（曹衛(wèi)東 譯）

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　　道德命題或道德表達如果可以論證的話，它們就具有了一種認知內(nèi)涵。因此，為了搞清楚道德當中可能存在的認知內(nèi)涵，我們就有必要考察一下，"道德論證"究竟意味著什么。這個過程涉及到道德表達是否包含著知識，在一定的情況下又如何才能對它們加以論證等問題；
而且，我們必須把這個問題的道德理論意義與現(xiàn)象學問題區(qū)分開來，因為現(xiàn)象學問題涉及到的是：參與沖突的人本身在他們的道德表達中提出了哪些認知內(nèi)涵。我所說的"道德論證"，主要是指日常生活世界互動語境中基本的論證實踐，對此我將加以詳細闡述。

　　我們在生活世界中所表達命題的意義在于：或者要求他人作出一定的行為（也就是要求一種義務），或者自己堅持一種行為（承擔一種義務），或者指責他人或指責自我，或者承認錯誤，或者予以道歉，或者提出和好，等等。道德表達的其他目的在于把不同行為者的行為用約束性的方式協(xié)調起來。當然，"約束性"（Verbindlichkeit）是建立在主體間相互承認的道德規(guī)范或日常實踐基礎上的，這些道德規(guī)范和日常實踐用令人信服的方式明確了行為者的義務以及相互之間的期待。所謂"用令人信服的方式"，應當意味著，如果行為協(xié)調在第一步出現(xiàn)了失敗，一個道德共同體的成員還是必須堅持這些道德規(guī)范，以便通過假定把它們當作要求和批判立場的充足"理由"。道德表達的力量源于理由，并會在道德論證當中具體表現(xiàn)出來。

　　道德準則在運作過程中具有自我關涉性質；
它們協(xié)調行為的力量發(fā)生在兩個相互聯(lián)系的互動層面上。在第一個層面上，它們直接控制社會行為，為此，它們約束行為者的意志，并對行為者的意志作出一定的引導；
在第二個層面上，它們對沖突當中的批判立場加以調節(jié)。一種道德不僅要告訴共同體的成員應當如何行事；
同時也要為調解有關行為沖突提供理由。爭論也是屬于一種道德的語言游戲，從參與者的角度來看，爭論可以用所有人都能使用的論證力量徹底加以平服。由于同理由的說服力之間有著內(nèi)在的聯(lián)系，因此，從社會學角度來看，相對于其他解決沖突的方法，道德義務就表現(xiàn)為一種好的選擇，因為其他的方法都不是以溝通為取向。換言之，如果道德缺少一種可靠的認知內(nèi)涵，它也就和其他協(xié)調行為的昂貴方法沒有什么差別了，比如，直接使用暴力或以制裁作為威脅乃至以利益作為引誘等。

　　我們在考察道德爭論的時候，必須把情感反映納入到道德表達范疇之內(nèi)。義務這個核心概念不僅涉及到道德律令的內(nèi)涵，而且涉及到應然有效性的本質特征，而應然有效性則反映在義務感當中。對于違法行為和違規(guī)行為的批判立場和自我批判立場表現(xiàn)為情感立場：從第三人稱角度來看，表現(xiàn)為厭惡、氣憤和蔑視；
從第二人稱角度來看，表現(xiàn)為傷害或怨憎的情感；
從第一人稱角度來看，則表現(xiàn)為恥辱和罪責【1】。驚嘆、忠誠、感激等相應的肯定性情感反映也是這樣。由于這些表明立場的情感潛在地表達出了判斷，因此，它們和評價是一致的。我們評價說一些行為和意圖是"好的"或"壞的"，而德性一詞則涉及到行為者的個性特征。這些道德情感和評價當中也透露出一種要求，即：道德判斷是可以論證的。也就是說，道德判斷與其他情感和評價的差別在于，它們和可以合理訴求的義務是聯(lián)系在一起的。我們認為，這些表述同樣也不是主觀感受和主觀偏好的表達。

　　道德規(guī)范對于一個共同體的成員來講是"有效的"。但是，由此并不能得出，道德規(guī)范就其自身而言具有一種認知內(nèi)涵。一個社會學觀察者可能會把一個道德的語言游戲描述成社會事實，甚至會解釋清楚，社會成員為何"相信"他們的道德規(guī)則，而他們又無法證明這些理由和解釋的可信性【2】。一個哲學家是不會滿足于此的。他會從現(xiàn)象學的角度深入探討有關的道德爭論，目的是要搞清楚，社會成員在認為用道德證明某事的時候究竟在做些什么【3】。當然，"搞清楚"和直接理解表達還是有所不同的。通過反思重新進行生活世界中的論證實踐（我們是作為外行進行論證實踐的），允許我們在重構過程中有所轉換，這就需要一種批判的理解。在這種方法論的立場當中，哲學家把一定的參與視角拓寬到了直接參與者范圍之外。

　　根據(jù)現(xiàn)代道德哲學理論，我們可以對這些結果加以考查。當然，這些道德哲學理論在解釋學水平上是有著差異的。它們能否通過重構，成功地為我們的日常道德直覺多多少少提供一些認知內(nèi)涵，關鍵要看它們在何種程度上依靠參與者所使用的直覺性的道德知識。

　　頑固的非認知主義（Nonkognitivismus）試圖把道德語言的認知內(nèi)涵整個地揭示為一種幻想。它指出，在參與者認為是有論證力的道德判斷和道德立場的表達背后，隱藏著的只是主觀情感、主觀立場或主觀抉擇。同情感論（斯蒂文森）、決定論（波普爾或早期黑爾）一樣，功利主義也作出了相似的修正主義描述。功利主義把價值取向和義務的"約束"意義還原為主觀偏好。但和嚴格的非認知主義不同，功利主義用一種從觀察者視角出發(fā)的利益算計代替了參與者的模糊的自我理解，并為道德的語言游戲提供了一種道德理論的論證。

　　這樣，功利主義就和不同的脆弱的非認知主義發(fā)生了聯(lián)系，而且關注的是道德行為主體的自我理解，或者是從道德情感入手（如蘇格蘭的道德哲學傳統(tǒng)），或者是從有效規(guī)范的取向入手（如以霍布斯為代表的契約論）。修正涉及到的是道德判斷主體的自我理解。在他們以為是得到客觀論證的立場和判斷當中，表達出來的實際上只是合理的動機。它們可能是用目的理性加以論證的情感，也可能是利益格局。

　　脆弱的認知主義賦予"強烈"的評價以一種認知的地位，這樣也就不會損害日常道德實踐的自我理解了。什么對于我來說從總體上是"好的"，或者說，什么對于我（乃至我們的）有意識的生活是"規(guī)范的"；
對于這個問題的反思，為把握價值取向提供了一種認知的方法（這種方法繼承的是亞里士多德和基爾凱廓爾）。永遠都是有價值的或本真的東西，會對我們施加一定的強制性影響，并和純粹的主觀偏好區(qū)別開來。區(qū)別就在于它具有一種強制性的品質，也就是一種超越欲望和偏好的主體性的品質。但是，關于正義的直覺理解必須加以修正。從個人的善的觀念角度來看，建立在人際關系之上的正義只是眾多價值中的一種（不管它有多么明確），而不是公正判斷的客觀標準。

　　頑固的認知主義也想滿足道德義務范疇的有效性要求。它試圖全面重建道德語言游戲的認知內(nèi)涵。和新亞里士多德主義一樣，康德主義傳統(tǒng)關注的不是要對一種處于獲得明確承認的規(guī)范視野范圍內(nèi)的道德論證實踐加以解釋，而是要對一種道德視角加以論證，因為從這個視角出發(fā)，這些規(guī)范本身可以得到不偏不倚的判斷。道德理論在這里論證的是道德論證的可能性，為此，道德理論重建了一種視角；
后傳統(tǒng)社會中的成員在面對有問題的道德基本規(guī)范時如果只能依靠合理的理由，那么，他們憑直覺就會接受這樣一種視角。但是，和經(jīng)驗主義的契約論不同，這些理由沒有被當作和行為者相關的動機，從而確保了應然有效性的認知內(nèi)核絲毫不會影響。

　　我將首先描述一下道德的宗教有效性基礎開始發(fā)生崩潰時的情況（2）。這是我想從譜系學的角度考察道德認知內(nèi)涵的背景，我的考察涉及到兩種不同的經(jīng)典經(jīng)驗主義（3），兩種關于經(jīng)驗主義解釋綱領的重要革新方案（4，5）以及兩條可以追溯到亞里士多德（6）和康德（7）的傳統(tǒng)。我的根本目的是要為探討兩個系統(tǒng)的問題做好準備：哪些道德直覺可以合理地加以重建（8）以及話語理論視角本身是否能夠得到論證（9）。

　　2

　　嘗試對"道德視角"加以闡明，這就使我們注意到，在對所有人都有約束力的"天主教"世界觀崩潰之后，隨著向世界觀多元主義社會的轉型，道德律令再也無法從上帝的超驗角度出發(fā)公開作出論證了。從這樣一個超越世界的角度出發(fā)，世界完全被對象化了。"道德視角"應當從世界內(nèi)部對這個視角加以重建，把它納入到我們主體間共有的世界范圍當中，而又不失去與整個世界保持距離的可能性以及全方位觀察世界的普遍性。但是，有了這樣一種朝著"內(nèi)在超越" 【4】的視角轉型，就出現(xiàn)了如下問題：拋棄了上帝的人的主觀自由和實踐理性能否為規(guī)范和價值的約束力提供有力的證明；
在一定情況下，應然的權威性又會發(fā)生怎樣的變化。在世俗的西方世界，日常道德直覺集中表現(xiàn)在宗教傳統(tǒng)的規(guī)范實體當中（盡管這種宗教傳統(tǒng)在一定意義上已經(jīng)失去了作用，純粹成了私人事務），尤其突出表現(xiàn)在猶太教的正義道德（《舊約》）和基督教的仁愛倫理（《新約》）當中。這些道德直覺還將繼續(xù)貫徹在社會化過程當中，或許通常會潛在地或以別的什么名義表現(xiàn)出來。道德哲學如果把自己看作是對日常道德意識的重建，那么，它就會面臨著挑戰(zhàn)，并且不得不去考察，這一實體當中哪些內(nèi)容可以得到合理證明。

　　《圣經(jīng)》當中流傳下來的先知學說已經(jīng)提供了一些解釋和理由，使道德規(guī)范得到了公眾的相信；
它們解釋了，上帝的律令為何不是盲目的指令，而是具有認知意義的指令。我們不妨這樣來認為：這種道德本身在現(xiàn)代生活語境中沒有功能等價物。也就是說，道德的語言游戲不能用純粹的行為控制來代替。這樣，現(xiàn)象學關于道德判斷和道德立場的認知有效性意義的論述就向我們提出了如下的問題：被接受的價值和規(guī)范的說服力是不是一種類似于先驗表象的東西，或者說，在后形而上學前提下，它是否也可以得到論證。道德哲學本身無須提供理由和解釋，用以取代世俗社會中失去意義的公共的宗教理由和宗教解釋；
但是，道德哲學或許應當說明，哪種理由和哪些解釋可以保障道德的語言游戲即便在沒有宗教支持的情況下也會具有充分的說服力。針對這樣一個譜系學的問題，我想（A）回顧一下我們道德律令的一神論的有效性基礎，并（B）進一步明確現(xiàn)代在發(fā)生的時候所提出的挑戰(zhàn)。

　　（A）《圣經(jīng)》把道德律令還原為上帝的啟示錄。這些道德律令要求絕對服從，因為它們建立全能的上帝權威之上。因此，應然的有效性只是帶上了一種"必然"的品質，它反映了一位主權者的無限權力。上帝可以強迫我們臣服。但是，這樣一種唯意志論的解釋并沒有賦予規(guī)范有效性以一定的認知意義。只有把道德律令解釋成為絕對公正、絕對善良而又無所不知的上帝的意志表達，規(guī)范有效性才會獲得認知意義。道德律令并非源于一個全能的創(chuàng)世主的專斷意志，而是一種充滿智慧的創(chuàng)世主的意志表達，比如，公正而又善良的救世主。創(chuàng)世秩序和救贖歷史這兩個方面都為神圣律令的可信性提供了神學本體論和（soteriologisch）的理由。

　　神學本體論的論證立足于創(chuàng)世主的智慧立法所建立的世界結構。在創(chuàng)世紀當中，人以及人的共同體被放到了一個突出的位置上，這樣，人也就獲得了其"定性"。隨著創(chuàng)世形而上學的建立，宇宙學所論證的倫理學自然法概念也就應運而生了，它源于亞洲宗教的非人格世界觀以及古希臘哲學。事物就其本質而言，具有一種目的論的內(nèi)涵。人也是這樣一種存在秩序的組成部分；
人從這個存在秩序當中可以了解到，自己是誰，自己應當是誰。這樣，道德法則的合理內(nèi)涵便從一切存在者的理性機構那里獲得了本體論的公證。

　　道德律令的論證則立足于救世主的公正和善良。世界末日一旦來臨，救世主就會蒞臨人間，兌現(xiàn)他的（與道德條件和法律條件密切相關的）救贖諾言。救世主既是審判者，又是拯救者。根據(jù)他的律令，上帝對每一個人的生活方式作出合乎其功德的評判。在此過程中，上帝的公正為他的評判提供了保證：任何一個人都享有非他莫屬的生活歷史；
與此同時，上帝的善良原諒了人類精神中可能出現(xiàn)的錯誤和人類本性中本來就有的罪責。道德律令通過兩種方法獲得了合理意義，一方面，它們指明了個人的救贖道路，另一方面，它們又得到了不偏不倚的應用。

當然，有關道德律令的言論也會出現(xiàn)誤導，比如，救贖途徑不是規(guī)則系統(tǒng)，而是一種獲得上帝支持并具有示范性質的生活方式。(點擊此處閱讀下一頁)這就是追隨基督的意義之所在。其他的宗教，甚至具有智者理想和沉思方式的哲學，也把它們學說當中的道德實質濃縮為示范性的生活方式。這就意味著，在宗教-形而上學世界觀當中，正義還是與一定的好的生活觀念聯(lián)系在一起的。我們在人際關系當中的一舉一動，都要以示范性的生活方式作為榜樣。

　　此外，以人格形式出現(xiàn)的上帝從一開始就決定著每個人的命運，他允許我們把道德的兩個方面徹底區(qū)分開來。每個人與上帝都有著雙重交往關系，他既是信徒團契的一員，與上帝之間建立起盟約關系，又是一個具有自身生活歷史的個體，在上帝面前具有不可替代性。這樣一種交往結構決定了以上帝為中介的道德關系主要表現(xiàn)為團結（Solidarit?t）與（嚴格意義上的）正義（Gerechtigkeit）。作為一般信徒團契的成員，我與其他同志一樣都是"我們中的一員"，相互之間有著團結關系；
作為不可替代的個體，我有義務平等尊重其他所有人，把他們都當作不可替代的個體加以對待。建立在同盟基礎上的"團結"是一種社會聯(lián)系，它把所有人都組織了起來：每個人都要對其他人負責。相反，無情的平均主義"正義"要求我們充分注意到每一個個體與其他個體之間的差異：每個人都要求其他人尊重他的差異性【5】。猶太教-基督教傳統(tǒng)把團結和正義看作是一個事物的兩個方面：它們使我們注意到同一交往結構的兩個不同方面。

　　（B）隨著多元主義世界觀的出現(xiàn)，在現(xiàn)代社會里，宗教以及其中的倫理便不再是一種所有人都認可的道德的公共有效性基礎。具有普遍約束力的道德法則的有效性無論如何都再也不能用理由和解釋加以說明了，因為這些理由和解釋是以超驗的創(chuàng)世主和救世主的存在和作用為前提的。這樣，一方面是本體論神學對客觀合理的道德準則的公認，另一方面則是 把道德準則的公正運用與值得追求的客觀救贖財富聯(lián)系了起來。此外，形而上學基本概念以及相應的解釋范疇的貶值，也與認知權威的轉移密切相關；
所謂認知權威的轉移，就是指它從宗教學說進入了現(xiàn)代經(jīng)驗科學當中。有了形而上學的本質概念，斷言命題與相應的表現(xiàn)命題、評價命題以及規(guī)范命題之間的內(nèi)在聯(lián)系也就消失了。所謂"客觀合理"的東西，只能這樣來加以證明：正義和善的基礎在于規(guī)范的存在者自身當中；
所謂"客觀上值得追求"的東西，也只能這樣來加以證明：救贖歷史的目的論確保完全公正的狀態(tài)能夠得到實現(xiàn)，而且其中同時還蘊涵著具體的善。

　　這樣一來，道德哲學也就建立在了一種"后形而上學論證水平"之上。這主要意味著，從方法論的角度來看，上帝的視角失效了；
從內(nèi)容上來看，創(chuàng)世秩序和救贖歷史失去了意義；
從理論策略上來說，那些從邏輯上區(qū)分不同以言行事命題的本質概念也變得不靈了【6】。沒有了這些必要的工具，道德哲學必須對道德判斷和道德立場的有效性意義加以論證。

　　針對這樣一種情況，有四種反應在我看來缺乏說服力，但我在下文將不再予以深入討論：

　　·道德實在論（moralischer Realismus）：它試圖用形而上學的手段重振對規(guī)范和價值的本體論證明。它堅持認為，可以從認知的角度把握世界中的事物，因為世界中的事物具有本質的力量，能夠引導我們的愿望，約束我們的意志。由于這些規(guī)范的源泉無法再用總體性的世界觀加以解釋，問題也就進入了知識論領域：對于和事實命題相似的價值判斷，必須設定一個類似于感知的經(jīng)驗基礎、一個直覺的觀念或一個理想的價值觀念【7】。

　　·功利主義（Utilitarismus）：功利主義盡管為論證道德判斷提供了一個原則，但是，它把對行為方式總體價值的期待作為自己的取向，而且不允許對規(guī)范性的意義適當加以重建。尤其是，功利主義忽略了平等尊重每一個人這樣一種道德所具有的個體主義意義。

　　·元倫理學懷疑論：它導致了從修正主義的角度對道德語言游戲加以描述，并且失去了同參與者自我理解之間的聯(lián)系。這一點在上文已經(jīng)有所提及。它們無法說明我們想要說明的內(nèi)容：日常道德實踐。如果參與者拒絕承認他們的道德爭論具有認知內(nèi)涵，日常道德實踐就將難以為繼【8】。

　　·道德功能論（Funktionalismus）：道德功能論之所以具有傳統(tǒng)主義特征，倒還不是由于它回到了前現(xiàn)代的論證模式。道德功能論建立已經(jīng)崩潰的宗教傳統(tǒng)的權威性，目的是為了捍衛(wèi)對它們有利的結果，并加強道德意識�？墒�，這樣一種從觀察角度出發(fā)的功能性論證不僅無法替代那些受到信任的理由的權威性，而且還一意孤行，破壞了建立在宗教基礎上的道德認知內(nèi)涵，因為它只是把信仰的認知權威當作社會事實來加以對待【9】。

　　3

　　關于創(chuàng)世紀和救贖史的宗教學說從知識層面上說明了，神圣律令為何不是源于盲目的權威，而是合理的或"真實的"。但是，如果理性從自然或救贖歷史的客觀性退縮成為具有行為和判斷能力的主體的精神，那么，道德判斷和道德行為的"客觀合理性"理由就必然要被"主觀合理性"理由所取代【10】。宗教的有效性基礎崩塌之后，道德語言游戲的認知內(nèi)涵就只能依靠其參與者的意志和理性加以重建。因為，"意志"和"理性"同樣也是提出重建使命的道德理論的基本概念。經(jīng)驗主義認為，實踐理性是用智慧原則約束專斷意志（Willkür）的能力；
而亞里士多德主義和康德主義則不僅考慮到合理的動機，而且還注意到了意志用認識對自身的約束。

　　經(jīng)驗主義認為，所謂實踐理性，就是工具理性。當且僅當（期待的）行為結果符合了行為者的利益，或滿足了他，或讓他可以接受，這種行為對于行為者才具有合理性。在一定的語境下，這些理由屬于一定的行為者，因為行為者有著一定的偏好和具體的目標。我們之所以說這些理由是"實用的"或有偏向的，是因為它們是行為的動機，而不象認知理由那樣，支持的是判斷或意見。它們構成了行為的合理動機，而不是信念的合理動機。當然，只有當行為主體掌握了有關行為規(guī)則之后，它們才會對行為主體的專斷意志"產(chǎn)生刺激作用"。這樣就把蓄意的行為與能動的行為區(qū)別了開來。"蓄意"（Vorsatz）也是一種氣質。但是，"蓄意"和"傾向"不同，它僅僅是由于專斷意志的自由而出現(xiàn)的。也就是說，僅僅是因為行為者被動地接受了一種行為規(guī)則。只有當行為者的行為具有一定的理由，而且知道自己為何要遵守一定的規(guī)則，行為者的行為才具有合理性。正如康德所說，經(jīng)驗主義只注意到了實用的理由，也就是說，行為者用工具理性把他的專斷意志約束在"狡詐的規(guī)則"或"智慧的建議"上。這樣，行為者也就服從了目的理性原則：

　　"誰如果追求一定的目的，只要理性對他的行為產(chǎn)生了決定性的影響，它就同樣也追求他所能掌握的必要的手段"【11】。

　　在此基礎上，兩大古典經(jīng)驗主義理論重建了道德的合理內(nèi)核。蘇格蘭的道德哲學從道德情操出發(fā)，認為道德就是用來在一個共同體內(nèi)部建立團結關系的（a）。契約論關注的則是利益，并認為道德是用來確保規(guī)范社會交往的公正性的（b）。兩種理論最終遇到了同一個難題，這就是：單靠合理動機，無法說明道德義務在智慧約束力之外所產(chǎn)生的約束性。

　�。╝）道德立場表達的是同意或拒絕的情感。休謨認為，道德立場是一種典型的情感沖動，而且是出自第三者，他從一定的距離對行為者作出判斷。因此，道德判斷就一種性格達成一致，意味著不同情感的契合。即便肯動或拒絕表達出來的是同情或漠然，也就是說，表達出來的是一種情感，對于觀察者而言，這樣的反應也是合理的。因為，一個人如果對于我們和我們的友人有用，并為我們所接受（useful/agreeble），我們就說這個人有德性。反之，這樣一種同情的表白又使得有德性的人感到自豪和滿足，而責備則讓遭到責怪的人受到傷害，會引起他們的不快。所以，無私的行為也有實用的理由：得到其他人允許的仁慈大義，也讓其他有用和有趣的人獲得了滿足。在這種情感立場的基礎上，可以建立起一種相互信任的關系，并發(fā)揮出社會一體化的力量。

　　當然，只有當我們考慮到小型的團結共同體（比如家庭、鄰里）當中的人際關系的時候，道德立場和道德行為的這些實用理由才能表現(xiàn)出來。復雜的社會不能單靠情感（比如同情和信任）來加以維系，因為情感只在小范圍內(nèi)有效。對待陌生人的道德行為，要求有"人為的"德行，特別是正義的秉性。在抽象的行為鏈當中，對于原初相關群體的成員來說，勞動與報酬之間的關系失去了對稱性，仁慈大義的實用理由因而也失去了意義。聯(lián)系陌生人之間的義務感，不同于集體成員相互之間的忠誠感，因為它對我可能不那么合理。只要團結是正義的另一面，就沒有任何理由反對我們把原始集體的忠誠性轉移到不斷擴大的集體當中，（或者把私人的信任擴展成為"制度的信任"），并由此來解釋道德義務的起源【12】。但是，一種規(guī)范的理論并不糾纏于道德心理學的問題；
而是必須解釋清楚義務的規(guī)范優(yōu)先性問題。一旦仁慈的情感約束與抽象的正義律令之間發(fā)生沖突，規(guī)范理論就應當闡釋清楚，為了團結陌生人而淡化相互熟悉的人之間的忠誠感，這樣做為何會是合理的。但是，對于越來越復雜的道德共同體成員之間的團結而言，情感這個基礎顯然是十分狹隘的【13】。

　　（b）契約論從一開始就忽視了團結，因為它把一個系統(tǒng)對于正義的規(guī)范論證直接同個體的理由掛起鉤來，并把道德從義務領域轉移到了權利領域。主觀權利從法律上確保主體擁有一定的活動空間，自主地追逐各自的利益。關于主觀權利的法學思想迎合了一種論證策略，使用的是實用的理由，針對的問題是：個體讓自己的意志服從一個規(guī)則系統(tǒng)，這樣做是否具有合理性。此外，具有普遍意義的私法契約理論從相應的角度對這些權利作出了論證，它是用來構建一個自由聯(lián)合的秩序的。這樣一個秩序如果均等滿足了所有成員的利益需求，那它就是公正的，在道德上也是善的。社會契約源于這樣一種觀念：任何一個契約的候選人都必須具備一個合理的動機，以便由一個自由人變成一個社會成員，遵守相應的規(guī)范和程序。因此，秩序之成為道德秩序或正義秩序的認知內(nèi)涵，是建立在所有成員的認同基礎之上的；
更準確地說，其解釋前提在于每個人都從自身利益出發(fā)來衡量得失的合理性。

　　社會契約論遭到了來自兩個方面的質疑。一方面，它把道德問題與法人聯(lián)合體的政治正義問題混淆起來【14】，因而暴露出了其缺點：在平等尊重每個人的基礎上，無法論證一種普遍主義的道德。只有那些有興趣參與正當?shù)幕�動過程的人，他們相互承擔義務才是合理的。因此，只有那些希望或必須相互合作的人，才有資格進入社會契約過程，因為他們必須相互作出貢獻。另一方面，霍布斯主義始終無法解決騎自行車者這樣一個眾所周知的難題。騎自行車的人要想作出共同的實踐，就必須滿足這樣的前提：一旦時機成熟，就可以違背公共規(guī)范。從"自由騎車者"（free rider）這樣一個形象身上可以看出，不同當事人之間的協(xié)商并不能為義務提供證明。

這個問題導致人們把兩個經(jīng)驗主義的解釋策略聯(lián)系到了一起，這一點十分重要。得到公共認可的規(guī)范形式，一旦破壞規(guī)范不再是通過外部制裁，而是通過內(nèi)在制裁，也就是說，通過羞辱感或罪責感而得到懲罰，那么，其內(nèi)在前提就會失去意義【15】。但是，這樣一種解釋從一開始就失敗了，因為它無法合理解釋自我懲罰的情感。"希望得到"諸如此類的內(nèi)在懲罰，或許根本就沒有什么合理的動機【16】。一方面，不經(jīng)深究就嚴肅對待一種壞心眼，與此同時，卻又使之成為實踐思考的對象，這樣做實際上等于又對它進行了深究，僅僅從抽象的理由來講，這樣做"對我就是不合理的"。只要我們的行為合乎道德，我們就會這樣做下去，這是因為我們認為它是正確的或是善的，而不是因為我們想躲避內(nèi)在制裁。"內(nèi)在化"（Verinnerlichen）正是指那些已經(jīng)被我們掌握了的制裁。但是，掌握本身是無須加以合理解釋的，至少是無須從當事人的視角加以合理解釋的：能夠調節(jié)整個共同體的東西，對于當事人來說未必就是合理的【17】。(點擊此處閱讀下一頁)

　　關于同情或拒絕的道德情操，并不能為義務提供合乎目的理性的直接論證；
同樣，契約論對于一種規(guī)范秩序的論證，也不會導致內(nèi)在的否定性情感。道德情操表達的是立場，它們包含著一定的道德判斷；
在發(fā)生沖突的時候，我們不能僅僅用實用的理由或有偏向性的理由來對道德判斷的有效性加以論證。古典經(jīng)驗主義未能很好地解釋這一現(xiàn)象，因為它忽略了認知的理由，因而最終無法用偏好來解釋道德規(guī)范的約束力。

　　4

　　面對這樣一種尷尬的局面，出現(xiàn)了兩種新的嘗試，它們堅持經(jīng)驗主義的前提，但同時也希望能從現(xiàn)象學那里吸收過來義務的規(guī)范。阿蘭·吉巴德（Allan Gibbard）主要是從表現(xiàn)主義的角度解釋一種團結的共同生活；
而恩斯特·圖根哈特（Ernst Tugendhat）則主要是從契約論的角度重建一種公正的共同生活。但兩者的出發(fā)點同樣都是一種直覺。從功能上說，任何一種道德都是用來解決處于社會互動過程中的生物的行為協(xié)調問題的。道德意識是社會群體中合作成員可以相互提出的正當要求的反應。道德情操調節(jié)的是如何遵守基本規(guī)范的問題。正如圖根哈特所說，羞辱和罪責表明，第一人稱作為"合作成員"或"好的社會伙伴"失職了【18】。關于這些情感，吉巴德說道：

　　"他們被糟糕的合作意志所束縛--這是一條特殊的途徑，社會成員根本無法成為合作和包容的候選人"【19】。

　　他們兩位試圖闡明的是道德的起源和選擇以及一種普遍主義理性道德的起源和選擇。但是，圖根哈特堅持的是參與者的主觀視角，而吉巴德選擇的則是一條功能闡釋的客觀化途徑。

　　康德認為，規(guī)范只是一些行為準則。吉巴德則不然，他認為，規(guī)范概念適用于一切標準，因為這些標準說明了，我們具有一種意見、表達一種情感或作出一定的行為之所以是合理的。具有一定的意見、表達一種情感或實現(xiàn)一定的行為意圖，對我來說，同樣都可能是合理的。某事"對我是合理的"，這意味著，我掌握了一些規(guī)范，有了這些規(guī)范，我的信念、情感或行為就是"有意義的"、"恰當?shù)?、"有說服力的"，或干脆就是"最好的"。因此，吉巴德認為，所謂道德規(guī)范，就是指它們?yōu)橐粋�共同體確定了哪些種類的行為憑直覺就可以遭到拒絕。道德規(guī)范規(guī)定了，共同體的成員在何種情況下感到自羞和自責或對其他人的行為感到惱火是合理的。對規(guī)范概念的封閉應用，也就使得吉巴德無法象康德那樣（根據(jù)上文所說的目的合理性原則），把行為的合理性還原到行為者用這樣或那樣的準則來約束自己意志的理由。但是，如果一切合理的動機都建立在已有的基本原則之上，我們就無法反過來追問，把這些原則內(nèi)在化之所以是合理的。一個人認為某事是合理的，這只是表明，作出這一判斷的標準正是他自己的標準。因此，吉巴德認為，合理性判斷的表達，不管是道德類型的還是非道德類型的，都是表現(xiàn)型的言語行為。它們不可能是真或是假，而只能是真誠的或是不真誠的。道德準則對于行為者的約束力也必須依靠一種真誠的心理狀態(tài)【20】。

　　對規(guī)范性作出"表現(xiàn)主義"解釋之后，吉巴德還做了兩點發(fā)揮：首先，他從觀察者的視角對道德規(guī)范作出了進化論的解釋，接著，他從參與者的視角重新發(fā)掘了道德的生物學"價值"，也就是說，他把"行為協(xié)調的生物學"的理論語言轉換成為實踐思考的語言。

　　吉巴德所提出的實際上是一種新達爾文主義的解釋，說明的是，在人類進化過程當中，諸如羞辱和罪責這樣的道德情操是作為協(xié)調機制發(fā)展起來的。規(guī)則的規(guī)范性對于集體合作成員是合理的，它們具有這樣一種情操，即拒絕違背規(guī)范的行為，希望把相應的歉意當作是對協(xié)調行為失敗的一種補償。但對于參與者本身沒有任何可以認知的合理性。相反，對于觀察者來說，參與者合理性判斷當中顯示出來的權威性，可以用內(nèi)在化規(guī)范或相應的情感立場的"再生產(chǎn)價值"來加以解釋。它們在進化論上是有優(yōu)勢的，這一點具體表現(xiàn)在主觀信服這一事實當中。真正的哲學使命在于，在觀察者眼中的功能性與參與者心目中的合理性之間建立起可靠的聯(lián)系。一旦行為者不再依靠內(nèi)在規(guī)范，而是公開討論哪些規(guī)范可以被當作有效的而加以接受，那么，上述問題也就會立刻顯示出來。

　　但是，語言依然還是協(xié)調行為的重要媒介。道德判斷和道德立場立足于內(nèi)在規(guī)范，并表現(xiàn)在情感語言當中。但是，如果規(guī)范的背景共識破裂了，而必須建立新的規(guī)范，那就需要有另一種交往形式。這樣，參與者就必須相信"規(guī)范話語"的主導力量：

　　"我想把這種影響稱之為規(guī)范管轄，正是在這種對行為、信念和情感的管轄中，我們可以發(fā)現(xiàn)那種構成接受規(guī)范的現(xiàn)象領域，接受規(guī)范與單純的內(nèi)在化規(guī)范相對立。當我們在共同體中遠距離地完成現(xiàn)在所討論的情境中所做、所思和所感之時，我們就接受了這個情境的規(guī)范"【21】。

　　但尚不十分清楚的是，這些話語所期待的"規(guī)范引導"的基礎會在哪里。肯定不可能是好的理由，因為它們從內(nèi)在標準那里吸收了其合理的推動力量，而這些內(nèi)在標準在一定的條件下失去了其權威性，否則，就不會產(chǎn)生對于話語溝通的要求。參與者必須討論的對象，不可以同時作為他們討論的標準。吉巴德不能用合作尋求真理的模式，來把握關于道德規(guī)范的話語溝通，而一定會把它看作是通過雄辯相互影響的過程。

　　為了接受一個值得認可的規(guī)范，對方唯一能做的就是在自己的主觀狀態(tài)下把遵守這個規(guī)范當作自己的義務，并真誠地表達出來。如果真的做到了這一點，他就會對他的話語伙伴"產(chǎn)生感染作用"，使他們進入相似的情感狀態(tài)。這樣，在規(guī)范話語中，相互信任就被相互一致所取代。值得注意的是，在通過雄辯相互影響過程中，最有利于蘇格拉底式的對話，因為交往前提是公開的、平等的和沒有拘束的。這種對話的"約束"是實用性的，除了必要的聯(lián)系之外【22】。它們應當消除排擠現(xiàn)象，也就是說不能沒有任何理由就把當事人排擠在外，也應當防止某些言語者和話題特殊化，也就是說，防止出現(xiàn)不公平的情況；
它們也應當消除壓制和操縱或用非雄辯的手段施加影響。這些交往前提和合作尋求真理的實用前提是十分吻合的【23】。因此，我們絲毫也不要驚訝，在這種前提下得到承認的規(guī)范最終會形成一種責任道德，而且是適用于每一個人。由于話語過程依賴的不是提供更好的理由，而是直觀印象的感染力，所以，這里沒有什么"論證"可言。

　　因此，吉巴德必須要解釋清楚，在實用的交往前提下，為什么偏偏是那些從功能的角度看具有客觀"生存價值"的規(guī)范才是最好的，而且要得到承認：

　　"在規(guī)范討論之中，我們常常相互影響，但并不只是相互影響！相互影響促使人們達成共識，如果一切順利，但注意又不是達成任意一種共識。進化論的觀點表明了這一點，共識可以增進生理健康，但只有是正當?shù)墓沧R才能有助于健康。共識必須相互增進健康，而為了達到此一目標，我們就必須對那些能增進生理健康的事物保持敏感性"【24】。

　　吉巴德認識到了這樣一個問題的存在：從客觀研究角度得出的結果，與話語參與者從他們自己的角度所信賴的合理結果是一致的。但他根本沒有作出解釋。我們不知道，規(guī)范話語的交往條件未必真實，為何卻和自然進化機制同樣具有"選擇性"，并在集體生存過程中導致同樣的結果【25】。

　　5

　　恩斯特·圖根哈特沒有繞彎子，對道德作出了功能主義解釋，從而也就避免了這樣做所引起的麻煩。圖根哈特首先描述了道德規(guī)則系統(tǒng)一般是如何發(fā)揮功能的，我們合乎道德究竟需要有哪些動機（a）；
然后又考察了在后形而上學前提下，我們應當合理選擇哪種道德（b）。

　　（a）和契約論不同，圖根哈特的出發(fā)點是一個完善的道德共同體概念。其中包括覺得自己遵守了道德法則的人的自我理解；
一個人覺得自己遵守了道德法則，也就意味著他具有了"良知"，表現(xiàn)出了道德情操，或用理由就道德判斷作出討論等。道德共同體的成員信以為自己"知道"，"善"和"惡"在范疇意義上究竟意味著什么。完成了這個一攬子方案之后，圖根哈特考察了，對于任意一個共同體的準成員來說，投身到這樣一種道德實踐當中，是否具有合理性。所謂投身到道德實踐當中，就是成為一個道德共同體的合作成員：

　　"我們想成員歸屬于一個道德共同體，……這說到底是我們的一種自主性行為，這種行為只有好的動機，沒有好的理由"【26】。

　　圖根哈特所理解的"自主性"（Autonomie），只是一種出于合理動機而作出規(guī)范行為的能力。他所列舉的實際理由，打破了價值中立的機巧的經(jīng)驗主義框架。因為圖根哈特所說的，絕對不是前道德的利益，而是只能在道德共同體的經(jīng)驗語境當中形成的價值取向。因此，投身到一個道德共同體當中，對我是合理的，或者因為，它是我在面對相互工具化的客觀情況下要優(yōu)先處理的問題；
或者因為，平等的友誼關系對我來說比策略行為者的孤獨要好一些；
或者因為，我只有作為一個道德共同體的成員才會感到滿足，才會作為一個值得尊重的道德人格而受到重視，等等。

　　圖根哈特為投身道德共同體而列舉的優(yōu)先性，實際上已經(jīng)打上了這個共同體的價值的烙印。它們?nèi)�決于主體間共享的瞬間的價值趨向。但是，這些動機無論如何都沒有解釋清楚，一個行為者處于前道德狀態(tài)，而且只知道這個狀態(tài)，那么，他進入一種道德狀態(tài)，為何對他就是合理的呢。誰如果為他決定進入道德生活想好了理由，而且這些理由可能來自對道德互動語境的經(jīng)驗優(yōu)勢的反思，它就放棄了以自我為中心的合理選擇的視角，而把好的生活觀念當作自己的取向。他對倫理問題作出了實踐的思考：他應當過怎樣的生活？他是誰？他想成為誰？什么對他從總體和長遠來看是"善"等。從這些角度列舉的理由，只有在涉及到一個道德共同體成員的認同和自我理解的時候，才會成為推動力。

　　馬丁·澤爾（Martin Seel）就是這樣理解（和接受）這個論據(jù)的。盡管成功生活的幸福并不蘊藏在道德生活當中，從追求好的生活的主體來看，也存在著合理的理由，進入道德關系，（而且不管是什么道德關系）。從倫理的角度完全可以看到，在一個道德共同體之外，沒有什么好的生活可言。當然，這只是說，

　　"我們必須在好的生活與合乎道德的好的生活之間劃清界限，而不是相反，好的生活只有在合乎道德的好的生活范圍內(nèi)才有可能"【27】。

　　但是，圖根哈特更多關注的不是好的生活與道德之間的關系，而是道德的倫理論證問題。如果我們象圖根哈特一樣，堅持正確地區(qū)分各自的善和對他人的道德尊重，那么，倫理論證就必須逾越如下悖論：只要一個行為者信服倫理的理由，認為他應當把道德的生活置于前道德的生活之上，那么，他就把對他人的道德尊重的強制意義給相對化了，而道德尊重的強制意義是他在這種情況下也必須予以承認的。

馬丁·澤爾注意到了下述事實："相對于我們用來作出道德關注的偏好理由，道德關注……本身就是先驗的"【28】�？上�，他由此未能得出正確的結論【29】。對道德的倫理論證并不意味著，一個人可以用偏好的理由來促使自己，去"針對其他形式的理由"；
相反，道德語言游戲當中的有效理由，如果與語言游戲的自我利益掛起鉤來，也就失去了其以言行事的意義--道德理由也是這樣，也就是說，道德理由必須是絕對要求。如果行為者證明了一種道德生活方式的優(yōu)先性，同時又根據(jù)這種優(yōu)先性依賴這樣的關系，那么，他用來決定道德語言游戲的倫理論證也就徹底改變了其中可能存在的本質特征。因為一個"尊重法則"的道德行為與倫理前提是互不相容的，倫理前提要求隨時檢查從各自自身的生活設計來看，實踐是否值得。由于抽象的原因，道德義務的絕對意義要想絲毫不受影響，除非接受者沒有進入道德共同體，而被迫保持一段距離，并從第一人稱的視角來衡量成為共同體成員的得失。(點擊此處閱讀下一頁)同樣，倫理反思反過來也不能為道德論證開辟道路。

　　（b）即便經(jīng)驗論美夢成真，即便對自身利益的反思能夠發(fā)揮一種動力，促使自身在絕對道德意義上超越對自身利益的追求，真正的問題也沒有得到解決。上文提到的倫理理由充其量只是解釋了，我們?yōu)槭裁匆獏⑴c任意一種道德語言游戲，而不是參與一種具體的道德語言游戲。圖根哈特從譜系學的角度考察了這個問題。當共同道德的傳統(tǒng)有效性基礎喪失之后，參與者們就必須一同思考，他們應當就何種道德規(guī)范達成共識。他們在這樣做的時候，沒有哪個人可以擁有比其他人要多的權威性；
一切進入道德真理的特權視角都是不被允許的。面對這樣一種挑戰(zhàn)，社會契約無法作出令人滿意的回應，因為契約雙方的商榷是以利益為主導的，充其量只會形成一種外在的社會行為約束，而無法產(chǎn)生一種共同的甚至是普遍主義的善的強制觀念。圖根哈特對原初狀態(tài)的描述和我的建議是很接近的。一個道德共同體的成員追問的不是從外在對社會行為加以約束，對所有人都同等有利，而且可以取代道德。他們要革除的不是道德的語言游戲本身，而只是其宗教的有效性基礎。

　　這樣一種追問方式導致了對溝通條件的反思。在宗教和形而上學之后，溝通條件成了論證同等尊重每一個人的道德的唯一資源：

　　"如果善不再是先驗給定的，那么，似乎只有在關注共同體成員--即其愿望和利益--的過程中才給出了善的原則，而且，這個共同體自身也不再受到限制。說白了：一種主體間性取代了先驗的決定性……由于相互要求構成了一種道德的形式，因此，我們可以認為，要求所涉及到的內(nèi)容就是對所有人都希望得到的東西予以關注，這樣，內(nèi)容和形式也就吻合了"【30】。

　　由此，圖根哈特贏得了康德的普遍化原則，其前提是原初狀態(tài)的對應條件，在原初狀態(tài)下，沒有誰擁有特權，平等的各方相遇到一起，就能夠被所有參與者都合理接受的基本規(guī)范達成一致【31】。但是，圖根哈特沒有解釋清楚，"合理接受"與"對所有人都是合理的"這兩者根本不是一回事。如果在道德承認關系當中，沒有任何更高的權威凌駕于善的意志和對共同生活規(guī)則的認識之上，那么，評判這些規(guī)則的標準就必須從語境自身當中產(chǎn)生出來，因為在語境當中，參與者會對對方的觀念和建議相互表示信服。由于參與者進入了合作的交往實踐，因此，他們實際上已經(jīng)悄悄地接受了平等尊重每一個人的利益的前提條件。而只有當所有人都已經(jīng)做好了準備，讓他人信服，并且彼此信服，這種交往實踐才會成為目的；
因此，每一位嚴格的參與者都必須考察清楚，在平等尊重每一個人的利益的前提下，什么對于他是合理的。但是，有了這樣一種方法論上可能存在的交往主體間性（在羅爾斯那里，主體間性是原初狀態(tài)強制的結果），實際理由的認知意義也就逐步地顯示了出來。這樣，工具理性的框架也就被打破了。理性道德的有效性基礎是一個普遍化的原則，它不能用符合各自自身利益的視角或自身的善的概念來加以證明。我們只能通過對公正判斷形成的必要條件加以反思，才能把這個普遍化的原則確定下來。

　　吉巴德雖然分析了這些必要條件，并認為它們是規(guī)范話語的實際前提；
但他只是從它們對于協(xié)調社會行為的貢獻這樣一個功能主義的角度來考察這些條件的；
而圖根哈特則不然，他堅持認為，對道德規(guī)則的承認必須從參與者自身的視角加以論證；
可是，圖根哈特也否認了在話語條件下承認道德規(guī)則所具有的認知意義。

　　6

　　脆弱的非認知主義的出發(fā)點在于，行為者只能用實踐理性來刺激自己的專斷意志，也就是說，通過思考，而且遵守的是目的合理性原則。反之，如果實踐理性不再成為工具理性，那么，理性和意志的格局就會發(fā)生變化，主觀自由的概念也會發(fā)生變化。這樣，自由也就不再僅僅表現(xiàn)為用智慧的準則來約束專斷意志的能力，而是表現(xiàn)為認識對意志的自我約束。"認識"（Einsicht）意味著，一個決定可以用認知理由來加以論證。認知理由一般支持的是斷言命題的真實性；
在實際當中，"認知"（epistemisch）一詞需要進一步加以解釋。實際理由涉及到的是一個具體的人的偏好和目的。這些"事實"（Daten），最終還是要取決于由行為者自身的認知權威，行為者必須知道，什么是他的偏好和目的。一種實際的思考要想帶來"認識"，就必須超越行為者特殊的主觀世界，而進入主體間共有的社會世界的事態(tài)當中。這樣，對于共同的經(jīng)驗、實踐和生活方式的反思就會表現(xiàn)為一種倫理的知識，但是，依靠第一人稱的認知權威性，我們還無法掌握這種知識。

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