摘要：在科學(xué)史和科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展中，技術(shù)不僅被科學(xué)史所忽視，而且占主導(dǎo)的科學(xué)哲學(xué)以數(shù)學(xué)－邏輯的模式來解釋科學(xué)，也忽視了科學(xué)中技術(shù)的作用。在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的背景下，逐漸產(chǎn)生了以實(shí)踐－知覺模式來解釋科學(xué)的新科學(xué)哲學(xué)。盡管不同的新科學(xué)哲學(xué)家對科學(xué)的解釋還存在差異，但他們有一點(diǎn)是共同的，即重視技術(shù)在科學(xué)中的重要作用。

　　1.技術(shù)是科學(xué)的應(yīng)用？

　　自從人類脫離動物狀態(tài)就進(jìn)入一個技術(shù)社會，但是長期以來，技術(shù)并沒有進(jìn)入人類的思想視野。法國年鑒歷史學(xué)派的費(fèi)布弗爾曾說過，“技術(shù)：未編進(jìn)歷史的眾多詞匯之一。”［1］法國哲學(xué)家斯蒂格勒認(rèn)為，“哲學(xué)自古至今把技術(shù)遺棄在思維對象之外。技術(shù)即是無思。”［2］造成這種狀況原因有很多，例如認(rèn)為技術(shù)是一種無法用理論來闡述的默會知識（tacit knowledge）、技術(shù)容易遺失等等，但造成這種現(xiàn)象的主要原因是由于占主導(dǎo)的觀點(diǎn)認(rèn)為，技術(shù)僅僅是科學(xué)的應(yīng)用。隨著歷史和哲學(xué)研究的深入發(fā)展，這種觀點(diǎn)越來越受到了質(zhì)疑。

　　首先對“技術(shù)是科學(xué)的應(yīng)用”這一觀點(diǎn)提出質(zhì)疑的是一些歷史學(xué)家，其中比較有代表性的是美國的芒福德和法國的年鑒歷史學(xué)派。芒福德在《技術(shù)與文明》、《機(jī)器的神話》等著作中，通過技術(shù)史的考察，認(rèn)為古希臘不僅是西方科學(xué)的發(fā)源地，而且還是古代世界的技術(shù)發(fā)明中心。古希臘由于具有技術(shù)發(fā)明的民主環(huán)境，從而使得古希臘人首先成功地將機(jī)械動力用于生產(chǎn)勞動，這突出地表現(xiàn)在對水磨和各種建筑機(jī)械設(shè)施的發(fā)明和應(yīng)用上。對此，芒福德認(rèn)為，“后來的復(fù)雜機(jī)器的大部分成分或者是希臘人在公元前七世紀(jì)到一世紀(jì)期間發(fā)明的，或者是借助于希臘人首先發(fā)明的機(jī)器和機(jī)械部件來制造的�！保�3］在對工業(yè)革命的認(rèn)識上，芒福德也不像一般的科學(xué)史那樣強(qiáng)調(diào)蒸氣機(jī)的主導(dǎo)作用，而是認(rèn)為在十六世紀(jì)之前所發(fā)明的水磨、風(fēng)磨、印刷機(jī)、玻璃、鐘表等技術(shù)，已經(jīng)為工業(yè)革命時期的巨大進(jìn)步做好了準(zhǔn)備。芒福德的這一觀點(diǎn)越來越得到了認(rèn)同。法國年鑒歷史學(xué)派的布羅代爾認(rèn)為，工業(yè)革命不是技術(shù)進(jìn)步的結(jié)果，而匈牙利歷史學(xué)家拉茲洛·馬凱對此補(bǔ)充說，“工業(yè)革命也同樣不是科學(xué)進(jìn)步的結(jié)果，而是在中世紀(jì)技術(shù)革命影響下自發(fā)出現(xiàn)的�！盵4]美國歷史學(xué)家林恩·懷特（Lynn White, Jr.）認(rèn)為，古典科學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)之間的聯(lián)系在于中世紀(jì)的技術(shù)革命，這一點(diǎn)在歷史上和概念上都先于現(xiàn)代科學(xué)的興起，并為現(xiàn)代科學(xué)的興起打下了基礎(chǔ)。在工業(yè)革命之前，蒸氣機(jī)、水力、機(jī)械工具、鐘表制造、冶金等技術(shù)上的重大進(jìn)步很少或者幾乎是在沒有具體的科學(xué)理論的指導(dǎo)下發(fā)展起來的。[5]對于這種現(xiàn)象，美國科學(xué)哲學(xué)家雷切爾·勞丹（Rachel Laudan）曾說，“技術(shù)是在沒有科學(xué)理論的幫助下發(fā)展的，這一立場可以總結(jié)為一句口號：‘科學(xué)受益于蒸氣機(jī)的，要比蒸氣機(jī)受益于科學(xué)的要多’�！盵6]

　　但是，這些歷史學(xué)家主要關(guān)注的技術(shù)的社會影響，而不是關(guān)注技術(shù)本身。真正從哲學(xué)上扭轉(zhuǎn)“技術(shù)是科學(xué)的應(yīng)用”這一常識觀點(diǎn)的是海德格爾。海德格爾在《存在與時間》中通過對工具的現(xiàn)象學(xué)分析認(rèn)為到，人在使用像錘子這樣的工具時，是在一個由工具、意向性和人類相互牽連的具體情境中來發(fā)生的，對這種日�；顒幼龀隹茖W(xué)上的理論描述是不可能的。海德格爾早在庫恩之前就認(rèn)識到，技術(shù)的本質(zhì)是一種看的方式，而不是單純的工具的聚集。通過技術(shù)，世界以一種特殊的方式被揭示出來，而科學(xué)就是與這種揭示方式相一致的對待自然的理論知識。他由此在《技術(shù)的追問》中得出了“技術(shù)在存在論上先于科學(xué)”的結(jié)論。

　　自從科學(xué)哲學(xué)興起之后，由于長期以來是由邏輯實(shí)證主義占主導(dǎo)，單純以數(shù)學(xué)－邏輯的模式來解釋科學(xué)，因此也就從科學(xué)哲學(xué)中排除了對技術(shù)的關(guān)注。美國哲學(xué)家伊德（Don Ihde）在《技術(shù)與實(shí)踐》中認(rèn)為，哲學(xué)對技術(shù)的忽視部分原因來自哲學(xué)本身。從柏拉圖開始，哲學(xué)家就將哲學(xué)視為是一種關(guān)于概念的體系，而不是一種關(guān)于物質(zhì)的體系。這種觀點(diǎn)明確區(qū)分了實(shí)踐和理論，而“理論－實(shí)踐的區(qū)分也與心靈－身體這種更深層次的區(qū)分有關(guān)。理論作為一些關(guān)系體系中的一系列概念，通常認(rèn)為是心靈的產(chǎn)物，而實(shí)踐總是與一種身體的產(chǎn)物有關(guān)的”［7］，而在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中占主導(dǎo)的柏拉圖－笛卡兒主義一直認(rèn)為心是優(yōu)于身。在當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)發(fā)展的背景下，這種觀點(diǎn)越來越受到了挑戰(zhàn)。隨著科學(xué)哲學(xué)中以庫恩為代表的歷史學(xué)派的興起，科學(xué)中的技術(shù)問題逐漸受到了關(guān)注。

　　2.技術(shù)與科學(xué)革命

　　庫恩不滿足于邏輯實(shí)證主義從科學(xué)本身來分析科學(xué)，他著眼于科學(xué)的歷史和發(fā)展現(xiàn)狀，在對科學(xué)的解釋中引入了科學(xué)以外的因素，抨擊了邏輯實(shí)證主義解釋科學(xué)的模式，認(rèn)為對于科學(xué)的發(fā)展來說，更基本的是“范式”而不是科學(xué)的規(guī)則和歸納－演繹方法。庫恩的科學(xué)哲學(xué)除了提出范式這一主導(dǎo)概念外，他思想的另一個特征就是已經(jīng)認(rèn)識到技術(shù)在科學(xué)發(fā)展所起到的重要的作用。他在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中寫道：“科學(xué)家由一個新范式指引，去采用新工具，注意新領(lǐng)域。甚至更為重要的是，在革命過程中科學(xué)家用熟悉的工具去注意以前注意過的地方時，他們會看到新的不同的東西�！保�8］庫恩在這方面經(jīng)常提到的例子就是萊頓瓶和望遠(yuǎn)鏡。

　　在18世紀(jì)40年代初期，許多電學(xué)研究者分別獨(dú)立地設(shè)計出了能儲存電荷的萊頓瓶。在萊頓瓶發(fā)明之前，人們雖然認(rèn)識到有兩種電荷的存在，但是由于不能保存電荷，就使得電學(xué)研究很難深入下去。萊頓瓶的發(fā)明為電學(xué)研究帶來了新開端。富蘭克林用萊頓瓶儲存到了天空中的雷電，證明了天電和地電是相同的電現(xiàn)象，并提出了正電和負(fù)電的概念。對于富蘭克林的電學(xué)研究，庫恩評價道：“富蘭克林幾乎是從他開始電學(xué)研究起，就特別關(guān)心解釋這種新奇而又特別具有啟發(fā)意義的專門儀器。他成功地做到了這一點(diǎn)，這為他的理論成為一種范式提供了最有效的論證。”［9］庫恩認(rèn)為，18世紀(jì)早期的電學(xué)家所看到的電學(xué)現(xiàn)象之所以要比17世紀(jì)的觀察者所看到的更精致、更豐富多彩，是由于新的電學(xué)家“設(shè)計出研究需要的更專門的儀器，并且比以往電學(xué)家更頑強(qiáng)更系統(tǒng)地運(yùn)用這些儀器�！保�10］

　　庫恩提到的另一個關(guān)于技術(shù)的例子就是赫舍爾兄妹用望遠(yuǎn)鏡發(fā)現(xiàn)了天王星。18世紀(jì)德國天文觀測家赫舍爾兄妹由于對天文學(xué)感興趣，就自己動手造出了一臺當(dāng)時最好的望遠(yuǎn)鏡。他們起初只是想用望遠(yuǎn)鏡來發(fā)現(xiàn)恒星的周年視差，但卻無意中發(fā)現(xiàn)，以前被人們認(rèn)為是一顆恒星的星體呈現(xiàn)為圓盤狀，而恒星不可能呈現(xiàn)這種形狀。赫舍爾最初認(rèn)為這是一顆彗星，但是后來卻發(fā)現(xiàn)它的運(yùn)動不合乎彗星運(yùn)行的軌道。幾經(jīng)周折，人們才最后確認(rèn)這是太陽系的又一顆行星，這就是現(xiàn)在所知道的天王星。隨后，赫舍爾用望遠(yuǎn)鏡繼續(xù)觀測并記錄了雙星，并用雙星之間的繞動再次證實(shí)了萬有引力定律在宇宙空間中也是成立的。赫舍爾之所以能有這些成就，是因?yàn)椤昂丈釥柕奶煳挠^測主要得意于他自制的望遠(yuǎn)鏡。他一輩子都沒有停止過改進(jìn)和制造新的望遠(yuǎn)鏡�！盵11]（值得注意的是，這里提到的兩種技術(shù)都與玻璃有關(guān)。）

　　正是因?yàn)閹於髡J(rèn)識到了技術(shù)在科學(xué)發(fā)現(xiàn)中作用，他才認(rèn)為“不管是否意識到，只要科學(xué)家決定使用某種特定的儀器，并用一種特殊的方式使用它，那就等于做了這樣一個假定，即：只有某些類型的情況會發(fā)生。除了理論上的預(yù)期，還有儀器的預(yù)期，而且這些預(yù)期在科學(xué)發(fā)展中往往起著決定性的作用�！盵12]他甚至還曾說，“技術(shù)經(jīng)常在新科學(xué)的突現(xiàn)中起著重要的作用�！盵13]

　　庫恩認(rèn)為，隨著范式轉(zhuǎn)換而發(fā)生的是科學(xué)知覺的轉(zhuǎn)換。17世紀(jì)的電學(xué)家只是看到靜電的相互吸引，但是后來的大型儀器卻發(fā)現(xiàn)了靜電的排斥現(xiàn)象，從而使得排斥成了靜電的基本表現(xiàn)形式，反倒是吸引需要解釋了；
赫舍爾的發(fā)現(xiàn)不僅使對同一星體的知覺發(fā)生了轉(zhuǎn)換，而且他所造成的范式改變影響到了其后對小行星的發(fā)現(xiàn)。這種科學(xué)知覺的轉(zhuǎn)換不僅發(fā)生在電學(xué)和天文學(xué)中，甚至在化學(xué)、力學(xué)等其他學(xué)科中都存在。正是這種知覺的轉(zhuǎn)換，才使得“接受一個新范式的科學(xué)家會以與以前不一樣的方式來看這個世界�！盵14]

　　庫恩的理論提出后，引起了很大爭議。批評者指責(zé)庫恩將科學(xué)還原為了科學(xué)社會學(xué)，他用科學(xué)家的心理等因素來解釋科學(xué)是一種非理性主義的表現(xiàn)。但是伊德卻是從現(xiàn)象學(xué)的角度來理解庫恩的思想。伊德認(rèn)為，庫恩的科學(xué)哲學(xué)理論暗示了“一種解釋科學(xué)的不同模式，這種模式至少是包括知覺的，就庫恩具有歷史感來說，標(biāo)準(zhǔn)的論述通常忽視了實(shí)踐的特征。”[15]這種對科學(xué)的解釋就從邏輯實(shí)證主義對科學(xué)的邏輯－數(shù)學(xué)的模式轉(zhuǎn)變到了實(shí)踐－知覺的模式。庫恩將范式視為一種“看”的方式，而同樣的物體在看的范式發(fā)生了轉(zhuǎn)換之后，就會用不同的方式來解釋。同樣是一個擺動的石頭，亞里士多德看到的是一個做受限制的落體運(yùn)動的物體，而伽利略看到的卻是一個重復(fù)同樣運(yùn)動的單擺。因此，庫恩認(rèn)為單擺“是由范式引起的格式塔轉(zhuǎn)換之類的事件創(chuàng)造出來的。”[16]這種范式轉(zhuǎn)換不僅改變了看待世界的方式，而且也指向了科學(xué)研究領(lǐng)域自身，“范式間的差異不僅僅是關(guān)于實(shí)質(zhì)的，因?yàn)榉妒郊仁强茖W(xué)家觀察自然的向?qū)В�也是他們從事研究的依�?jù)”[17]，這就最終使得“范式改變的確使科學(xué)家對他們研究所及的世界的看法變了�！盵18]

　　伊德認(rèn)為，庫恩因?yàn)橐呀?jīng)意識到了知覺在科學(xué)中的重要作用，所以他對科學(xué)的解釋在占主導(dǎo)的科學(xué)解釋模式中顯得成了異端。但是同時伊德也指出庫恩對知覺的理解太狹隘。庫恩是以分析哲學(xué)為背景，從經(jīng)驗(yàn)主義的立場將知覺視為一種看的方式，還不具有對知覺進(jìn)行進(jìn)一步闡述的理論。另一方面，當(dāng)科學(xué)家借助于技術(shù)工具來知覺世界時，他們所知覺到的世界不同于不借助工具所知覺到的世界，這就意味著不同的工具可以給出不同的知覺，這種知覺更不是傳統(tǒng)意義上的經(jīng)驗(yàn)主義所能解釋的。伊德認(rèn)為，早在庫恩之前的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中，已經(jīng)具有了關(guān)于知覺的更豐富的理論，同時也發(fā)展出了一種對科學(xué)的實(shí)踐－知覺模式的解釋。

　　3.現(xiàn)象學(xué)與科學(xué)危機(jī)

　　科學(xué)哲學(xué)是從早期的邏輯實(shí)證主義發(fā)端的。在與科學(xué)的關(guān)系中，邏輯實(shí)證主義采取了與科學(xué)“和解”的態(tài)度，認(rèn)為科學(xué)尋求的是經(jīng)驗(yàn)的真理，哲學(xué)的任務(wù)僅僅是處理科學(xué)命題的純粹邏輯形式。與此相反，以胡塞爾為代表的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)卻對科學(xué)采取了批判的態(tài)度。在哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系中，現(xiàn)象學(xué)沒有將尋求新知識的任務(wù)完全轉(zhuǎn)讓給科學(xué)，而是試圖從實(shí)踐－知覺的角度出發(fā)，重新形成科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。[19]

　　胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)和超越論的現(xiàn)象學(xué)》中，通過分析歐洲科學(xué)的危機(jī)，提出了“生活世界”的概念，從而使胡塞爾成為新科學(xué)哲學(xué)的先驅(qū)。胡塞爾指出科學(xué)的危機(jī)和對科學(xué)進(jìn)行嚴(yán)肅的批判，并不是否定科學(xué)“最初的在方法論成就的正當(dāng)性方面無可指摘的科學(xué)性的意義”[20]，他所說的“科學(xué)危機(jī)”是指“科學(xué)的真正科學(xué)性，即它為自己提出任務(wù)以及為實(shí)現(xiàn)這些任務(wù)而制定方法論的整個方式，成為不可能的了。”[21]科學(xué)因?yàn)槭艿綄?shí)證主義的限制，陷入了膚淺的自然主義和客觀主義，因此所謂的“科學(xué)危機(jī)”就是說科學(xué)脫離了“生活世界”，失去了科學(xué)“對于人的生存過去意味著以及現(xiàn)在可能意味著的東西�！盵22]

　　胡塞爾的“生活世界”概念有多重含義，但他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)就是，“生活世界對于我們這些清醒地生活于其中的人來說，總是已經(jīng)在那里了，對于我們來說是預(yù)先就存在的，是一切實(shí)踐的基礎(chǔ)。”[23]因此，生活世界主要是一個實(shí)踐和知覺的世界，而科學(xué)世界是以生活世界為基礎(chǔ)的，是生活世界的一種特殊的形式。在《關(guān)于幾何學(xué)的起源》一部分中，胡塞爾具體地分析了科學(xué)世界是如何從生活世界中抽象出來的。

　　牛頓在《自然科學(xué)的數(shù)學(xué)原理》的序言中曾指出，古人是從兩方面來探討力學(xué)的，一方面是理性的，用論證來精確地進(jìn)行，另一方面是實(shí)用的，而“古人認(rèn)為在研究自然事物時力學(xué)最為重要，而今人則舍棄其實(shí)體形狀和隱蔽性質(zhì)而力圖以數(shù)學(xué)定律說明自然現(xiàn)象……凡是完全精確的就稱為幾何學(xué)的，凡是不那么精確的就稱為力學(xué)的。”［24］牛頓是從歷史學(xué)的角度追溯了幾何學(xué)的起源，而胡塞爾關(guān)心卻是“幾何學(xué)的理念性是如何從其最初的個人心中的起源而達(dá)到它的理念上的客觀性的�！保�25］胡塞爾認(rèn)為，“幾何學(xué)以及與它緊密聯(lián)系的諸科學(xué)，不能不與空間時間性，以及其中的可能形態(tài)、圖形，還有運(yùn)動狀態(tài)，形狀變化等等打交道，特別是將這些東西當(dāng)作可測度的量與之打交道�！保�26］而這種打交道的基本方式就是像土地測量技術(shù)等這些基本的實(shí)踐活動。但是隨著實(shí)踐興趣向純理論興趣的轉(zhuǎn)移，經(jīng)驗(yàn)的測量技術(shù)卻被理念化了，轉(zhuǎn)變成了純粹幾何學(xué)的思維方法。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　最終出現(xiàn)的結(jié)果就是伽利略將自然的數(shù)學(xué)化，“用理念化了的自然暗中代替前科學(xué)的直觀的自然”［27］，而事物的其他屬性也被間接地數(shù)學(xué)化了，這表現(xiàn)在我們對事物本身所知覺到的聲音和熱成了物理學(xué)上的聲波和熱波振動，數(shù)學(xué)化的性質(zhì)成了事物的更“真實(shí)”的組成部分，這就使得伽利略在將自然數(shù)學(xué)化的過程中忽視了作為理念化基礎(chǔ)的生活世界，科學(xué)世界成了理所當(dāng)然的、不言而喻的世界。

　　梅洛－龐蒂在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中也對生活世界和科學(xué)世界進(jìn)行了區(qū)分，認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)就是做出這種區(qū)分并喚醒我們對生活世界的意識的哲學(xué)。他像胡塞爾一樣對科學(xué)脫離生活世界進(jìn)行了嚴(yán)厲批判，認(rèn)為科學(xué)的觀點(diǎn)始終是幼稚和偽善的，因?yàn)榭茖W(xué)的觀念沒有提到它所暗指的意識的觀點(diǎn)，“意識的觀點(diǎn)認(rèn)為，世界首先在我周圍展現(xiàn)和開始為我存在。重返事物本身，就是重返認(rèn)識始終在談?wù)摰脑谡J(rèn)識之前的這個世界，關(guān)于世界的一切科學(xué)規(guī)定都是抽象的、符號的、相互依存的�！保�28］為了重新獲得對生活世界的意識，必須采用現(xiàn)象學(xué)的“懸置”和“還原”的方法，“因?yàn)槲覀兪秦灤┑呐c世界的關(guān)系，所以我們構(gòu)想世界的唯一方式是懸置這種活動，拒絕向世界提供我們的同謀關(guān)系（胡塞爾經(jīng)常說，以不參與的方式注視世界），以及不使這種活動發(fā)揮作用，這不是因?yàn)槲覀兎艞壋ＷR的確實(shí)性和自然的態(tài)度——相反，它們是哲學(xué)的永恒主題——而是因?yàn)樽鳛橐磺兴季S先決條件，它們是‘不言而喻的’，卻沒有被人注意到，因?yàn)闉榱藛酒鹚鼈儯瑸榱耸顾鼈冿@現(xiàn)，我們必須暫時離開它們�！保�29］梅洛－龐蒂與胡塞爾的不同之處是認(rèn)為，這種懸置和還原之后的“剩余”不是胡塞爾所說的“先驗(yàn)自我”，而是“知覺”。梅洛－龐蒂以知覺來解釋人與世界的關(guān)系，認(rèn)為“被知覺的世界是所有理性、所以價值及所有總是預(yù)先設(shè)定的前提�！保�30］知覺是人通過身體在具體的情境中對世界的整體體驗(yàn)和感知，它先于對被感知物體的純概念的規(guī)律性的把握。在這種意義上，知覺就是通向真理的入口，而“我所知道的，也是通過科學(xué)所知道的關(guān)于世界的一切，是根據(jù)我對世界的看法或體驗(yàn)才被我了解的，如果沒有體驗(yàn)，科學(xué)符號就無任何意義。整個科學(xué)世界是在主觀世界之上構(gòu)成的，如果我們想嚴(yán)格地思考科學(xué)本身，準(zhǔn)確地評價科學(xué)的含義和意義，那么我們應(yīng)該首先喚起對世界的這種體驗(yàn)，而科學(xué)則是這種體驗(yàn)的間接表達(dá)�！保�31］

　　梅洛－龐蒂認(rèn)為，人的存在是一種知覺的存在，而知覺是圍繞著身體生存展開的，身體已經(jīng)暗含了所有知覺和知覺發(fā)生的條件，因此，“如果不通過身體的體驗(yàn)，我就不可能理解物體的統(tǒng)一性�！保�32］知覺的特點(diǎn)是模棱兩可和變動的，它可以在情境中從時空上展開，并且更重要的是，由于運(yùn)動性是身體的最基本的活動，運(yùn)動中的身體就成了知覺的導(dǎo)向。在知覺的這些特點(diǎn)的基礎(chǔ)上，“當(dāng)我的知覺盡可能地向我提供一個千變?nèi)f化且十分清晰地景象時，當(dāng)我的運(yùn)動意向在展開時從世界得到所期待的反映時，我的身體就能把握世界。”［33］

　　伊德認(rèn)為，梅洛－龐蒂的重要貢獻(xiàn)是認(rèn)識到了人可以借助于工具來擴(kuò)展知覺。在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，梅洛－龐蒂曾談到盲人的手杖和婦女的羽飾，他們將這些物品視為自己身體的一部分，在習(xí)慣中使身體理解了運(yùn)動，而這種習(xí)慣“表達(dá)了我們擴(kuò)大我們在世界上存在，或者當(dāng)我們占有新工具時改變生存的能力�！保�34］伊德認(rèn)為梅洛－龐蒂的這種分析不僅對技術(shù)哲學(xué)有重要的含義，而且對科學(xué)哲學(xué)來說也同樣如此，因?yàn)椤坝痫�、汽車和手杖就像大部分科學(xué)工具一樣，屬于一種存在意義上的使用，這種使用被大部分標(biāo)準(zhǔn)分析簡單地忽視了，但是對于新科學(xué)哲學(xué)所需要的洞察力的擴(kuò)展來說卻是必須的。”［35］

　　伊德在此基礎(chǔ)上將知覺分為兩種，一種是“微觀知覺”（Microperception），另一種是“宏觀知覺”（Macroperception）。微觀知覺就是胡塞爾和梅洛－龐蒂所說的純粹身體的知覺，而宏觀知覺則是身體借助于物品和科學(xué)借助于工具所實(shí)現(xiàn)的知覺。從這個意義上來說，庫恩所說的借助范式來“看的方式”和伽利略的數(shù)學(xué)化自然都是一種宏觀的知覺，但是他們卻忽視了微觀知覺；
胡塞爾和梅洛－龐蒂強(qiáng)調(diào)的是都是微觀知覺，但是卻沒有看到微觀知覺與宏觀知覺的聯(lián)系；
而海德格爾注重的是人的實(shí)踐活動，將知覺作為一種知識的能力，從而忽視了知覺在實(shí)踐中的作用。由于我們對世界的知覺不可能不借助于工具來實(shí)現(xiàn)，因此宏觀知覺和微觀知覺是相互作用、密不可分的，它們在大部分情境中都是同時發(fā)生的。梅洛－龐蒂談到的盲人的手杖和婦女的羽飾時實(shí)際上已經(jīng)將這一點(diǎn)闡明了，而胡塞爾也暗中意識到了這一點(diǎn)。胡塞爾在分析幾何學(xué)的起源時曾經(jīng)說過，“以一些基本形態(tài)作為基本規(guī)定手段，由此出發(fā)對一些理念形態(tài)，最后是對全部理念進(jìn)行操作規(guī)定的幾何學(xué)方法，可以追溯到在前科學(xué)的直觀的周圍世界中已經(jīng)使用的測定的和一般測量的規(guī)定的方法。”［36］這種前科學(xué)世界中的測量方法典型的就是土地測量的技術(shù)，因此，即使是在胡塞爾所看重的生活世界中，對世界的知覺也不可能完全脫離技術(shù)，而工具在幾何學(xué)的發(fā)展中也發(fā)揮了物質(zhì)條件的作用。

　　宏觀知覺由于是借助于工具來實(shí)現(xiàn)的，因此當(dāng)工具變化時，宏觀知覺就發(fā)生了轉(zhuǎn)換，這就是庫恩所說的科學(xué)的“范式轉(zhuǎn)換”；
同時宏觀知覺又是模棱兩可的，可以做出多種解釋，因此也就導(dǎo)致了后來科學(xué)實(shí)在論和反實(shí)在論的論爭。但是由此可以看出，科學(xué)是借助于技術(shù)而實(shí)現(xiàn)的宏觀知覺。伊德通過對宏觀知覺和微觀知覺的區(qū)分與相互作用，從而以技術(shù)為基礎(chǔ)，將科學(xué)世界與生活世界重新聯(lián)系了起來。

　　4. 工具實(shí)在論

　　伊德認(rèn)為，在當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展中，有越來越多的科學(xué)哲學(xué)家開始以實(shí)踐－知覺的模式來解釋科學(xué)。他們更注重科學(xué)的實(shí)踐與觀察，重視技術(shù)在科學(xué)中重要作用。在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動中比較有代表性的就是帕特里克·A·希倫（Patrick A. Heelan）。

　　希倫曾經(jīng)獲得物理學(xué)和哲學(xué)博士學(xué)位。他在《空間知覺和科學(xué)哲學(xué)》中，從現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，發(fā)展了對科學(xué)進(jìn)行實(shí)踐－知覺解釋的模式。希倫在對量子力學(xué)的研究中體會到，“客觀經(jīng)驗(yàn)知識總是情境的函數(shù)，而這種情境本身同時是具體的——或者說是（身體）體現(xiàn)的（embodied）——和意向性的，或者說是由主體的一種特殊的、在先具有的、在文化上共有的興趣所引導(dǎo)的�！保�37］但是當(dāng)代科學(xué)思想?yún)s是被客觀主義、唯科學(xué)主義（scientism）和技術(shù)主義（technicism）所占據(jù)。所謂的客觀主義就是認(rèn)為客觀對象是獨(dú)立存在的，科學(xué)所獲得的客觀知識代表了現(xiàn)實(shí)，與認(rèn)識主體沒有關(guān)系；
唯科學(xué)主義認(rèn)為實(shí)證科學(xué)的方法論在原則上可以解決所有問題；
而技術(shù)主義則認(rèn)為科學(xué)不過是一種成功地控制自然和剝削自然的工具。由胡塞爾和梅洛－龐蒂對現(xiàn)代科學(xué)的批判出發(fā)，希倫認(rèn)為，“現(xiàn)代科學(xué)是非歷史的，因?yàn)樗�只是偶爾地分有作為在世界中存在的（Being-in-the-World）人類研究者的內(nèi)在的歷史維度；
現(xiàn)代科學(xué)是非詮釋學(xué)的，因?yàn)樗�建立在視心靈為‘自然的鏡子’而不是做出詮釋的感知者的知識理論基礎(chǔ)上；
現(xiàn)代科學(xué)是非存在論的，因?yàn)樗鼪]有存在的視域，而是簡單地用抽象模式來服務(wù)于人的技術(shù)控制的興趣。這種批判也暗含著對科學(xué)的非辯證法的批判，因?yàn)榭茖W(xué)中的進(jìn)步不是來自于人類主體中對立的意向性的沖突，而是完全來自于客觀事實(shí)、費(fèi)力地排除錯誤、普遍和永恒的邏輯的運(yùn)用的逐漸增長�！保�38］希倫認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)恰恰提供對當(dāng)代科學(xué)進(jìn)行批判的哲學(xué)基礎(chǔ)，因?yàn)椤艾F(xiàn)象學(xué)是一種意在通過研究者的活動的意向性形式——也就是說作為人的認(rèn)知和思考活動的基礎(chǔ)的意向性的結(jié)構(gòu)——來溝通物質(zhì)與非物質(zhì)、心靈與身體、自由與決定論之間的兩元對立的哲學(xué)方法�！保�39］在希倫看來，所謂的“意向性”（intentionality）就是指“人的經(jīng)驗(yàn)中客觀結(jié)構(gòu)的在場（或不在場）的可能性的主觀條件”［40］，它表達(dá)了主體在世界中的興趣。他認(rèn)為這種意向性沒有天生的，它既與身體有關(guān)，也與世界有關(guān)；
它既是一種學(xué)習(xí)過程的產(chǎn)物，也是多樣的，因此是需要做出詮釋的。

　　從這種觀點(diǎn)出發(fā)，希倫認(rèn)為“科學(xué)的本質(zhì)在于詳細(xì)說明現(xiàn)實(shí)的新的視域，這種新的視域是知覺通過可讀的技術(shù)而把握的�！保�41］實(shí)驗(yàn)科學(xué)中的觀察總是處于情境中和需要詮釋的，科學(xué)家就像閱讀文本一樣來“閱讀”設(shè)備和數(shù)據(jù)，科學(xué)的知覺是從產(chǎn)生數(shù)據(jù)的研究情境中獲得意義的，而在科學(xué)研究過程中，科學(xué)家的知覺已經(jīng)被實(shí)驗(yàn)設(shè)備轉(zhuǎn)化了。借助于科學(xué)中的技術(shù)，像原子這樣的在以前不能知覺的科學(xué)實(shí)體，也可以通過“可讀的技術(shù)”來知覺到。希倫是以特殊的詮釋方式來解釋知覺的，認(rèn)為科學(xué)工具作為一種“可讀的技術(shù)”，它既是知覺的手段，又是測量的手段。這種測量知覺是一種以技術(shù)為中介的特殊的知覺，它像直接的知覺一樣發(fā)揮作用，使得觀察對象的呈現(xiàn)對觀察者保持實(shí)在性，而所有的觀察必須解釋為具有身體的觀察者所做出的。如此一來，科學(xué)觀察并不是負(fù)載理論的，理論與觀察之間是密不可分的，區(qū)分觀察和理論是沒有意義的。希倫將科學(xué)視為整個文化生活的一部分，認(rèn)為生活世界和科學(xué)世界通過技術(shù)的身體體現(xiàn)融合了，從而排除了不借助于技術(shù)的知覺，建立了一種希倫所說的“視域?qū)嵲谡摗保╤orizonal realism）。

　　伊德認(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展中，不僅有像希倫一樣的以現(xiàn)象學(xué)為背景的科學(xué)哲學(xué)家看重技術(shù)在科學(xué)中的作用，而且在以分析哲學(xué)為背景的科學(xué)哲學(xué)界中，也有更多的科學(xué)哲學(xué)家開始關(guān)注技術(shù)在科學(xué)中的作用，例如哈肯（Ian Hacking）和阿克曼（Robert John Ackermann）。

　　傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是理論和命題，而哈肯在《表象和干預(yù)：自然科學(xué)哲學(xué)中的引導(dǎo)主題》中卻涉及到了實(shí)驗(yàn)。他認(rèn)為，“科學(xué)哲學(xué)總是在討論理論和現(xiàn)實(shí)的表象，但是幾乎沒有談到實(shí)驗(yàn)、技術(shù)或用知識來改變世界。這很奇怪，因?yàn)閷?shí)驗(yàn)方法就是科學(xué)方法的另一種名稱�！保�42］哈肯通過恢復(fù)實(shí)驗(yàn)在科學(xué)發(fā)現(xiàn)中的主導(dǎo)功能，從而涉及到了實(shí)踐、技術(shù)和知覺。他反對科學(xué)是從理論開始的觀點(diǎn)，認(rèn)為“實(shí)驗(yàn)科學(xué)的生命比通常所允許的更加獨(dú)立于理論。”［43］在科學(xué)發(fā)展的不同階段，理論與實(shí)驗(yàn)具有不同的關(guān)系。實(shí)驗(yàn)觀察不是簡單地負(fù)載理論，因?yàn)橛^察不是一個語言問題，而是一種技能的獲得，因此單靠理論不能解決科學(xué)實(shí)在論的問題。哈肯以顯微鏡和望遠(yuǎn)鏡的發(fā)展歷史表明，科學(xué)觀察從一開始就與工具的使用有關(guān)，通過工具把不可知覺到的對象轉(zhuǎn)變?yōu)榭芍�覺的對象。更重要的是，觀察對象在被工具轉(zhuǎn)化后，就進(jìn)入了可以操縱的范圍，因此，知覺主體就在科學(xué)理論中發(fā)揮了重要作用。

　　阿克曼在他的《數(shù)據(jù)、工具和理論：一種理解科學(xué)的辯證方法》一書中，也通過指出工具在實(shí)踐和知覺中所發(fā)揮的作用而接近了現(xiàn)象學(xué)的立場。阿克曼認(rèn)為，“科學(xué)觀念的連續(xù)性必須與科學(xué)工具的連續(xù)性聯(lián)系起來，沒有數(shù)據(jù)中的這一基礎(chǔ)，共有的范式和原型就不可能充分地獲得充實(shí)�！保�44］因此，單純的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義都不能解釋科學(xué)革命，打破理論和觀察連續(xù)性的是新的工具。他認(rèn)為工具的使用否定了觀察依賴于理論的觀點(diǎn)，從而為科學(xué)的客觀性建立了新的理性基礎(chǔ)。工具的使用建立了新的數(shù)據(jù)，而科學(xué)是用來解釋這些數(shù)據(jù)的。隨著工具性能的提高，數(shù)據(jù)范圍就隨之發(fā)展，從而使科學(xué)獲得了連續(xù)性。因此，如果沒有工具對觀察對象的呈現(xiàn)，科學(xué)就不可能發(fā)展。阿克曼否認(rèn)了純粹科學(xué)與應(yīng)用科學(xué)的區(qū)分，認(rèn)為這種區(qū)分忽視了科學(xué)中的技術(shù)要素，從而無法從動態(tài)上理解科學(xué)，他甚至還認(rèn)為，“有可能根據(jù)為科學(xué)所用的工具來寫出一部科學(xué)的歷史�！保�45］

　　伊德認(rèn)為，雖然這些科學(xué)哲學(xué)家在對借助工具所知覺到的對象的解釋上還存在異議，例如希倫認(rèn)為只用工具構(gòu)造的現(xiàn)象才是科學(xué)實(shí)在的，阿克曼認(rèn)為由工具產(chǎn)生的數(shù)據(jù)就像文本一樣，可以由科學(xué)做出多種解釋，哈肯則認(rèn)為有些觀察不必借助于工具，但是他們在有一點(diǎn)上是共同的，即“對科學(xué)中的技術(shù)、科學(xué)的工具體現(xiàn)的更深入地關(guān)注�！保�46］因此伊德稱這些科學(xué)哲學(xué)家的思想為“工具實(shí)在論”（instrumental realism）：“我們的工具實(shí)在論者強(qiáng)調(diào)通過工具而實(shí)現(xiàn)的這種增強(qiáng)和放大。正是在這里，以前被認(rèn)為是‘理論的’狹窄范圍就處在了從工具上‘可觀察的’位置上，在不同程度上，這種可觀察性反過來又成了新的知覺范圍。這就是工具實(shí)在論的‘實(shí)在論’的核心�！保�47］通過將工具視為科學(xué)的體現(xiàn)和轉(zhuǎn)化身體的知覺，這就扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)對技術(shù)與知覺關(guān)系的忽視，彌合了生活世界和科學(xué)世界的分裂，從而也就避免了對科學(xué)和技術(shù)的消極批判。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)在工具所發(fā)揮的作用這一觀點(diǎn)上達(dá)成了共識，技術(shù)成了以前被認(rèn)為是相互獨(dú)立的科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)的界面，而科學(xué)哲學(xué)也從嵌入在技術(shù)中的、從技術(shù)上體現(xiàn)的科學(xué)中獲得對科學(xué)的更具體和更深入的認(rèn)知，而伊德認(rèn)為這一點(diǎn)主要是從現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動中獲得的。新科學(xué)哲學(xué)從現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動中的興起恰恰印證了海德格爾的一句話：“現(xiàn)象學(xué)在各種不同的領(lǐng)域中——主要是以潛移默化的方式——決定著這個時代的精神�！保�48］

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