)濟學(xué)”分析，這些正當(dāng)性資源對領(lǐng)袖人物們提出的政治表達的影響類似于“時尚”對個體消費行為的影響，當(dāng)關(guān)于某一價值訴求的社會資本積累至某一閾值時，這些相互競爭的領(lǐng)袖人物可在極短時間內(nèi)提出具有相似價值訴求的政治表達，從而導(dǎo)致相應(yīng)的價值訴求在社會過程中成為主導(dǎo)性的并進一步外化為法律和政策，例如“三個代表”和后來的“和諧社會”等政治表達對法律和政策的重大影響。

　　六．價值排序的沖突與政治生活

　　 不同社會成員的物質(zhì)利益和不同區(qū)域的社會群體的物質(zhì)利益之改善程度，在諸如中國和印度這樣的大國之內(nèi)，有顯著差異。由這些差異導(dǎo)致的物質(zhì)利益在不同社會成員價值排序中的差異，或更一般而言，不同社會成員在海勒三維空間中的位置差異，可以顯著到在公共事務(wù)的決策中，即在公共領(lǐng)域內(nèi)，引發(fā)沖突的程度。

　　 在諸多的公共事務(wù)中，公平和效率，在許多重要社會成員的價值排序中的位置有顯著差異并導(dǎo)致了“公平優(yōu)先”和“效率優(yōu)先”的不同的政策思路。

　　關(guān)于“公平”和“效率”存在十分不同的定義，并由此導(dǎo)致不同的公共政策。在經(jīng)濟學(xué)分析框架內(nèi)的效率是靜態(tài)的，基于一般均衡存在性和福利經(jīng)濟學(xué)基本定理�；蛘撸�當(dāng)一般均衡模型偏離現(xiàn)實很遠時，（弱的）帕累托改善被認(rèn)為是效率的增加。這一思想表現(xiàn)在社會選擇理論中，是所謂（弱的）“帕累托條件”——就可想象的社會狀態(tài)A和B而言，若沒有社會成員認(rèn)為A比B差，并且至少一位社會成員認(rèn)為A比B好時，由社會過程得到的社會偏好將選擇A，也就是說，在作為社會選擇的結(jié)果的社會價值排序內(nèi)，A比B的位置高。

　　在公共事務(wù)的爭論中，人們對“公平”的理解遠比對“效率”的理解有更大差異。不僅在字面上而且在日常運用中，漢語“公平”這一語詞既有英文“fairness”（公正）的涵義又有英文“equality”（平等）的涵義。由于與“正義”概念的密切聯(lián)系，我們可將人們的“公平”觀念分解在兩維度之間——“程序的公平”和“實質(zhì)的公平”。后者涉及每一特定情境內(nèi)每一社會成員的特定需要是否以及在多大程度上被滿足，前者涉及在一切邏輯可能的情境內(nèi)每一社會成員是否以及在多大程度上享有同等權(quán)利并承擔(dān)相應(yīng)義務(wù)。古典政治經(jīng)濟學(xué)所謂“交換正義”和“分配正義”，以及其它正義觀念，它們之間的差異，我認(rèn)為，可以表達為它們在上列兩維度的投影的差異。

　　 同時，或許主要由于經(jīng)濟生活的市場化，在許多重要社會成員的價值排序中，“民主”和“自由”——姑且不論它們在中國和在西方的表達之間的差異，在公共領(lǐng)域內(nèi)或在公共事務(wù)的每一特定情境內(nèi)孰先孰后，成為參與社會過程的社會成員們的另一主要議題。

　　 在關(guān)于自由的許多定義中，可能容納于阿羅和森的“社會選擇”分析框架的，如前述（第三節(jié)），是基于個人偏好的被允許程度的“自由”定義。根據(jù)這一定義，當(dāng)社會過程允許一切邏輯可能的個人偏好時，社會是自由的。多數(shù)社會成員很可能根據(jù)邏輯學(xué)以外的諸如康德道德分析這樣的理由，不允許某些類型的個人偏好。例如自殺和殺人的偏好，在公共領(lǐng)域內(nèi)通常不予考慮。假如我們相信邏輯可能的世界包含了現(xiàn)實可能的世界，那么我們可以認(rèn)為社會選擇理論家定義的自由是最廣義的自由。

　　 與關(guān)于自由的理解相比，人們對民主的理解有較小差異。因為，所謂“一人一票”，在給定的群體之內(nèi)首先意味著對每一個人而不僅僅是對一部分人的尊重。其次，與對正義的理解類似，人們對民主（即“對每一個人的尊重”）的理解可以分解為兩維度——“程序民主”和“實質(zhì)民主”。前者無視具體情境和特定個體，后者則依賴于具體情境和特定個體。在梅（Kenneth May）、阿羅和森的社會選擇分析框架內(nèi)定義的“民主”，是最廣義的程序民主——任意兩位社會成員在集結(jié)過程中的編號被互換不會影響社會選擇的結(jié)果，這被稱為社會選擇的“匿名性”（anonymity）。

　　 森指出，一個美好社會的特征，至少應(yīng)包括“帕累托條件”——即當(dāng)全體社會成員認(rèn)為A不比B差并且一部分社會成員認(rèn)為A比B好時社會選擇A，此外，這個社會還應(yīng)盡可能地“自由”——允許一切邏輯可能的個人偏好（所謂“全域性”條件），并且或多或少地滿足“匿名性”——社會成員的民主訴求。

　　 但是，如前述，價值排序的沖突意味著，對最主要的公共事務(wù)而言，就任何兩個社會狀態(tài)A和B之間的社會過程而言，當(dāng)一部分社會成員認(rèn)為A比B好時另一部分社會成員認(rèn)為B比A好。這樣的狀態(tài)A和B，被稱為“帕累托不可比”。森證明了一個命題：假設(shè)每一社會成員的個人偏好具有“傳遞性”（即任意三狀態(tài)X、Y、Z，當(dāng)X不比Y差并且Y不比Z差時一定意味著X不比Z差）和“完備性”（即任意兩狀態(tài)X和Y，要么X不比Y差，要么Y不比X差），假設(shè)社會選擇滿足帕累托條件、匿名性、“全域性”（自由）、以及“獨立性”（即社會在任意兩社會狀態(tài)X和Y之間的選擇僅僅依賴于社會成員關(guān)于X和Y的價值排序從而與X和Y之外的任何社會狀態(tài)無關(guān)）和“擬傳遞性”（即滿足完備性并且對任意三狀態(tài)X、Y、Z，當(dāng)X比Y好并且Y比Z好時一定意味著X比Z好）條件，則在這一社會選擇的價值排序之內(nèi)，任何帕累托不可比狀態(tài)都是等價的。也就是說，當(dāng)滿足上列條件時，在“社會”看來，任意兩個帕累托不可比狀態(tài)A和B，是無差異的。

　　 上述的森的命題意味著，此處不能討論技術(shù)性假設(shè)——獨立性和擬傳遞性——的現(xiàn)實世界涵義，首先，理性共識基礎(chǔ)上的社會偏好，只要它是充分地顧及效率、民主和自由的，它就不能判定任何兩個帕累托不可比狀態(tài)之間的優(yōu)劣。這樣的不可判定被稱為“無決斷性”，它在現(xiàn)實政治中意味著“僵局”。走出僵局的途徑，要么是“革命”，要么是布坎南鼓吹的“政治對話”。

　　其次，森的命題所要求的每一社會成員的偏好的傳遞性和完備性意味著每一個人的理性（傳遞性，邏輯無矛盾，決斷性）和每一個人可利用的信息的充分性（完備性，關(guān)于任何兩個可選狀態(tài)的信息不缺乏到無法選擇的程度），這是社會成員能夠達成理性共識的前提。

　　七．結(jié)語

　　 關(guān)于帕累托不可比狀態(tài)的森的命題，是阿羅《個人價值與社會選擇》第四章關(guān)于“擬序”概念與“補償原則”的論述的擴展。在那一章里，借助于西多夫斯基（Tibor Scitovsky）關(guān)于“社會無差異曲線”之間可能相交的觀點，阿羅指出了“卡爾多-希克斯”判據(jù)的邏輯錯誤——這一判據(jù)可導(dǎo)致社會選擇的非理性或無決斷性（僵局）。

　　 但是，在布坎南“公共選擇”理論的視角下，我們運用“卡爾多-希克斯”判據(jù)的最初動機仍是正確的。這一判據(jù)意味著，我們相信基于補償原則的“談判”過程可能導(dǎo)致理性共識。只不過，由于邏輯錯誤，這一判據(jù)所要求的談判過程，很可能是以利益沖突為前提的政治對話，旨在走出僵局。我認(rèn)為，這是目前中國社會的處境。

　　圍繞教育體制和公共衛(wèi)生體制而發(fā)生的一系列政策論爭和在更廣泛領(lǐng)域內(nèi)發(fā)生的對“三十年改革”的不同評價，意味著在“效率優(yōu)先”和“公平優(yōu)先”之間實施“補償原則”的談判，正從經(jīng)濟的轉(zhuǎn)變?yōu)檎�治的�?/p>

　　我們中國人為緩解政治沖突而參與的政治對話在多大程度上能夠引導(dǎo)我們到想象中的美好社會？這是一個問題。因為它取決于對話參與者的想象，但他們能夠想象的通常是西方社會的政治圖景——不必定與中國人的情感生活和精神生活保持和諧。

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