關鍵詞：荀子，初始狀態(tài)，霍布斯

　　提要：分析了荀子的初始狀態(tài)理論，并且試圖證明荀子的初始狀態(tài)理論與霍布斯的自然狀態(tài)理論相似而優(yōu)于霍布斯假定，主要在于，荀子相信初始沖突是在初始合作之后由于分配不當才產生的，這可能是沖突的更深刻原因。

　　荀子是個非標準儒家，但他可能是儒家里最具政治意識又最具理論能力的思想家。荀子似乎更多地繼承了周思想，甚至還兼有其它各家的部分看法，因此在儒家中不屬于主流，而且成為兩個著名法家的老師。大多數(shù)儒家往往為其倫理理想所激動，在討論問題時少有分析與論證，偶爾給出的論證也不太合格，其基本模式是以偏推全，以或然推必然，喜用似是而非的類比。荀子則基本上不犯這些錯誤。

　　非標準儒家荀子的重要思想是在與標準儒家孟子的對立中發(fā)展出來的。孟子對政治的理解在儒家中最具代表性，他相信政治無非是倫理問題，完全反對關于利益權力的經濟學和政治學思考，認為在思考政治問題時“曰仁義而已矣，何必曰利”[1]。這是儒家以倫理取代政治的典型錯誤。荀子則很重視經濟和政治的問題，而且強烈反對孟子性善論：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；
生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；
生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。今孟子曰：人之性善。無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！故性善則去圣王，息禮義矣[2]”。正如荀子指出的，孟子理論邏輯不通，又與事實不符，沒有實踐價值，甚至有害，而且在實質上背叛了周思想，所謂“去圣王”。令人失望的是，孟儒一系在后世變成儒家主流，嚴重妨害了中國在政治制度方面的研究發(fā)展。荀子也因此得不到儒家主流的支持，這導致了人們沒有充分重視荀子理論。從今天比較成熟的政治思想來看，荀子是對的，而且荀子問題至今仍然有效。

　　性惡論的根據(jù)是人有欲望而使人自私，這是已經被證明的人性基本事實，而且正是這一事實導致了壞的世界。正因為世界是壞的，所以政治才成為必要。荀子從經濟學角度分析了人類的初始狀態(tài)以及建立政治制度的必要性：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；
爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也”[3]。荀子這一經典分析基于自然爭亂假定，指出禮的功能性本質就是“分”，即利益和權力的分配。人的欲望如果要得到滿足，就只能指望合理但不充分的滿足。欲望的充分滿足是不可能的，因為沒有人會讓別人的欲望得到充分滿足，因此，不充分的滿足是每個人唯一能夠企求的結果，而人人都同意的不充分滿足就是正確的、合理的或者說公正的利益分配。荀子發(fā)現(xiàn)，每個人追求利益的最大化而導致無限爭奪的亂世，所以政治問題就是如何去亂，按照今天的語言，就是如何使沖突變成合作，而社會合作最重要的條件就是政治制度。霍布斯也有個與荀子所見略同的自然狀態(tài)理論，他們所發(fā)現(xiàn)的“如何由沖突到合作的問題”既是政治的永恒主題，也是博弈論的核心問題，而且至今仍然沒有能夠完全解決。

　　荀子問題與霍布斯問題雖然非常相似，但荀子問題甚至比霍布斯問題更準確和更深刻�；舨妓拱炎匀粻顟B(tài)看作是“任何人反對一切人”的戰(zhàn)爭，似乎整個生活全都是沖突，這樣的假設雖然大致有效，但不如荀子版本深刻。荀子不僅發(fā)現(xiàn)人的欲望導致普遍沖突，而且還發(fā)現(xiàn)人同時還有合作，而且不得不合作，或者說，合作并非在沖突之后才出現(xiàn)的人際關系，而是與沖突同時并存的人際關系，甚至是先于沖突的人際關系。這是人的生存的兩面性和悖論性：沖突與合作都是人的生存的基本狀況，這樣才是人類關系如此復雜的原因。荀子發(fā)現(xiàn)，人的能力如此弱小，甚至遠不及牛馬，因此必定存在著某種合作，“人生不能無群”[4]，因此，人的存在從來都不可能僅僅是個體的存在，而只能是群體存在，如果不是群體存在，就沒有人能夠生存，可以說，人的基本存在論原則是，共存是任一存在的條件。于是，人際沖突并非源于獨立個人之間的爭奪，反而是群體內部關系所導致的矛盾。人們首先合作共存而成為群體，而人人都要求自己利益的最大化，都試圖更多占有與他人合作所共同創(chuàng)造的物質財富，也就是說，人們雖然以合作方式創(chuàng)造了財富，而每個人都想多得多占，為了多占別人的便宜就必須把他人的利益最小化，因此，恰恰是合作之后出現(xiàn)的如何分利的問題才導致了普遍沖突。所以荀子指出，從自然條件上看，人類所能夠獲得的利益永遠不夠充分滿足每個人的欲望，人們就只好沖突，“物不能澹則必爭”；
而從社會條件上看，在有限的利益上沒有形成人們普遍同意的合理分配，人們就要沖突，“群而無分則爭”[5]。自然局限無法超越，于是，唯一可能的解決就是建立合理分配利益的政治制度。荀子關于社會沖突的初始狀態(tài)假設可能是最接近真實情況的版本，而且也比霍布斯以個人沖突為特征的初始狀態(tài)更全面更深刻地揭示了人類沖突的理由。

　　荀子把共存看作是任何一個人的存在條件，合作先于沖突并且是由于分利不均或者干脆沒有分配規(guī)則才導致沖突，即先形成“群”，然后“無分則爭”，這一點極其深刻而且非常重要。如果沒有這個社會化的假設，就變成了霍布斯的“任何人反對一切人”的自然狀態(tài)，那樣就會很難從自然沖突必然推出社會合作的要求。這是霍布斯的初始狀態(tài)版本的一個漏洞，霍布斯把初始狀態(tài)看作是自然狀態(tài)，完全沒有社會性，這一極端化的假設雖然使沖突狀況顯得尤其驚心動魄，但也使得從沖突向合作的演變缺乏必然理由，甚至連可以借力的條件都沒有，似乎全靠偶然天才的制度發(fā)明，這難免有些可疑。假如按照霍布斯的條件，個人之間的沖突雖然可能發(fā)生，但并不必然會發(fā)展成為持續(xù)的沖突。既然沖突使雙方都利益受損，雙方很有可能選擇互相回避而不一定沖突到底，除非其中一方具有勝者通吃的絕對實力（連動物都具有這一簡單選擇意識），否則互相回避各過各的生活就是最好的選擇。而且，假定人們都非常好勇斗狠，頑固地一直沖突下去，顯然不一定會突然改變主意去尋求合作，因為沖突并不能自動轉化為合作，除非出現(xiàn)新的變量，所以說霍布斯的條件設計是不夠嚴格的。荀子的深刻之處就在于把共存看作是一個初始條件，就是說，人們只有互相依存才能生存，而且初級水平的合作已經讓人們依賴合作所產生的好處，于是，生存壓力和合作的誘惑構成了人們尋求更好合作之道的必然理由。初始狀態(tài)的真正難題是，不完善的初始合作不能保證合理的利益瓜分而導致了沖突，因此，無論人們多么自私，多么希望能夠多占便宜，但終究不愿意放棄合作所能夠帶來的好處，于是只好去改善初始的合作關系而發(fā)展出比較成熟合理的合作制度。在這個意義上，荀子比較可信地解決了從沖突到合作的必然性問題，即從不可靠的原始合作發(fā)展出穩(wěn)定合作的問題。荀子的初始狀態(tài)問題還有著尤其深刻的另一層含義：即使合作是人們生存的必要條件，但人們還是一定會發(fā)生沖突而破壞合作，因為人們太容易利令智昏，總是忍不住想多占便宜，試圖以更巧妙的辦法去建立對自己特別有利的不公正合作，因此，合作是產生沖突與合作的循環(huán)矛盾和技術升級的條件。這一悖論揭示了不可救藥的人性，暗示了沖突和合作將是永遠不能徹底解決的問題。

　　盡管沖突問題不可能徹底解決，但某種有效的解決是絕對必要的，這是荀子和霍布斯的共同理想。荀子推薦的解決方案是建立一種有效的政治統(tǒng)治去管理萬民萬事，而一種統(tǒng)治所以有效，無非是能夠建立一種保證社會合作的制度，所以說“君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”[6]。那么，合作之道又是什么？是利益分配的正當方式。荀子的分析是：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；
故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也”[7]。荀子相信分配正義問題（所謂“分義”）是政治的核心問題，只要解決了分配正義，其它問題就迎刃而解了，這個看法非常接近現(xiàn)代觀點。

　　分配正義的制度是禮，在這里，荀子對禮的推崇一點也不弱于其它儒家（假如沒有對禮的推崇，荀子就恐怕脫離儒家了），甚至有過之而無不及。不過值得注意的是，荀子雖然認可禮的倫理意義，但他更多地強調了禮的政治經濟本質，即禮的根本是權益分配制度（在這一點上荀子比其它儒家要清楚得多）。禮就是對人們感興趣的所有權益進行合理的“分”，而“分”的根據(jù)是“異”，所謂“樂統(tǒng)同，禮辨異”[8]�！爱悺笔歉鞣N人和各種事情本身的差異，禮就是根據(jù)自然差異和貢獻差異去按比例分配利益：“制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜”[9]。按差異比例去進行差異分配才能使人們各得其宜，各得其宜當然是一種不平等分配，而合乎差異事實的不平等分配才是公正。如果是人人一切平等的利益均分（齊），則把本來不同的事情搞成同樣的，反而是不公正了，所謂“維齊非齊”。分配的公正雖然表現(xiàn)為不平等分配，但也同時表現(xiàn)為必須保證每個人的利益，使每個人都受益，或者說使每個人都不吃虧，否則就會有人不合作�？偟膩碚f，荀子所理解的分配正義就是：（1）使人們在分配中普遍受益，沒有人受到不公正的待遇；
并且（2）按照自然和貢獻差異比例進行差異分配。

　　荀子相信滿足了分配正義的政治就是圣王們的王道：“分均則不偏，埶齊則不壹，眾齊則不使。有天有地，而上下有差；
明王始立，而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。埶位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭；
爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。書曰："維齊非齊。"此之謂也。王者之論：無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰。朝無幸位，民無幸生。尚賢使能，而等位不遺；
析愿禁悍，而刑罰不過。百姓曉然皆知夫為善于家，而取賞于朝也；
為不善于幽，而蒙刑于顯也。夫是之謂定論。是王者之論也”[10]。

　　荀子所定義的公正基本上是一種古典公正，與柏拉圖的公正道理相通，都是所與和所得的對稱性原則或者按照差異的正比關系原則去定義公正。古典公正都是如此定義的，把平等引入公正概念的“現(xiàn)代公正”是啟蒙時代之后的產物，尤其是當代觀點。古典公正與現(xiàn)代公正在理論和實踐上各有無法代替的優(yōu)勢，很難說哪一種公正更正確。不過，古典公正肯定比較符合人的普遍理性直觀，無論是開始思考公正問題的古代人還是兒童，都是從古典公正去理解公正的[11]。但如果完全嚴格地遵循古典公正，則對那些無能的人是相對殘酷的，這樣既不符合人類的情感和其它價值觀（比如善良），還可能加劇社會沖突，現(xiàn)代公正的興起正與此種考慮有關。公正的難題典型地表現(xiàn)了人類價值觀體系的內在困難，這就是，人類價值觀體系中的各種價值往往是互相矛盾的，因此，各種價值觀如何形成一個最好的配置，一直是個無解的難題。

　　關于荀子公正有一點似乎值得注意，荀子的公正概念似乎略有超越了古典公正概念的傾向（可能是因為比較多地繼承了周的德治精神），它是以古典公正為主而又暗含某種平等的一個公正概念：利益分配必須使人們普遍受惠，同時必須按照差異比例而受惠，所謂“長養(yǎng)人民，兼利天下” [12]，“以禮分施，均徧而不偏”[13]。這似乎暗示著，平等地分配可以普遍分配的利益，同時公正地分配特殊利益。這一公正原則是相對穩(wěn)健的。

　　注釋：

　　[1] 《孟子\梁惠王上》。

　　[2] 《荀子\性惡》。

　　[3] 《荀子\禮論》。

　　[4] 《荀子\王制》。

　　[5] 《荀子\王制》。

　　[6] 《荀子\王制》。

　　[7] 《荀子\王制》。

　　[8] 《禮記\樂記》。

　　[9] 《荀子\榮辱》。

　　[10] 《荀子\王制》。

　　[11] 皮亞杰通過對兒童的研究發(fā)現(xiàn)，低齡兒童還不能理性地思考公正，往往以為服從規(guī)則就是公正，但到了11或12歲就幾乎都傾向于得失的正比公正了。參見皮亞杰：《兒童的道德判斷》第三章，山東教育出版社，1984。

　　[12] 《荀子\非十二子》。

　　[13] 《荀子\君道》。

　　(原文載于《社會科學戰(zhàn)線》2007.6)

相關熱詞搜索：荀子 狀態(tài) 理論 趙汀陽