從胡適對戴震哲學(xué)的推崇講起

　　我們這篇比較胡適實驗主義和戴震哲學(xué)的文章，是力圖探索中國式自由主義的起源及其特征。表面上看，我們提出的命題完全沒有意義。因為自由主義源于西方，談自由主義在中國的起源是張冠李戴；
我們至多只能講，中國文化中那些有利于接受西方自由主義的因素是如何產(chǎn)生的。即使這樣重新定義問題，它仍然是錯誤的。因為，如果這是指中國傳統(tǒng)文化中曾出現(xiàn)某些可能親和自由主義的思想要素，這充其量只不過是學(xué)習(xí)和移植西方觀念的過程，不能與起源混為一談。雖然如此，我們之所以堅持探索自由主義在中國有本土的文化源頭和特點，是因為我們發(fā)現(xiàn)中國現(xiàn)代自由主義的思維模式和清代儒學(xué)的某一派有著驚人的同構(gòu)性。這個發(fā)現(xiàn)并不是由我們作出的，梁啟超早就指出戴震的著作「隨處發(fā)揮科學(xué)家求真求是之精神」1，而胡適更是對戴震推崇備至。但是在五四時期中國式自由主義剛剛形成，尚不可能對胡適與戴震的思想做出結(jié)構(gòu)性的比較研究。

　　眾所周知，中國現(xiàn)代自由主義代表人物是胡適，而他的哲學(xué)方法則是「大膽假設(shè)、小心求證」八字真經(jīng)。據(jù)稱，這是來自于杜威（John Dewey）的實驗主義。而胡適傾注了大半生精力「大膽假設(shè)、小心求證」的學(xué)術(shù)工作，正是考證《水經(jīng)注》。胡適無論是在抗日戰(zhàn)爭期間于美國擔(dān)任大使的繁忙政務(wù)活動中，還是在國共交戰(zhàn)山河變色之際，從不忘記收集《水經(jīng)注》各種版本。推翻戴震的《水經(jīng)注》乃剽竊趙一清之說法，成為他持之以恒、至死不渝的目標(biāo)。胡適對戴震這種情有獨鍾、近于偏執(zhí)狂的研究興趣，不僅是為了論定戴震哲學(xué)是中國傳統(tǒng)中符合現(xiàn)代自由主義和科學(xué)精神的源頭活水，而且還要證明戴震為人心術(shù)端正、質(zhì)量高尚，進而光大其學(xué)術(shù)價值2。

　　早在1923年《戴東原的哲學(xué)》一書中，胡適就反復(fù)強調(diào)自己提倡的杜威實驗主義同戴震哲學(xué)的內(nèi)在一致性了。但由于戴震哲學(xué)的方法論結(jié)構(gòu)尚未得到透徹研究，人們很難相信在干嘉時代儒學(xué)中已經(jīng)出現(xiàn)了某種類似于杜威自由主義的基本模式。胡適的申明也一直沒有引起足夠重視。近年來，我們在中國現(xiàn)代思想與明末清初以來形成之中國近代傳統(tǒng)關(guān)系的研究中，發(fā)現(xiàn)胡適自由主義的理念形態(tài)確實與戴震哲學(xué)同構(gòu)。因而，研究戴震及其傳承這一系儒家思想是如何參與中國現(xiàn)代自由主義理念之塑造，就成為我們觀念史研究中必須重視的問題。

　　戴震用甚么樣的方法論來論證「以理殺人」

　　中國哲學(xué)史中，戴震以尖銳批評宋明理學(xué)「以理殺人」而著稱。章太炎早就講過，這是戴震對他生活的時代有感而發(fā)，當(dāng)時雍正最喜歡做的事情就是以理殺人。那么，為甚么戴震能夠發(fā)現(xiàn)理學(xué)中存在著以理殺人的可怕邏輯呢？從思想史來看，正如許多研究者指出的那樣，這是因為自明末清初以來，儒學(xué)內(nèi)部發(fā)生了某種十分重要的變化，這就是承認(rèn)人的感情欲望具有不容置疑的合理性3。一旦承認(rèn)個人的自然情感和欲望是天然合理的，立即就會發(fā)生當(dāng)普遍有效之倫理規(guī)則（如三綱五常、男尊女卑）與個人合理欲望沖突時應(yīng)該怎么辦的問題。在儒家倫理原則不可破壞的前提下，又要強調(diào)個人感情的合理，現(xiàn)實生活中就會導(dǎo)致以理殺人。戴震作為清代考證大師，除了以知識淵博考據(jù)精深聞名外，他更加關(guān)心上述倫理問題的困境。他以抬轎為例，說明考據(jù)只不過是轎夫，而義理才是他追尋的轎中人。他力圖通過恢復(fù)「理」、「性」等字在儒家經(jīng)典中的原意，來建立自己的新道德哲學(xué)，以避免以理殺人。為此，戴震晚年寫了他本人最看重的著作《孟子字義疏正》。

　　作為一個儒生，戴震沒有、也不可能否定儒家倫理的基本原則，那么，他又是如何解決上述困境呢？我們在分析《孟子字義疏正》的推理的方法特征時發(fā)現(xiàn)，戴震的方法很簡單，這就是否定共相的存在。他把普遍的理定義為名，即理只不過是概括形形色色個案的一個名稱，它本身并不是客觀存在。這樣，在判斷某一個人在情感欲望支配下的行為是否符合道德時，就不再有甚么抽象的原則可以依循。戴震提出，必須運用以我之情挈他人之情的方法，對一個個具體個案做出判別，而不再是訴諸三綱五常、男尊女卑等普遍原則。只有這樣，才可以避免普遍之理和基于個人人之常情和欲望合理性之間的矛盾。必須注意，戴震并沒有否定作為儒家倫理基礎(chǔ)的理，只不過將其視為共相，它只是一個不能脫離個體而存在的名罷了。這種把個體視為真實而共相只是名稱的哲學(xué)思想，有點類似于西方奧卡姆（William of Ockham）的唯名論。近年來，西方思想史家在討論現(xiàn)代性的神學(xué)起源時，十分重視唯名論革命和現(xiàn)代自由主義之間的關(guān)系。眾所周知，西方早期自由主義思想家均是唯名論者。歷史上，正因為唯名論將共相視為名或約定，完全顛覆了建立在亞里士多德哲學(xué)之上的神學(xué)秩序，使人的心靈產(chǎn)生空前的緊張；
而唯有個體為真實的主張，更是新教倫理和個人觀念出現(xiàn)之前提。

　　從戴震、焦循到胡適：常識的個人主義之傳承

　　在干嘉時代，戴震《孟子字義疏正》的新義理觀太離經(jīng)叛道，而其方法論革命也太離譜，因而備受攻擊。為此，戴震郁郁而終。但戴震哲學(xué)并沒有中斷，通過程瑤田、凌廷堪、焦循、阮元、孫星衍、黃式三、黃以周等人的工作一直影響到晚清。其中特別值得一提的是焦循。在《論語通釋》一書中，他進一步發(fā)揮了戴震哲學(xué)中視抽象的理為名的觀點，甚至產(chǎn)生出類似于自由主義有關(guān)容忍的多元主義思想。他認(rèn)為，楊墨異端和孔子忠恕之道的根本差別僅在于：楊墨執(zhí)一，以為只有自己的主張為真理，排斥其它意見，故是異端；
而孔子忠恕之道則為容忍各種意見。焦循由此得出結(jié)論：如果楊墨在堅持各自學(xué)說的同時，只要楊子能思兼愛之說不可廢，墨子能思為我之說不可廢，這兩種學(xué)說也就符合忠恕之道而不再是異端了4。令人吃驚的是，這種思想方法與中國現(xiàn)代自由主義者胡適關(guān)于多元主義和容忍之間關(guān)系的論述，簡直如出一轍。歷史上，戴震等人批判理學(xué)而形成的新義理觀并不是主流，也沒有產(chǎn)生較大的社會影響；
只有到清末作為官方意識形態(tài)的程朱理學(xué)受到真正挑戰(zhàn)之際，章太炎概括的「個人為真、團體為幻」的思想方式才在社會思潮中凸現(xiàn)出來。而這一思想方法，也成為五四時期繼戴震反對「以理殺人」之后提出推翻「吃人禮教」的全盤反傳統(tǒng)主義的利器。

　　我們認(rèn)為，戴震在批判程朱理學(xué)中使用的哲學(xué)方法及其對后世的影響，至今尚未得到足夠重視。這種思想方式的傳播并不一定要來自戴學(xué)的直接師承，但它卻可以是中國學(xué)者接受西方自由主義的本土資源。胡適就是這方面最著名的一例。

　　至今并沒有證據(jù)表明胡適是受到戴震一系影響而接受杜威哲學(xué)的。但我們知道，胡適在美國康乃爾大學(xué)留學(xué)時，就因為對該校流行的黑格爾式唯理主義反感而改投哥倫比亞大學(xué)，師從杜威，學(xué)習(xí)實驗主義。新文化運動中，雖然胡適和陳獨秀都是反對程朱理學(xué)的先鋒和旗手，但胡適批判理學(xué)的角度和后來成為馬克思主義者的陳獨秀不同。胡適是從否定共相、否定全稱判斷來證明不存在萬古不變的天理的。胡適認(rèn)為，二十世紀(jì)科學(xué)已經(jīng)證明任何真理都是可變的，即使幾何公理亦不例外；
真理之所以可變，是因為全稱陳述和類只是名稱，當(dāng)真實的個體變化時，類和全稱陳述也必定跟著起變化。由于共相只是名，一切普遍之理的改變必定以個體變化為前提，故達爾文的進化論仍有普遍意義；
這樣任何普遍規(guī)律和制度變遷只能由個體點滴變化積累而成5。據(jù)此，胡適不同意黑格爾式的發(fā)展觀，認(rèn)為它不科學(xué)，并拒絕接受唯物史觀。正因為胡適一直堅持唯有個體才是真實的觀念，他才如此熱衷提倡易卜生主義，并且既是反傳統(tǒng)主義倡導(dǎo)者，又是禮的自由化主張者。

　　我們可以看到，從戴震到胡適，他們都主張只有個體才為真實，普遍規(guī)律只是名稱。這是一種中國近代傳統(tǒng)形成以來就存在的思想方法，我們稱之為常識的個人主義，并認(rèn)為這正是中國式自由主義的最基本特征。接著，我們考察了二十世紀(jì)中國式自由主義的發(fā)展脈絡(luò)，不論是發(fā)生在1919年的「問題與主義」之爭，還是1923年的「科學(xué)與人生觀」論戰(zhàn)，都可以發(fā)現(xiàn)，是否認(rèn)同常識個人主義，構(gòu)成了自由主義者與馬克思主義者的基本分界。而且，每當(dāng)官方意識形態(tài)面臨解體時，中國知識分子就會回到唯有個體才是真實的立場，用流變的真理觀來否定普遍規(guī)律的存在。由此可見，這種來自于中國近代傳統(tǒng)的常識的個人主義，不但是中國知識分子自由主義的基本特點，也是他們接受西方自由主義的方法論前提。因此，考察中國近代傳統(tǒng)與西方現(xiàn)代思想之間的互動，探討中國式自由主義的本土起源及其區(qū)別于西方思想的特征，并不是沒有意義的。

　　注釋：

　　1 梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》（臺北：臺灣商務(wù)印書館，1994），頁68。

　　2 周昌龍：《超越西潮：胡適與中國傳統(tǒng)》（臺北：臺灣學(xué)生書局，2001），頁26。

　　3 溝口雄三著，林右崇譯：《中國前近代思想的演變》（臺北：國立編譯出版社，1994），頁2。

　　4 焦循：《論語通釋》，《續(xù)修四庫全書：經(jīng)部．四書類》（上海：上海古籍出版社，1955），第155冊，頁37。

　　5 胡適：〈實驗主義〉，《新青年》，第6卷，第4號（1919年4月15日）�！　�

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