一、全球化“帝國”趨勢的出現(xiàn)

　　人們曾經(jīng)夢想21世紀(jì)將是比20世紀(jì)更美好的和平與發(fā)展的新世紀(jì)，然而，風(fēng)云突變，人們突然面臨一個戰(zhàn)爭和暴力威脅著人類的嚴(yán)重局面。

2000年出版了《帝國——全球化的政治秩序》一書 ，其基本觀點是：“就在我們眼前，帝國正在生長、成形。無邊無垠，永無止境，這就是全球化政治新秩序——一種新的主權(quán)形式：帝國”。帝國是一個中心消解的、無邊界的龐大體系，文化與經(jīng)濟始終處于暢通的流動貫通狀態(tài)。它沒有內(nèi)外的區(qū)隔，在無所不在的虛擬空間操作，不再以民族國家的國界為區(qū)分。統(tǒng)治人類的重任落到超國家的帝國體制的肩上。緊接著2002年，芝加哥大學(xué)的米爾森教授在《大國政治的悲劇》中指出：任何一個國家都要尋求權(quán)力的最大化，因此，不可能有權(quán)利均衡的機制，最好的防御就是進攻。在《美國新世紀(jì)計劃》中，克里斯托爾、卡根等更是公開提出必須維持一個“單極的21世紀(jì)”，提出必須“阻止新的大國競爭者出現(xiàn)”，必須“控制關(guān)鍵地區(qū)（歐洲、東亞、中東）”，“積極推動美國軍隊和戰(zhàn)爭的轉(zhuǎn)型”，“控制網(wǎng)絡(luò)空間和太空的主導(dǎo)權(quán)”，“在全球推行自由民主原則”等等。以拉姆斯非爾德等人為代表的21世紀(jì)的美國新保守派更是極度崇尚軍力，主張建立美國的“全球性仁慈霸權(quán)”，強調(diào)輸出美國式民主和價值觀。他們的新帝國大戰(zhàn)略就是先發(fā)制人，以假想敵為攻擊對象，提倡國家主權(quán)有限論，輕視和改寫國際準(zhǔn)則，提倡所謂“后民族時代”的到來。所有這一切顯然都是為建立和維護美國的單邊霸權(quán)。

　　二、21世紀(jì)西方的文化反思

　　全球化的“帝國”趨勢引起了民族國家、不同種族和宗教的頑強抵抗。要消除這些抵抗，就得借助于殘酷戰(zhàn)爭和無情統(tǒng)治，而新的仇恨又會由此而產(chǎn)生。這就是文化霸權(quán)主義與文化原教旨主義的激烈沖突。要解決這一仇恨的死結(jié)，不少西方有識之士對西方文化進行了深刻的反思。

　　法國著名思想家，社會科學(xué)院研究員埃德加•莫蘭(Edgar Morin) 認(rèn)為，西方文明的福祉正好包藏了它的禍根：它的個人主義包含了自我中心的閉鎖與孤獨；
它的盲目的經(jīng)濟發(fā)展給人類帶來了道德和心理的遲鈍，造成各領(lǐng)域的隔絕，限制了人們的智慧能力，使人們在復(fù)雜問題面前束手無策，對根本的和全局的問題視而不見；
科學(xué)技術(shù)促進了社會進步，同時也帶來了對環(huán)境、文化的破壞，造成了新的不平等，以新式奴役取代了老式奴役，特別是城市的污染和科學(xué)的盲目，給人們帶來了緊張與危害，將人們引向核滅亡與生態(tài)死亡。他強調(diào)人類需要的不是帝國世界而是創(chuàng)造一個和諧、均衡的“社會世界” ；
要達(dá)到這個目的，不同文化的多元共存是必不可少的。他認(rèn)為文化的全球化Globalization（并非一體化Unification）并沒有妨礙文化的多元化，也不會使文化同質(zhì)化。相反，文學(xué)藝術(shù)將在跨文化的大潮中創(chuàng)新，而跨文化相逢又會激勵各民族文化在其內(nèi)部的獨創(chuàng)性表達(dá)，多元文化的匯合必然會重新創(chuàng)造出新的多樣化，同時鼓勵和促進彼此溝通。例如在節(jié)奏與布魯斯憂郁曲 （rhythm and blues）相遇之后，非洲的搖滾樂(rock)在美國的白人世界里流行開來，然后傳遍全世界。各地的人們用自己的語言演唱，并形成了各自的民族特性。莫蘭的理論反映了西方知識分子的深刻反思并給跨文化溝通帶來了新的前途和希望。

　　伊拉克之戰(zhàn)使歐洲出現(xiàn)了強烈的反戰(zhàn)情緒，知識分子表現(xiàn)出空前的團結(jié)，振興歐洲的熱情高漲。2003年5月31日歐洲各大報刊發(fā)表哈伯馬斯與德里達(dá)聯(lián)合署名的文章《論歐洲的復(fù)興》。文章強調(diào)歐洲民眾更相信國家的組織能力和控制能力，而對市場的調(diào)節(jié)能力持深刻的懷疑態(tài)度，對技術(shù)進步也不是那么盲目樂觀；
歐洲人更傾向于從社會團結(jié)出發(fā)的制度規(guī)范，尊重個人人格的完整，并主張在控制與減少軍事暴力的基礎(chǔ)上加強聯(lián)合國的作用，建立一種有效的世界內(nèi)政。哈伯馬斯等人相信歐洲經(jīng)歷過兩次世界大戰(zhàn)，幾個大國都經(jīng)歷過帝國權(quán)力的頂峰，必然會從帝國滅亡的經(jīng)歷中有所領(lǐng)悟。對歐洲來說，帝國統(tǒng)治和殖民歷史一去不返，歐洲的政權(quán)也就得到一個機會保持一種反思的距離，這可能會有利于拋棄歐洲中心論，加快實現(xiàn)康德對“世界內(nèi)政”的美好期望。

　　美國著名學(xué)者理查•羅蒂在《南德意志報》上發(fā)表了《侮辱還是團結(jié)》一文，他說：“歐洲掀起重新定位自我的熱潮，而且充滿了理想主義，這將在全世界范圍內(nèi)引起強烈凡響，不管是在美國和中國，還是在巴西和俄羅斯，都會是這樣�！�…無論在歐洲還是美國，許多人都已經(jīng)清楚地認(rèn)識到美國人追求霸權(quán)到了無以復(fù)加的地步，而且全然不顧所作所為對于人類自由的影響。這是一個可怕的錯誤”。

　　波蘭社會學(xué)家齊格蒙特•鮑曼在《現(xiàn)代性與大屠殺》中論述了在西方“高度的文明與高度的野蠻其實是相通的和難以區(qū)分的……現(xiàn)代性的某些本質(zhì)性的要素，如科學(xué)所培育出的那種冷冰冰的斤斤計較的理性計算精神；
自我膨脹的技術(shù)以道德中立的外觀加速發(fā)展著人類自我毀滅的力量；
社會管理日益趨向非人性化的工程化控制方向，所有這些的結(jié)合，使對人本身的迫害和屠殺這樣滅絕人性的慘劇，成為設(shè)計者、執(zhí)行者和受害者密切合作的社會集體行動�，F(xiàn)代性始于理性，現(xiàn)在看來極端的理性卻通向極端的非理性�，F(xiàn)代性是現(xiàn)代文明的結(jié)果，而現(xiàn)代文明的高度發(fā)展超越了人所能調(diào)控的范圍，導(dǎo)向高度的野蠻”。

　　在實際生活中，1 999年12月，公民社會的發(fā)展出現(xiàn)了第一次飛躍，那就是西雅圖反經(jīng)濟技術(shù)全球化的示威。它表達(dá)的是對另一個全球化的期待，在那里，“世界不是商品”。2001至2003年在巴西的阿爾格萊德港連續(xù)召開了三次“世界社會論壇”，他們的口號是：“另一個世界是可能的”。2004年，同樣主題的群眾大會又在印度成功地舉行。

2001年，第一屆世界公民大會，在巴黎召開，提出建立一個“負(fù)責(zé)、協(xié)力、多元”的社會，并主張在“聯(lián)合國憲章”和“人權(quán)憲章”之外，建設(shè)第三個憲章——“人類責(zé)任憲章”。

　　總之，要建成一個多極均勢的“社會世界”，就需要一個文明開化、多元發(fā)展的聯(lián)盟。很多西方人認(rèn)為要擺脫現(xiàn)在的困境，人類精神需要發(fā)生一次“突如其來的躍進”，一次“人類心靈內(nèi)在性的巨大提升”，這些都是西方文化反思的結(jié)果。

　　三、西方文化的東方轉(zhuǎn)向

　　西方的文化反思推動人們更多地探索和研究非西方文化，特別是掀起了重新認(rèn)識東方的熱潮。這一趨勢首先關(guān)聯(lián)于從二元對立思維方式向互動認(rèn)知思維方式的轉(zhuǎn)變。過去，“認(rèn)知”所描述的是一個可信賴的主體去“認(rèn)識”一個相對確定的客體，從而將它定義、劃分、歸類到已有的認(rèn)識論框架之中�；�動認(rèn)知的思維方式與主體原則相對，強調(diào)“他者原則”；
與確定性“普適原則”相對，強調(diào)不確定的“互動原則”，即強調(diào)主體和他者在認(rèn)知過程中都有所改變，對主體和客體的深入認(rèn)識都必須依靠從“他者”視角的觀察和反思；
一切事物的意義并非一成不變，也不一定有預(yù)定答案，而是在千變?nèi)f化的互動關(guān)系中、在不確定的無窮可能性中，有一種可能性由于種種機緣，變成了現(xiàn)實。

　　在這樣的情況下，中國文化勢必成為一個十分重要的“他者”。正如法國學(xué)者于連.法朗索瓦（Francois Jullien）所說：“中國的語言外在于龐大的印歐語言體系，這種語言開拓的是書寫的另一種可能性；
中國文明是在與歐洲沒有實際的借鑒或影響關(guān)系之下獨自發(fā)展的、時間最長的文明……中國是從外部正視我們的思想——由此使之脫離傳統(tǒng)成見——的理想形象”。他寫了一篇專論《為什么我們西方人研究哲學(xué)不能繞過中國？》 指出：“我們選擇出發(fā)，也就是選擇離開以創(chuàng)造遠(yuǎn)景思維的空間。人們這樣穿越中國也是為了更好地閱讀希臘：盡管有認(rèn)識上的斷層，但由于遺傳，我們與希臘思想有某種與生俱來的熟悉，所以為了解它，也為了發(fā)現(xiàn)它，我們 不得不割斷這種熟悉，構(gòu)成一種外在的觀點”。只有從“遠(yuǎn)景思維的空間”出發(fā)，從“他者的外在的觀點”出發(fā)，才會構(gòu)成對自己的新的認(rèn)識。他最近在《道德奠基：孟子與啟蒙哲人的對話》 一書中進一步研究了這一問題。他在前言中說：“我選擇從一個如此遙遠(yuǎn)的視點出發(fā)，并不是為異國情調(diào)所驅(qū)使，也不是為所謂比較之樂所誘惑，而只是想尋回一點兒理論迂回的余地，借一個新的起點，把自己從種種因為身在其中而無從辨析的理論紛爭之中解放出來。”

　　以互動認(rèn)知為核心，西方理論家與漢學(xué)家相結(jié)合，形成了一脈嶄新的思潮，如美國漢學(xué)家安樂哲（Roger Ames）與并不懂中文的的哲學(xué)家郝大維（David Hall）合作，一連寫了《通過孔子而思》（Thinking Through Confucius），《預(yù)期中國：通過中國和西方文化的敘述而思》（Anticipating China: Thinking through the narratives of Chinese and Western Culture）,《從漢而思：中國與西方文化中的自我，真理與超越》（Thinking from the Han: Self, Truth and Transcendence）三本書。

他們指出：西方哲學(xué)正在經(jīng)歷一場翻天覆地的變化，哲學(xué)家們和各種哲學(xué)運動從各方面向我們熟悉的關(guān)于理論和方法的客觀性的觀點提出挑戰(zhàn)。這種大趨勢迫使我們放棄那些關(guān)于確定性的不加分析的假定，實際上在西方思想界掀起了一場真正的革命。他們強調(diào)不只要通過“他者”來認(rèn)識自己，而且要通過雙方的對話得出新的結(jié)論而有所發(fā)展。例如他們認(rèn)為他們所強調(diào)的儒家民主主義就是杜威和孔子對話的產(chǎn)物：杜威認(rèn)為貫徹民主的主要障礙在于將民主理想與政治制度混為一談，尤其是當(dāng)這種政治制度很虛偽地聲稱它體現(xiàn)了民主的時候。杜威認(rèn)為，民主的基礎(chǔ)是相互溝通的人類社群，人類社群的凝聚力又有助于確立個人的價值�？鬃雍投磐�都強調(diào)“人是具體環(huán)境下的人（Person-in-concrete-context）”，而不接受完全無約束的自由主義的個人概念。他們認(rèn)同的文化價值觀都是人類社群在一個相當(dāng)長的時期內(nèi)積淀下來的成就。杜威認(rèn)為：“民主是表現(xiàn)在態(tài)度上的，而不是表現(xiàn)在組織機構(gòu)上的，而且民主的態(tài)度是通過教育逐漸形成并得到加強的”。他指出：僅僅追求“絕對獨立自由的自我”并沒有給美國帶來什么好處，事實上，已經(jīng)阻礙著美國社會的進步。這些思想都可以從孔子的教導(dǎo)中得到引證和深化。

　　類似的著作還有斯蒂芬•顯克曼的 《賽琳和圣賢：古代希臘與中國的知識與智慧》和《古代中國與希臘：通過比較而思》，讓•弗郎索瓦•勒維爾的《和尚與哲學(xué)家：佛教與西方思想的對話》，英國學(xué)者舒馬赫的《小的是美好的》等等。奧地利主要心理學(xué)家卡爾•容格更是在他的《東洋冥想的心理學(xué)》中指出：“應(yīng)該轉(zhuǎn)換西方人已經(jīng)偏執(zhí)化了的心靈，學(xué)習(xí)整體性領(lǐng)悟世界的東方智慧”，應(yīng)該“讓他們放棄一些令人毛骨悚然的技術(shù)，拆穿他們擁有力量的幻象……這已導(dǎo)致千百萬人付出生命�！�

　　如果說反對文化霸權(quán)和文化原教旨主義的嚴(yán)重形勢迫切要求加強不同文化之間的對話和溝通，那么，世界性的文化反思和東方轉(zhuǎn)向則為文化間的對話和溝通提供了條件和基礎(chǔ)。上面提到的這些著作的作者都不再是傳統(tǒng)的漢學(xué)家，而是從事不同文化間的對話和溝通的跨文化研究者。在面臨戰(zhàn)爭和暴力嚴(yán)重威脅的21世紀(jì)，跨文化研究的重要性不言而喻。

　　四、中國傳統(tǒng)文化對當(dāng)前文化沖突可能作出的貢獻

　　上述思想發(fā)展對中國文化研究也起了很大的推動作用。如果說過去這方面的研究往往受牽制于盲目的愛國主義和“大國心態(tài)”，那么現(xiàn)在已有很多中國學(xué)者特別重視在新的世界語境中重新來詮釋中國文化，改變過去一味封閉地崇尚“國粹”的作法，而致力于從當(dāng)前世界文化發(fā)展的需要出發(fā)，來審視我國極其豐富的文化資源，特別是研究在當(dāng)前的文化沖突中，中國文化究竟能作出何種貢獻，同時，也在與“他者”的對話中對自己進行重新再認(rèn)識。這當(dāng)然是一個漫長的過程，但已有一個很好的開始。我認(rèn)為以下幾點是中國文化所固有，而又可以作為當(dāng)前世界文化重構(gòu)之參照的幾個重要方面：

　�。ㄒ唬┎淮_定性與“在混沌中生成”的宇宙觀

　　中國道家哲學(xué)強調(diào)一切事物的意義并非一成不變，也不一定有預(yù)定的答案。答案和意義形成于千變?nèi)f化的互動關(guān)系和不確定的無窮可能性之中。由于某種機緣，多種可能性中的一種變成了現(xiàn)實。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這就是老子說的“有物混成”（郭店竹簡作“有狀混成”）。一切事物都是從這個無形無象的“混沌”之中產(chǎn)生的，這就是“有生于無”。“有”的最后結(jié)局又是 “復(fù)歸于無物”�！盁o物”是“無狀之狀，無物之象”，這“無物”、“無狀”并不是真的無物、無狀，因為“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；
恍兮惚兮，其中有物”。這“象”和“物”都存在于“無”中，都還不是“實有”，它只是一種在醞釀中的無形無象的、不確定的、尚未成形的某種可能性，它尚不存在而又確實有，是一種“不存在而有”。這就是“天下萬物生于有，有生于無”的道理。

　　從中國的宇宙觀出發(fā)，最重要的就不是拘泥于人們以為是“已定的”，其實在現(xiàn)實變化中未能完全預(yù)見的“確定性”，而是去研究當(dāng)下的、即時的、能有效解決問題的、從現(xiàn)實當(dāng)中涌現(xiàn)出來的各種可能性。這也許正是“摸著石頭過河”的哲理之所在。只有“摸著石頭”，向“未知”進發(fā)，才能創(chuàng)造新路，一切都已固定的，只能是老路。既然一切事物的意義并非一成不變，也不一定有預(yù)定的答案，而是形成于千變?nèi)f化的互動關(guān)系和不確定的無窮可能性之中，那么，基于不變的立場和觀點的世代復(fù)仇就不一定有一成不變的合理性和合法性。因此，中國“和為貴”的哲學(xué)反對“冤冤相報，無有已時”，提倡“仇必和而解”，“一笑泯恩仇”。從魯迅的小說《鑄劍》中可以看到對“世代復(fù)仇”的反諷，在金庸的一些小說中也能看到復(fù)仇與和解的雙重變奏。

　　其實，隨著主體視角和參照系的改變，客觀世界也呈現(xiàn)著不同的面貌。甚至主體對本身的新的認(rèn)識也要依靠從“他者”的重新認(rèn)識和互動來把握。70 年代以來，中國推翻了“兩個凡是”鎖定的僵死的“規(guī)律性”和“普適性”，堅持“實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”，鄧小平同志提倡“白貓黑貓，抓住耗子就是好貓”。這都是糾正了過分強調(diào)固定的規(guī)律性和普適性的西方思維模式，而運用了中國傳統(tǒng)智慧對人的主觀能動性的強調(diào)。正如朱熹所說：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；
既生此人，則天又在人矣�！� “天”要由“人”來彰顯。只有通過自由創(chuàng)造、具有充分隨機應(yīng)變的自主性而又與“天”相通的“人”，“天”的活潑潑的氣象才能得以體現(xiàn)。

　　上述《道德經(jīng)》中論述的 “惚恍”和“不存在而有”的宇宙觀與當(dāng)今的混沌科學(xué)思想有許多相通之處�！痘煦缙哞b——來自易學(xué)的永恒智慧》 一書的作者指出：“《易經(jīng)》對我們特別有啟示�；煦绲目茖W(xué)思想源于研究人員對氣象學(xué)、電路、湍流等復(fù)雜物理系統(tǒng)的研究。很明顯，《易經(jīng)》的作者和注疏者曾長期深入思考過自然界和人類活動中的秩序和無序間的關(guān)系，他們最終將這種關(guān)系稱為‘太極’”。又說：“歐洲、美國、中國的社會正處在一個巨變的時代，正如過去《易經(jīng)》的作者和注疏者那樣，此時此刻人們正試圖洞察個體與集體的關(guān)系，尋求永恒變易中的穩(wěn)定。我們的時代是一個來自方方面面的思想和感知產(chǎn)生出巨大能量的時代。當(dāng)代世界的社會狀況類似于物理系統(tǒng)中的非平衡態(tài)。新的相對穩(wěn)定和意外結(jié)構(gòu)有時會突然產(chǎn)生。或許，當(dāng)未來社會朝我們未曾指望的方向發(fā)展時，混沌科學(xué)會幫助我們理解所發(fā)生的一切�！�

　�。ǘ�）與西方不同的多種思維方式

　　1）執(zhí)兩用中，一分為三

　　西方文化長期以來習(xí)慣于“主客二分”的思維方式，如羅素所說：“笛卡兒體系提出來精神界和物質(zhì)界兩個平行而彼此獨立的世界，研究其中之一能夠不牽涉另一個”，也就是非此即彼的思想方法。他們重視以主體為一方的對客體的切割、分類而加以認(rèn)識。人們總是相信自己從客體抽象出來的“規(guī)律”，并將之崇奉為放之四海而皆準(zhǔn)的普適性，他們崇尚抽象的規(guī)律性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過關(guān)心事物的特殊性和具體性。由此出發(fā)，現(xiàn)存集中的權(quán)力系統(tǒng)只能通過普適化、均一化、互相隔離的分類方法來管理世界，這就損壞了事物廣泛聯(lián)系的復(fù)雜性，也就損壞了真正有創(chuàng)意的自由發(fā)展。不可改變的規(guī)律性、普適性發(fā)展到極端，就是文化霸權(quán)的理論基礎(chǔ)。

　　中國的思維方式卻與此全然不同。首先是“一分為三”的原理和由此而產(chǎn)生的中庸之道。中國傳統(tǒng)文化一開始就提出了“一分為三”的原則。作為中國文化支柱之一的八卦，每一卦都是由三畫組成的，由三而演化，至于無窮。所以說“太極元氣，函三而一” 《史記•律書》提出：“數(shù)始于一，終于十，成于三”。為什么說“成于三”？當(dāng)兩種原不相干的事物 相遇，而構(gòu)成“場域”，就產(chǎn)生了新的、不同于原來二者的第三個東西，這就是老子說的：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”�！兑捉�(jīng)•系辭傳》明確提出：“易之為書，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉”。所以《禮記•中庸》強調(diào)：“可以贊天地之化育，則可以與天地參矣�！敝挥刑�、地是不夠的，必須有第三因素“人”來“贊天地之化育”，才能成其為世界，這就是：天、地、人。

《中庸》的真精神也就是要從“過”和“不及”的兩端，找到一個中道，即所謂“執(zhí)兩用中”。這個“中”并不是兩項舊物的“折中”，而是從“兩端”中產(chǎn)生出來的那個新的“三”�！稘h書•何武傳》中說：“（何武）疾朋黨。問文吏必于儒者，問儒者必于文吏，以相參驗�！边@就是執(zhí)文吏和儒者兩端，而得到一個既非“文吏”，亦非“儒者”的第三個新的意見。因此，人們在認(rèn)識事物時，首先要“執(zhí)其兩端”然后，“求其中道”。這就是儒家的最高理想：“極高明而道中庸”。這一智慧的結(jié)晶也許能救助日益趨向暴力、恐怖、極端的世界。

　　2）五行相生相克

　　五行思想是中國認(rèn)識論和方法論的另一個系統(tǒng)，最早見于《尚書•洪范》，《左傳》《國語》等多有論述。意謂世界萬物皆由五種元素及其所構(gòu)成的關(guān)系所組成。如：這五種元素是木、火、土、金、水，它既代表顏色——青、赤、黃、白、黑，又代表人體——肝、心、脾、肺、腎；
方向——東、南、中、西、北；
時令——春、夏、長夏、秋、冬等等。五種元素既相生（水生木，火生土，金生水，木生火，土生金），又相克：（水克火，火克金，金克木，木克土，土克水），循環(huán)往復(fù)，無有已時。

　　從多種元素相生相克，廣泛聯(lián)系出發(fā)，就必然重視事物的多樣性，重視差別和相互關(guān)系，中國傳統(tǒng)文化很早就認(rèn)為“不同”是事物發(fā)展的根本。所謂 “以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣�！� “以他平他”，是以相異和相關(guān)為前提的，相異的事物相互協(xié)調(diào)并進，就能發(fā)展；
“以同裨同”則是以相同的事物疊加，其結(jié)果只能是窒息生機。中國傳統(tǒng)文化的最高理想是“萬物并育而不相害，道并行而不相�！薄叭f物并育”和“道并行”是“不同”；
“不相害”，“不相�！眲t是“和”。這種思想為多元文化共處提供了不盡的思想源泉。

　　3）“反者道之動”

　　數(shù)百年來無論是西方還是在西方影響下的東方，不管是人文科學(xué)還是社會科學(xué)，進化論的影響都十分深遠(yuǎn)。人們竭盡全力往前飛奔，對自然資源榨干了還要再榨，人的生活享受了還要再享受，人類趨向未來的速度快了還要再快……這已經(jīng)成為許多人的思維方式和生活模式。至于未來是什么，“新”是不是一定比“舊”好？萬眾所趨的目的地何在？人們究竟奔向何方？除了作為個體的人必然趨向的墳?zāi)苟�外，沒有任何真正具有確定性的回答可以被提供出來！中國古訓(xùn)所強調(diào)的卻與此截然不同，從老子的《道德經(jīng)》開始，就強調(diào)“反者道之動”，道的萌動，總是從回歸開始，萬物的運動都有一種復(fù)歸的傾向，都要回到運動的原點，在新的認(rèn)識和新的經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，重新再出發(fā)，從而上升到更高的境界，也就是戰(zhàn)國竹簡所說的“反輔”：“太乙生水，水反輔太乙，是以成地，天地復(fù)相輔也，是以成神明……” 可見“回歸”、“反輔”是事物發(fā)展的根本條件。中國哲學(xué)不重視以時間為主體的線性發(fā)展，而更重視向原點的復(fù)歸，這就是“反本開新”。既然萬物都在不斷“回歸”、“反輔”和再出發(fā)，而不是向某個方向盲目“飛奔”，也就沒有匆忙的必要。中國文化強調(diào)“聽其自然”，強調(diào)“萬物靜觀皆自得”，強調(diào)“無為”，強調(diào)協(xié)同發(fā)展，但同時它又反對停滯不變，作為中國文化古遠(yuǎn)根源的《易》的核心就是發(fā)展變易。這對于“可持續(xù)發(fā)展”，對于制止當(dāng)今社會的盲目狂奔正是很好的參照和緩沖。其實，每當(dāng)歷史轉(zhuǎn)折關(guān)頭，人們總習(xí)慣于回歸自己的文化源頭，去尋找新的途徑。西方文化的發(fā)展也往往要回顧和重新參照古希臘和希伯萊。目前，在西方，回到原點，重新再出發(fā)，也已成為一種趨勢。

　�。ㄈ�）人與社會的關(guān)系

　　西方對個人權(quán)利、自由意志的強調(diào)已發(fā)展到極端，但人只能鑲嵌在與他人的關(guān)系中才能生存。一個人的權(quán)利只有在其他人能負(fù)責(zé)保證這些權(quán)利得以實現(xiàn)的條件下才能實現(xiàn)。因此在他索取自身權(quán)利的同時必須負(fù)起保證他人權(quán)利得以實現(xiàn)的責(zé)任。如戴震所謂：“欲遂其生，亦遂人之生，仁也”。儒家思想既不像自由主義模式那樣，將社會作為實現(xiàn)個人目標(biāo)的一種手段，也不像集體主義那樣將個人作為實現(xiàn)某種社會的手段。儒家認(rèn)為作為人類社群的“民”是天下國家的根本。“民為邦本，本固邦寧”，“天視自我民視，天聽自我民聽”，孔子既是精簡政府職能的倡導(dǎo)者又是建立自治的人類社群的積極支持者。他說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”。又說：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎”。孔子理想的社會是一個政府少折騰，百姓無官司的社會。儒家的這些主張也許可以修正西方民主的弊端，有助于創(chuàng)造一種新型的、兼顧身心的、更合理的民主。

　�。�2004年10月25日 修訂于北京大學(xué)朗潤園）

相關(guān)熱詞搜索：反思 轉(zhuǎn)向 文化 樂黛云