內(nèi)容提要：作者以中國近代史保國、保種和保教的問題或危機為背景，對變技、變政和變教的應(yīng)對措施進行分析。作者認為，國、種、教三者是一個互相勾連、雙向作用的系統(tǒng)。以此為基礎(chǔ)，作者試圖在保種派、保國派和保教派與當代思想界自由派、新左派和文化保守主義之間建立某種思想譜系上的連接，展開自己的分析。文章認為，從這一關(guān)系結(jié)構(gòu)理解今天儒學的建構(gòu)，應(yīng)該有一種結(jié)構(gòu)的觀點或意識，既反對原教旨論將儒學核心命題道體化、形上化，如此則作為其衍生的整個系統(tǒng)因本體化而趨于封閉；
也反對自由派將其知識化，割斷其與主體的勾連。

　　關(guān)鍵詞：保國 保種 保教 儒學 自由主義

　　楊陽（中國政法大學教授）：陳老師在九十年代初期創(chuàng)辦《原道》雜志，為當今中國社會儒學在政治重建、社會重建、以及身心安頓等方面的歷史功能做出了一系列思考。他也一直思考著儒學在當代中國的命運。

　　中國思想史的研究從新中國成立一直到現(xiàn)在，存在著三種范式。從一九七八年的改革開放說起，中國思想史研究是史學方法，大體上以歸納法為主，把某個思想家的著作拿過來，然后把他某一方面的思想梳理出來，進行歸納，指出一二三。這種研究范式最突出的地方就是看上去比較實證一些，有根有據(jù)，但弱點明確，很少注意思想家內(nèi)在邏輯的關(guān)聯(lián)，很少注意思想家與思想家之間的思想的邏輯關(guān)聯(lián)。九十年代初期，隨著新儒學的傳入，又出現(xiàn)了第二種范式。它帶有一點中國傳統(tǒng)哲學研究范式的痕跡，當然也受西方的影響較大。我把它概括成“體悟+邏輯”這樣一種范式。但是在九十年代中期也先后出了幾本書，當時給我印象比較深的主要有兩本書，其中一本就是陳明老師的《儒學的歷史文化功能》。這種研究既不是用簡單的歸納法對某個人的思想做出研究，進行歸納，也不是通過體認對某一個思想家的內(nèi)在邏輯關(guān)系做出一個簡單的梳理，而是強調(diào)思想對社會、對政治的影響，即思想的文化功能。這樣的一種研究范式的出現(xiàn)事實上正代表中國思想史的研究可能產(chǎn)生一些新的問題意識，形成一套新的研究中國政治思想史的話語形式。后來陳明老師在中國社科院宗教研究中心又搞了一個儒教問題研究中心，在好多人的觀念中有“南蔣北陳”之稱。然而他們的思想風格還是存在著重大區(qū)別的，而他們的思想主張亦有明顯差異。

　　今天，陳老師來這里和大家做一個學術(shù)交流，對于我們了解國內(nèi)研究基本問題、動態(tài)以及儒學在中國未來社會發(fā)展中能夠發(fā)揮怎樣的作用，將會帶來很大的啟發(fā)。下面我們還是把時間交給陳明老師吧。

　　陳明：楊老師剛才講了中國思想史研究范式的轉(zhuǎn)變問題，談到了不同的劃分標準。我自己的作品是不是代表了或標志第三次的轉(zhuǎn)折，我不敢說，但我確實呼喚這樣的東西，我在給盧國龍的《宋儒微言》寫序的時候就表述得很明顯強烈。余英時最近出的《朱熹的歷史世界》等也是這一范式的作品。我在寫博士論文時就在不自覺的思考這類問題。我不僅不滿意中國思想史的研究或依附于西方某個哲學流派，康德呀、黑格爾呀、存在主義呀，甚至根本就反對把儒學簡單歸類在哲學概念之下。把儒學知識化，而知識的定義、研究又都是來自西方，尤其是西方的德國古典哲學，我感覺做出來的東西難盡人意。

　　我認為一種思想本身就是人的一種存在方式，或是生命活動形式。我們思考它的問題不應(yīng)該像科學家觀察自然界的物理事實一樣對象化，首先研究它是要理解歷史、理解我們自己，通過這種理解解決自己生活中遇到的類似問題。這樣，古代思想文本就成為一種往圣先賢應(yīng)對他們生活問題的智慧。如果這可以成立，那么，他們做出的方案或思路，就應(yīng)該盡可能放到他們所處歷史情境中，根據(jù)對問題解決的有效性判斷其價值，根據(jù)其對于我們今天問題解決的啟發(fā)借鑒意義判斷其價值，而不是放到西方的范式里從什么抽象的真理性去評價它。文化都是個別的，就像水果名下有桔子、香蕉、蘋果，能以蘋果為標準么？如果這樣，那么桔子、香蕉都只能是味道很怪很壞的蘋果了。換言之，我們應(yīng)該走出學術(shù)研究上的西方中心論，走出儒學知識形態(tài)上的哲學或別的什么“學”的成見。儒學首先不是一個學；
經(jīng)史子集，儒家經(jīng)典都編在經(jīng)部，這不應(yīng)簡單視為崇儒，而是說明它在古代跟人們的生活、生命存在特別關(guān)聯(lián)的反映。

　　這跟儒學的發(fā)生背景有很大關(guān)系。古希臘文化的精神是科學和理性，這種科學和理性的精神又來自他們對象化的思維方式，這種對象化的思維方式則是他們主要以自然作為自己研究對象決定的。由于他們處于一個相對同質(zhì)的社會，這個所謂公民共同體的邊界大致是確定的――奴隸是不算人，只是會說話的工具，話語權(quán)某種程度上也是明確的，如根據(jù)所擁有的牛的頭數(shù)多少來排列。這些問題有了共識，正義、制度基本就只是一個技術(shù)性問題了，邏輯、雄辯術(shù)什么的也就發(fā)達起來。使他們感到驚異不已的反而是自然界。而中國社會就不太一樣，那是所謂王綱解紐社會脫序的時代。宗法的組織原則與軍事的組織原則激戰(zhàn)方酣，沒有妥協(xié)和均衡一說，“贏者通吃”是各方霸主追求的唯一目標。所謂“政由寧氏，祭則寡人”的分權(quán)，終究只是一種幻想。結(jié)果就是禮崩樂壞；
沒有規(guī)則，沒有共識。既不愿隨波逐流的認同，又不能挽狂瀾于既倒，當然就只能訴諸道德、訴諸理想了。所以，儒家反復論證的是一個“三代敘事”，并且只能把圣人的人格作為這個敘事的支撐點。

　　這樣一個東西，其歷史文化功能到底如何呢？找不到，教科書里沒有，名家著述也不談。怎么辦？那我就自己嘗試著做吧。因為碩士論文就是做的魏晉玄學，所以就以士族為個案。按照通常的說法，魏晉玄學是所謂新道家，因為他們的著述主要是注解老莊。但我認為不能這樣看。根據(jù)前面說的東西，我認為重要的是要看價值立場，而不是思維方法。至少何晏王弼，他們解讀老莊主要是想通過對道的詮釋，解構(gòu)漢代經(jīng)學話語里那個絕對化的、人格化的“天”。事實上，名教制度也是有一個終極評價標準，那就是設(shè)計這個制度的目的和用心。王弼就是從這里入手，從這里立論。錢穆先生的《中國古代思想史論叢》認為何晏“矩鑊不失”，實際王弼更是如此。在王弼那里，道家思維只是他的工具，他的立場完全是儒家的。孔穎達編《五經(jīng)正義》，周易就是用的王弼注；
“仲尼為宗，輔嗣為本”，相得益彰。

　　你們給的題目是“當代儒學與自由主義”，有些大。兜了前面這個大圈子講到哪算哪吧。前陣子杜維明和黃萬盛搞了個對話，是從專題講，我這里從近代史來講。我認為現(xiàn)在的問題與近代有連續(xù)性，當代自由主義者也把自己與這個傳統(tǒng)勾連在一起，像李慎之、劉軍寧就是這樣。既然這樣，那我就覺得有必要把早期中國自由主義者們對民族命運的憂患意識凸顯出來，以此作為選擇、提出自由主義的目的、用心與邊界。這實際是傳統(tǒng)士大夫“先天下之憂而憂后天下之樂而樂”的傳統(tǒng)的近代版。選擇社會主義是為了救國，選擇資本主義也是為了救國；
其他教育救國、科技救國甚至基督救國什么的當然也不例外。尋求富強應(yīng)該是他們之間一個基本的共識。這樣區(qū)分情懷和話語，也許我們就可以平心靜氣的技術(shù)性的討論彼此間的分歧和差異。

　　中國近代思想的問題可以概括為“保種、保國與保教”。這是康有為在搞強學會的時候提出宗旨：“保種、保國、保教” 。實際上確實是“種”、“教”、“國”都出現(xiàn)了危機，精英們才挺身而出思有以為之的。危機來自西方的侵略，來自帝國主義世界性的殖民運動。這是基于生存感受得出的結(jié)論，比那些所謂的學術(shù)要直接深刻得多。費正清所說的“刺激與反應(yīng)”模式看上去像公允客觀的學術(shù)，實際是一種歪曲，給侵略的行為做了道德漂白的工作。全盤西化論者、自由主義者也認為這是個文明輸入的過程，確實，但這遠不是全部。割地賠款，刀刀見血。但這卻也是很多人的歷史認知，并由此形成了所謂“變技、變政、變教”的敘事模式。這個模式看上去確實也可以得到某些歷史事實的支持：洋務(wù)運動變技，戊戌變法變制度，五四運動變教。我在中學好象就是聽這樣說的，幾大革命幾大高潮。這是胡繩建構(gòu)的。他是要為某種執(zhí)政建立合法性。地主階級不行；
農(nóng)民階級不行，資產(chǎn)階級也不行，所以只好由“無產(chǎn)階級先鋒隊”出場解決問題。自由主義者實際也有這個意思：技變過了，不行；
政也變過了，還是不行，所以應(yīng)該變教――五四就是這樣。陳獨秀所謂“吾人最后之覺悟”就是指文化上的全盤西化。魯迅從日本帶回的“國民性”概念則是對這一理論的深化落實。

　　這種說法暗含的判斷是：近代史由變技到變政再到變教，乃是一個認識越來越深刻、發(fā)展越來越正確的一個行為；
現(xiàn)在重要的就是把“教”變過去。從臺灣到香港，從香港到大陸，這一敘事幾乎是席卷思想界。例如李澤厚“啟蒙與救亡的雙重變奏”，救亡是一種生存行為，也是一種策略，一種生命的活動；
而啟蒙原本是對一個在西方獲得成功的社會方案的移植。李文言下之意是救亡壓倒了啟蒙，今天應(yīng)該重新出發(fā)。這就把啟蒙經(jīng)驗的移植當成規(guī)律當成必然了。

　　我認為這種說法是錯誤的。從理論上講，它包含三個預設(shè)：第一個是普遍主義，它認為西方文化是普遍適應(yīng)的，其實西方文化本身也是歷史性的、是歷史的產(chǎn)物；
第二是西方中心論，這跟前一點相關(guān)，也是不成立的。第三點則是文化決定論――變“教”能解決變技、變政所解決不了的問題？馬克思主義者、制度經(jīng)濟學都不會贊成。八十年代“啟蒙”的含義似乎是不言自明不言而喻的，實際情況復雜得很�，F(xiàn)在，人們的認識已經(jīng)深化多了。

　　我認為最重要的是自己要清楚，堅持一種主張到底是要干什么？人的活動、文化首先是自我肯定的。求真是科學的目標，文化的最高原則是求用。把某某說成絕對真理，只是修辭，是為了增加它的說服力，降低它的成本，實現(xiàn)它的效益；
宗教可以說是典型例證。我比較相信卡西爾的文化現(xiàn)象學。對一些人文事件現(xiàn)象從符號學現(xiàn)象學上去理解，而不是做本質(zhì)上的理解。我感覺王弼的得意忘言實際也是這么一種意思。當然，情懷是不為空無的。沒有了這靈明一點，那就宗廟不守社稷丘墟了。陳獨秀和今天的自由主義者為了把“變教”貫徹下去就把這一敘事知識化、規(guī)律化，結(jié)果只會導致“存在的遺忘”，與初衷違背；
這是問題之一。

　　亨廷頓提出“文明沖突論”，可以從反面說明這一點。文化是民族的定義者；
在這個全球化時代，它又獲得了“軟力量”的屬性――實際還有商品的屬性，跟市場、利益聯(lián)系在一起。大家都喝過可口可樂吧？注意到它跟圣誕老人的家族相似了么？紅色的帽子，鑲著白色的邊？

　　北大百年的時候，李慎之、劉軍寧試圖把北大的傳統(tǒng)說成是自由主義的傳統(tǒng)，實際上這樣說是不妥當?shù)摹ｅe就錯在把作為一個民族生存意志之表達的行為或選擇當成了這個意志本身�！皭蹏�主義”或者更準確地說“愛國”才是比較準確的說法――自我肯定、自我發(fā)展，至于社會主義、自由主義等等都是由此出發(fā)的方案選擇。倭仁這樣的頑固派，張之洞這樣的洋務(wù)派，譚嗣同以及陳獨秀、魯迅、胡適等這些自由派或全盤西化派，他們都有一個“�！弊衷诶锩妫�都是要肯定這個民族，要自我肯定，希望這個生命有很好的展現(xiàn)。區(qū)別只是在解決問題的時候，以哪個最為重要、最為關(guān)鍵，就是說價值排序不同。頑固派把“教”放在第一位：倭仁提出“立國之道，尚禮義不尚權(quán)謀；
根本之圖，在人心不在技藝”，他認為保教是最重要的。這實際跟陳獨秀的“全盤西化”論一樣，也是文化決定論。與倭仁不同的是它認為傳統(tǒng)文化是落后挨打的根本原因。陳獨秀的理論說不過去，倭仁的東西也就不能成立，反之亦然。文化既然是工具性的，就必須與時俱進，“達禮之變者，與時俱化”。倭仁顯然不懂這個道理。曾國藩表面上對倭仁很敬佩，心底卻很不以為然。

　　張之洞說“保國所以保種所以保教”，把“國”、“教”、“種”之間的緊張關(guān)系想當然地化解了。因為“國”是“種”的組織合作形式，它自然要求一種正義性的，這樣它才是正當?shù)�，人們才會有政治認同。按照洛克的理論，這種正當性只能通過對社會固有價值觀的認同皈依來獲得或建立。社會固有價值觀是什么？在中國當然就是傳統(tǒng)文化、就是儒學。西化派認為只要我們的黑頭發(fā)黃皮膚黑眼睛不變，有什么是可以不變的呢？振振有詞。他們把“種”放在第一位，對與“教”、“國”的關(guān)系做了線性的單向的理解。按照這種思路，社會只能是重新建構(gòu)，這當然不符合歷史事實，理論也有偏頗。從此前提出發(fā)，他們否定儒學，原因一是壓抑人性，比如存天理，滅人欲；
第二就是維護專制；
第三個，說儒學不利于創(chuàng)造。前面講到的陳獨秀的誤區(qū)，實際這些人都深深陷在里面，還覺得自己如何如何深刻。簡單的說，是以文化代政治，政治生病卻叫文化吃藥。蔣慶特別推崇倭仁，認為倭仁是儒學在近代的象征者，(點擊此處閱讀下一頁)

　　則近似于以文化為萬應(yīng)靈丹。

　　我認為“教”、“種”、“國”三者是一個互相勾連、雙向作用的系統(tǒng)�！胺N”是“教”與“國”的生物學基礎(chǔ)、動力學基礎(chǔ)，因此“教”與“國”都必須是開放性的，可以也應(yīng)該不斷更新調(diào)整的；
“教”使“種”從自然界脫離出來，使“國”獲得義理基礎(chǔ)；
“國”作為一個制度框架、角色體系，既是“種”和“教”的具體生存樣式和背景，也是世界民族生存博弈的基本單位。三者之間是互相制約又互相促進雙向互動關(guān)系。但是，從近代史看人們似乎并沒有形成這種整體的、辯證的看法。“保種”派無視生命有賴文化以實現(xiàn)其意志，無視文化對于族群認同和個體認同的意義，――激進主義和文化虛無主義如此；
“保教”派無視生命作為文化的動力源與評價者的地位，――頑固派如此；
“保國”派無視文化乃其合法性的定義者，其構(gòu)建的目的就是為了實現(xiàn)“公義”，――“反動派”如此。他們似乎都沒有認真思考過這“三�！敝�間的理論上的關(guān)系，沒有意識到現(xiàn)實中“三�！睂嶋H是相互作用的，而僅僅是看到了自己這一“保”的特殊性、重要性，只看到別人那一“�！迸c自己這一“保”相沖突的一面。

　　從這一關(guān)系結(jié)構(gòu)理解今天儒學的建構(gòu)，應(yīng)該有一種結(jié)構(gòu)的觀點或意識，既反對原教旨論將儒學核心命題道體化、形上化，如此則作為其衍生的整個系統(tǒng)因本體化而趨于封閉；
也反對自由派將其知識化，割斷其與主體的勾連。堅持生命邏輯先于文化，使我們區(qū)別于前者；
堅信儒學對民族生存的相對最佳，使我們區(qū)別于后者。

　　從雙向的、多維的角度來看今天儒學和自由主義的問題，如果說自由主義這個名詞有確定的所指的話，那么儒學是什么則還是一個括號，是要填空的。蔣慶這種儒學，我認為有他的意義，因為他對這個教的重要性的有足夠彰顯。這是非常重要的。但是他的片面性也非常明顯，我忍不住要說他是頑固派。蔣慶享堂供有倭仁的牌位。我問他為什么不是張之洞？蔣慶說：張之洞在清流黨的時候還可以，但后來搞洋務(wù)運動時就變成夷狄了。西化派則認為甲午戰(zhàn)爭失敗就代表洋務(wù)運動的失敗。實際這兩者都不對。孔子活到當時我想肯定也是會搞洋務(wù)運動的；
至于甲午海戰(zhàn)失敗，沒關(guān)系，再來嘛！假設(shè)不搞洋務(wù)運動，不建立北洋水師，那會怎么樣？很簡單，仗都不用打了，“吉野號”長驅(qū)直入，兵臨城下，簽約吧。

　　我覺得從保教、保國、保種這樣一個從近代來說很重要的問題和與之相關(guān)的變技、變制、變教這種關(guān)系來說，我們的各個思想流派似乎還真有一點譜系變得清晰的感覺。自由派只講“保種”，原教旨主義只講“保教”，還有新左派或別的什么派只講“保國”。如果這個可以成立，那么我辦《原道》，推動學派建設(shè)的用心也就明確了。那就是要試著將自由主義和儒學結(jié)合起來。我的方法是“即用見體”，已經(jīng)寫了幾篇文章申述，遺憾的是理解的人似乎不是很多。有人認為我是實用主義，是“以用滅體”，實際上是沒體。我這套說法，初看起來，好像是離經(jīng)叛道，但是，你只要按照它做完之后，你就會發(fā)現(xiàn)它真的是對民族文化的闡揚，“始則若乖，終實相發(fā)”。到時候再說吧！

　　答問

　　楊陽：我只是想問，即用見體之后，你的儒在何處挺立？

　　陳明：儒和別的東西不一樣，它不一定要有一個常規(guī)。唯義所在，唯變所適。圣人之所以為法，就是這種最高的東西。即用見體，不是沒有體，只是那個體不是什么本體，而是一種情懷，不能概念化。即用見體也不是功利主義，而是歷史主義、效應(yīng)主義，是經(jīng)與權(quán)的融會貫通。

　　楊陽：所以我說你留著一個儒名，但是你這個文化是什么，實際上是不好說的。

　　陳明：是，它一直都在建構(gòu)之中。從歷史的角度來說，我是從圣人之所以為法來理解其連續(xù)性；
從哲學上來說，是從文化現(xiàn)象學來從事自己的當代文化建構(gòu)。我對文化不作本質(zhì)化的理解，而做功能性的理解，尤其重視有效性問題。但是，“用”有一人之用，一世之用；
有天下之用，萬世之用�！绑w”作為情懷、責任感，則是未被規(guī)定的，也是不宜強為之名的。

　　問：是不是說用成了我就是對的，最后的勝利者就是正確的？

　　陳明：不是。目標在前，目標正當是前提。秦始皇勝利了，但那不是儒者的理想。圣人“因時設(shè)教，利民為本”，是利民而不是利己――不諱言利，這是第一。第二是主張務(wù)實，儒學要重建尊嚴，必須對時代使命有所承擔。我一直認為儒學的復興取決于它對當代文化使命的承擔。它不能也不應(yīng)只是一個孤懸天外的價值裁判者。

　　問：我想請您明確說一下，儒學在現(xiàn)代社會能扮演什么樣的角色？只是作為個人安身立命修身養(yǎng)性的精神家園呢，還是能夠成為中國人之所以為中國人的“文化認同”，還是希望能夠像秦暉所說的“以西儒會融來解構(gòu)法道互補”，從而在現(xiàn)實的政治構(gòu)建中起到重要的作用？

　　答：實際上，儒學在進行政治重建過程中也是可以有所作為的。比如說，中國共產(chǎn)黨把自身定義為中華民族的先鋒隊；
將中華民族的偉大復興作為自己的執(zhí)政目標等，這都是好事，我們就可以用儒家理論來給他們進行論證。對于自由主義，可做的就更多了，譬如普通法憲政、社會國家關(guān)系等，都不可能離開儒學來談。

　　問：請陳老師談一下內(nèi)圣如何開出外王？

　　答：如何開出？是不是已經(jīng)預設(shè)可以開出��？我不認為開得出，也不認為有必要去開。上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒，為什么一定要把二者綁在一起？好的政治制度設(shè)計是為了在公平和效率之間尋求一種平衡，同時是可操作的。方案并不是誰設(shè)計的，而是社會與政府博弈的結(jié)果。我覺得要提高社會的有機構(gòu)成，儒學可以做的不少。

　　載于《學海》2008年第五期

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