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　　　　 甲部 “死”與“光”

　　　　 或“兩希精神”的開(kāi)端

　　　　 引子

　　　　 一、光

　　　　 （一）《理想國(guó)》中的“光”

　　　　 （二）《創(chuàng)世記》中的“光”

　　　　 （三）幾重意義之源？

　　　　 二、死

　　　　 （一）蘇格拉底之死

　　　　 （二）耶穌之死

　　　　 （三）誰(shuí)知死知生？

　　　　 三、何謂哲學(xué)？

　　　　 （一）哲學(xué)與歷史、與政治

　　　　 （二）哲學(xué)與神學(xué)、與形而上學(xué)

　　　　 （三）哲學(xué)與語(yǔ)言

　　　　 （四）哲學(xué)的知識(shí)化為何價(jià)值脫落與意義失重？

　　　　 …………………………………………………

　　　　【說(shuō)明】 1 乙部 《春秋》與《論語(yǔ)》

　　　　 丙部 “文革”與“文革學(xué)”

　　　　2 甲部載《啟示與理性》第三輯 萌萌主編

　　　　 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2003年（即出）

　　　　3 選取甲部第一章第一節(jié)

　　　　 《理想國(guó)》中的“光”

　　　　 作為本研討會(huì)論文

　　　　 并附錄資料：《哲學(xué)—知識(shí)化？》

　　引子

　　1

　　一個(gè)民族要會(huì)成事，也要會(huì)記事。

　　當(dāng)然成事在前，記事在后。不過(guò)一旦記事能前置并參與成事而互補(bǔ)，這個(gè)民族或許就成熟了。不過(guò)或許而已。可惜，從當(dāng)代所呈現(xiàn)的“全面危機(jī)” 看，我們幾乎不能說(shuō)有“成熟”的把握而樂(lè)觀。但這并不意味我們不懂得成事與記事的重要性，恰恰相反，沒(méi)有哪個(gè)民族沒(méi)有成事與記事的經(jīng)歷，而且“成事巍峨、記事浩瀚”，不可比擬。

　　這就怪了，為何又不成熟而危機(jī)四起呢？恐怕問(wèn)題出在“會(huì)”字上：會(huì)成事，會(huì)記事。有文字記載的歷史少說(shuō)三千年，怎能不“會(huì)”？正是一個(gè)“會(huì)”字，成了今天尤其應(yīng)該檢討的問(wèn)題。

　　例如有一個(gè)奇怪的現(xiàn)象：人們都無(wú)一例外地以自己的利益和安全為出發(fā)點(diǎn)，其結(jié)果幾乎多半是給他人歸根結(jié)底也給自己帶來(lái)風(fēng)險(xiǎn)與危機(jī)。古今中外，沒(méi)有破例�！翱茖W(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”，我們的科學(xué)技術(shù)看得愈來(lái)愈遠(yuǎn)了，像泰利斯看天，卻看不到腳下的枯井。什么東西使我們的智慧如此地偏斜而短視？據(jù)說(shuō)，蘇格拉底扭轉(zhuǎn)了看的方向，回頭看人生，但他被人處死了。蘇格拉底喝下的這杯毒芹汁還在人間流傳�？刺觳恍�，看人也不行，三千年的隱喻何時(shí)了斷？

　　先行的基督教世界看起來(lái)是會(huì)成事會(huì)記事的：希臘有蘇格拉底之死，希伯來(lái)有耶穌之死，在西方幾乎標(biāo)志著成事的最高境界；
而《理想國(guó)》洞穴內(nèi)的“火光”與洞穴外的“陽(yáng)光”，《創(chuàng)世記》第一日的“道光”與第四日的“大光”，在西方幾乎標(biāo)志著“意義來(lái)源”即記事的人神兩極。但事實(shí)上它們的“禍水”最深，世界屢遭殃及，至今有愈演愈烈之勢(shì)。

　　中國(guó)人的近代生命充滿遲到感。我們的先輩一直是看著古代往前走的，像反頭道人申公豹。不知從什么時(shí)候開(kāi)始，他看慣了過(guò)去的什么東西使他的看變成墨守成規(guī)而每況愈下，腳力遲緩下來(lái)，以至根本無(wú)法應(yīng)對(duì)門戶開(kāi)放后的世界性競(jìng)走。于是，我們把頭掉轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)看西方，一會(huì)蘇俄一會(huì)歐美地追趕著，仿佛那里才有我們所需的光源。

　　我也加入了這種遲到的追趕行列，只是感覺(jué)更加遲到�！肮狻保瑢�(duì)于我，意象著“意義生成之源”。文革后，直到過(guò)了“知天命”的年齡，我才先后意識(shí)到中國(guó)乃至世界的“價(jià)值脫落與意義失重” 狀態(tài)，開(kāi)始像饑渴的麻鹿尋找水源樣地尋找意義之源。然而還是習(xí)慣了地從西方看回自身。

　　“你是世界的光，我卻在黑暗里走�！�

　　長(zhǎng)期“夜行”的疲憊迫使我對(duì)“光”的希望與恐懼幾乎潛伏著同樣的緊張。直到過(guò)了2000年，拂曉時(shí)分“光”的區(qū)分與暗示才成為語(yǔ)言的饋贈(zèng)臨近。于是重讀古典，從柏拉圖《對(duì)話》到孔子《論語(yǔ)》，仍然是在各種語(yǔ)言的“譯文”中穿行──這也是一種“夜行”，我卻不再抱怨。既然我命定是一種猜測(cè)──例如我只能猜測(cè)一種無(wú)聲的德文，甚至，當(dāng)我返回我的語(yǔ)源古漢語(yǔ)，我也不敢說(shuō)走出了猜測(cè)的陰影，語(yǔ)感消失了，那一份深藏語(yǔ)感中的意味還在嗎？──由于猜測(cè)，意義隱蔽的空間自然在那里了。

　　下面的形式旨在留有余地：在閱讀的引文與轉(zhuǎn)述之外，我把可能的探問(wèn)、疑惑或猜測(cè)放逐到“附釋”中去，為了區(qū)分明暗。

　　所以，警惕的不是我，而是你們。

　　2

　　黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》第一卷“希臘哲學(xué)”的“引言”中開(kāi)宗明義說(shuō)：

　　 “一提到希臘這個(gè)名字，在有教養(yǎng)的歐洲人心中，尤其在我們德國(guó)人心中，自然會(huì)引起一種家園之感。歐洲人遠(yuǎn)從希臘之外，從東方，特別是從敘里亞獲得他們的宗教，來(lái)世，與超世間的生活。然而今生，現(xiàn)世，科學(xué)與藝術(shù)，凡是滿足我們精神生活，使精神生活有價(jià)值、有光輝的東西，我們知道都是從希臘直接或間接傳來(lái)的──間接地繞道通過(guò)羅馬�！保ā�1〗黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第一卷賀鱗王太慶譯商務(wù)印書館1997年第157頁(yè)。）

　　猶太教──來(lái)世、超世。

　　希 臘──現(xiàn)世、家園；

　　【附釋】

　　〈遠(yuǎn)從希臘之外的東方獲得宗教超世間的生活：拿來(lái)就有了，再也分不開(kāi)，但不是猶太教，而是變成了基督教。移植與變異，“橘逾淮而北為枳”，如“東馬”，本來(lái)沒(méi)有什么不可的。但如果放在“現(xiàn)代性危機(jī)”的診斷中勘察，有人究其病原，情況就可能有變，就有“開(kāi)壞了頭”的說(shuō)法，至少特權(quán)宗教變成了平民宗教，上帝眼睛向下垂憐弱勢(shì)人群，破壞了猶太教的神典與希臘理性中的自然法。尼采不就是這樣咒罵的嗎？究竟要回到哪一個(gè)源頭？這個(gè)問(wèn)題的陰影將一直籠罩著本文�！�

　　 “家園”有兩層意思：一是外部世界、自然；
一是內(nèi)部世界、精神。希臘為歐洲提供了怎樣的“家園”？

　　先看外部自然──地中海明媚的太陽(yáng)，愛(ài)琴海灣粼粼的波光，雅典娜神廟建立在衛(wèi)城的高地上，她看著地中海上的航船何去何從…… 海德格像旁白一樣的聲音：

　　一座希臘神殿，既不描述什么，也不反映什么，它只是靜靜地立在山谷里、嶙峋的山巖間。原來(lái)在風(fēng)化中沉睡的頑石突然在神殿的支撐中迸發(fā)出無(wú)窮的威力，抵御著向它襲來(lái)的風(fēng)暴，也顯示著風(fēng)暴的力量。陽(yáng)光下，殿頂?shù)墓笆�閃耀著白晝的光芒，開(kāi)擴(kuò)出一片人們從未見(jiàn)過(guò)的天空。黑夜不再迷朦，星光格外臨近。大海的呼嘯、拍岸的波濤，以此頌揚(yáng)巍峨尊嚴(yán)與肅穆寧?kù)o。草木青青、鷹和牛，還有蛇與螽，于是有大有小，有快有慢，有遠(yuǎn)有近……世界豁然開(kāi)朗，乃神殿迎迓的神性之?dāng)U展與延伸。正是這神殿作品的兀立首先溝通進(jìn)而聚集著某種統(tǒng)一性，即環(huán)繞自身的通路與關(guān)聯(lián)的統(tǒng)一性。在其中，誕生與死亡、災(zāi)難與祝福、凱旋與恥辱、堅(jiān)韌與崩潰便給予人的族類存在贏得它的歷史命運(yùn)的形象。（〖2〗海德格《藝術(shù)作品的本源》見(jiàn)《林中路》孫周興譯臺(tái)北時(shí)報(bào)出版1994年第23頁(yè)。譯文稍有改動(dòng)。）

　　基督教徒海德格知道他描述的是怎樣的神殿嗎？或者說(shuō)，基督教徒海德格豈敢如此神往異教的神殿？“陽(yáng)光下，殿頂?shù)墓笆�閃耀著白晝的光芒，開(kāi)擴(kuò)出一片人們從未見(jiàn)過(guò)的天空”──只是拓展著人類命運(yùn)的希臘神殿。海德格跟著“敵基督者”尼采走近的是雅典。遠(yuǎn)離耶路撒冷。

　　尼采在《敵基督者》中如是說(shuō)：“彼岸就是否定所有現(xiàn)實(shí)的意志；
十字架是我們?cè)��?tīng)說(shuō)過(guò)的隱藏最深的陰謀的醒目標(biāo)志──這一陰謀就是要反對(duì)健康、反對(duì)美、反對(duì)幸福、反對(duì)勇敢、反對(duì)精神、反對(duì)靈魂之善、反對(duì)生命本身……這種針對(duì)基督教的永恒指控，只要有墻，我就要寫在所有的墻上，──我要讓寫下的字母，即使瞎子也能看得見(jiàn)�！保ā�3〗尼采《敵基督者》吳增定 李猛譯 載《尼采與基督教思想》香港漢語(yǔ)基督教文化研究所2001年第77-78頁(yè)。）

　　著重號(hào)是引者加的，它代表著尼采心目中陽(yáng)光下的希臘。下面即可看到。

　　再看內(nèi)部精神。一般地說(shuō)，“知識(shí)即德性”是希臘精神的主要特征。大家熟知的所謂“認(rèn)識(shí)你自己”，那已經(jīng)是前蘇格拉底向蘇格拉底轉(zhuǎn)向后的標(biāo)志了。

　　【附釋】

　　〈首先是西方，把“認(rèn)識(shí)你自己” 引向了與當(dāng)事人蘇格拉底“知無(wú)知”相反的方向──以為人可以極盡理性之能事而把人認(rèn)識(shí)到“人類中心主義”的至上程度。于是有今天的藐視天地人神的技術(shù)理性主宰一切。與此相反，蘇格拉底或德?tīng)栰成駨R提示的“認(rèn)識(shí)你自己”，是要人認(rèn)識(shí)到自己的智慧及其獲得的真理是渺小的，人的認(rèn)識(shí)歸根結(jié)底是無(wú)知的，即“我只知道自己無(wú)知”，由此而保持人應(yīng)有的敬畏之心，即不敢狂妄而僭越，不敢彎弓而抱怨�；蛟S，這是古典理性與現(xiàn)代理性的根本區(qū)別吧！

　　古典理性能夠區(qū)分“知”與“信”，而且認(rèn)為“信”是比“知”更高的知，即能與“啟示”通感的“靈知”。蘇格拉底正是在這個(gè)意義上說(shuō)“我只知道自己無(wú)知”。這句話有三層意思：一層，“若不知我們不知，便不可知我們不知”，（〖4〗參閱柏拉圖《美諾篇》）也就是說(shuō)，一個(gè)壓根就沒(méi)想到（不知）我們無(wú)知的糊涂人或狂妄人，也就不可能洞察（知）我們的無(wú)知；
二層，“知道無(wú)知便不再是無(wú)知”，（〖5〗參閱施特勞斯《什么是政治哲學(xué)？》）即大知若愚，進(jìn)入“知界限”的更高境界；
三層，所謂知界限，根本地就是知道“知”與“信”的界限，亦即“人”與“神”的界限，但不是康德的“為信仰留地盤”主動(dòng)施與，而是真知的本性，“知高一尺，信高一丈”，“誠(chéng)”就在其中了�！爸�”──“信”──“誠(chéng)”，可看作古典理性健全而完整的“德行”結(jié)構(gòu)。

　　而今天的知識(shí)，特別是技術(shù)知識(shí)，像“資本”樣只知道自我增殖，以至技術(shù)知識(shí)恨不得自我增殖到充塞宇宙、別無(wú)其他的程度，似乎非如此不足以顯示科學(xué)態(tài)度。這種單一的單邊的“知識(shí)主義”，其實(shí)不過(guò)是用技術(shù)物質(zhì)武裝起來(lái)的“虛無(wú)主義”，結(jié)果是世界的“技術(shù)欲望同質(zhì)化”──“現(xiàn)代性危機(jī)”。

　　但是話說(shuō)回來(lái)，否定“知識(shí)主義”不等于否定“知識(shí)”，而是要求擺正“知識(shí)”的恰當(dāng)位置。正如“認(rèn)識(shí)你自己”不是要你回歸到“絕圣棄智”的初樸原始，它仍然有啟迪你應(yīng)有的智慧能力與權(quán)利的合理要求。所以，“認(rèn)識(shí)你自己”預(yù)示著一個(gè)悖論：“知—無(wú)知”。即，不是“知”、不是“無(wú)知”、不是“折中”的那個(gè)“偶在的度”，難為著天下聰明人。

　　所以孔子“不言” 而只行“誠(chéng)如祭”之“禮”。（〖6〗《論語(yǔ) 八佾上》“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭�！�”見(jiàn)《論語(yǔ)集釋》第一冊(cè)中華書局1990年第175頁(yè)。）孟子緣“誠(chéng)”內(nèi)走“心性”之學(xué)，但孟子承孔子仍在敬天不言中，天道猶在，幾可面視。后學(xué)間隔久矣，僅以心性代天道為能事，“天理”則盡在“人倫”中了。于是，人倫之誠(chéng)信愈走愈窄，以至用“誠(chéng)信”取代或抑制了“知識(shí)”，以至“墨守成規(guī)”過(guò)度而“少年老成”起來(lái)，終不及“知無(wú)知”的童貞活潑、天然成趣。其實(shí)不言在“極高明而道中庸”的那個(gè)“極高明”中。（〖7〗《中庸章句》“右第二十六章”見(jiàn)宋元人注《四書五經(jīng)》上冊(cè)北京市中國(guó)書店1985年第二版第13頁(yè)。）只有“高明”到“極”──信“無(wú)形之神”（道曰：“道隱無(wú)名”，“無(wú)形者，形之君也；
無(wú)端者，事之本也。”）──才能“道中庸”而和“諸神不和”�？梢�(jiàn)“中庸”實(shí)為“悖論偶在”，既非“不過(guò)不及”、不走極端的溫和守常，也非“無(wú)可無(wú)不可”、兩面求全的圓滑世故。圣言所指，應(yīng)到了與其它“諸神”相觀照的今天才有彰顯的可能�！�

　　當(dāng)時(shí)希臘社會(huì)流行著“欲望—利益—智慧”及其“等級(jí)”的這樣一種關(guān)系：

　　A 欲望等級(jí)：從欲望到智慧

　　　　 食：饑餓、飽食、美食

　　　　 色：性欲──愛(ài)欲（性愛(ài)、情愛(ài)、友愛(ài)、摯愛(ài)）

　　　　 倫：人倫正義、服從與責(zé)任、節(jié)儉—勇敢—智慧（克制）

　　　　 業(yè)：為城邦建功立業(yè)

　　　　 譽(yù)：尊敬與愛(ài)戴（愛(ài)人者被愛(ài)）

　　　　 哲：哲人生活

　　──“愛(ài)欲”幾乎貫穿其中。此種內(nèi)心的“生命力驅(qū)動(dòng)”，算得上希臘精神的內(nèi)核。

　　B 智力等級(jí)（欲望──利益──智慧）

　　　　 欲望可以不依據(jù)利益，如饑餓

　　　　 欲望受利益支配，利益像磁場(chǎng)決定欲望的方向，直到建功立業(yè)

　　　　 不受欲望影響，也不受利益支配──智慧，如哲人生活 欲望的等級(jí)決定著人的等級(jí)。而欲望的等級(jí)，正是欲望自身遮蔽或透射“自然之光”（理性）多少?gòu)?qiáng)弱的結(jié)果。欲望是人的肉身重負(fù)。愈重者愈拖住“靈魂的視力”于卑下以服從感官的縱欲，愈輕者愈揚(yáng)升“靈魂的視力”于高尚而透射智慧之光與“善理式”相遇。（〖8〗柏拉圖《理想國(guó)》第七卷郭斌和張竹明譯商務(wù)印書館1986年第278頁(yè)）這一方面是欲望的層次不同，根本是欲望著的人的自然差異使然。有的人或許曾經(jīng)追隨過(guò)太陽(yáng)神的車隊(duì)，他有過(guò)那一刻目睹“善理式” 的觀照而保留在回憶的可能性中──這是“回憶說(shuō)”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　�。ā�9〗見(jiàn)柏拉圖《斐德羅篇》）有的人在神的制造中被放置了“金”或“銀”或“鐵”或“銅”的諸品質(zhì)──這是“天性說(shuō)”即“自然說(shuō)”。（〖10〗見(jiàn)《理想國(guó)篇》）總之，人的欲望的自然差異性成為人的德行的社會(huì)等級(jí)性的基礎(chǔ)。古典理性把它們叫做“自然正當(dāng)”（或“自然法”、“自然權(quán)利”）。

　　【附釋】

　　〈“自然差異”如此同“社會(huì)等級(jí)”直接對(duì)應(yīng)，恐怕中外皆然。正如中國(guó)的“父子”對(duì)應(yīng)“君臣”一樣：“君君臣臣父父子子”。如此“上尊下卑有序”、“上智下愚不移”、“勞心者治人勞力者治于人”。但比較起來(lái)，中國(guó)的對(duì)應(yīng)反更自然倫理些。希臘的對(duì)應(yīng)顯得太“自然化”了（“化自然”了）。也就是說(shuō)，天生的自然差異與后生的社會(huì)等級(jí)之間，有一個(gè)重要的人為環(huán)節(jié)被隱瞞了，那就是自然差異還要配備足夠的培養(yǎng)條件，否則，像蘇格拉底說(shuō)的在下層人中有質(zhì)地很好的卻培養(yǎng)不上來(lái)。（〖11〗見(jiàn)《理想國(guó)》）亞里士多德也特別指出“智力的自由發(fā)展必須配備足夠充分的條件”。（〖12〗見(jiàn)亞里士多德，轉(zhuǎn)引自施特勞斯《自然權(quán)利與歷史》）如果忽略或抽掉這個(gè)中介環(huán)節(jié)，只把“自然差異”與“價(jià)值等級(jí)”或“社會(huì)等級(jí)”直接等同起來(lái)，此種“天性說(shuō)”即“自然說(shuō)”就無(wú)疑為貴族制“血統(tǒng)論”“世襲說(shuō)”張目。古代的老貴族今天無(wú)疑絕種了。新貴族都是“下等人”革命革上來(lái)的，或像尼采罵的那樣“孱弱的僧侶攫取強(qiáng)大者權(quán)力的騙局” 偷竊偽造來(lái)的，即都是“僭主”的子孫，一群“竊國(guó)者侯”的人，或許機(jī)智，但決不高貴。所謂貴族血統(tǒng)論，無(wú)非是當(dāng)權(quán)者為子孫后代繼權(quán)合法化的一種理論說(shuō)項(xiàng)，而真正貫徹的是教育與選用特權(quán)化等種種法權(quán)保證。這是每一個(gè)時(shí)代“財(cái)產(chǎn)權(quán)利再分配”都嚴(yán)守不殆的法則。在這個(gè)意義上，“自然說(shuō)”“血統(tǒng)論”純屬以假亂真的腐敗意識(shí)形態(tài)。

　　雖然其社會(huì)等級(jí)表現(xiàn)是相對(duì)的，即可變的，但社會(huì)等級(jí)本身總會(huì)“等級(jí)地存在”。如“主奴”可變，“主奴關(guān)系”不變，“主奴辯證法”永存�！敖逃�”、“改革”、“革命”雖三大變數(shù)，能否打破“主奴辯證法”的循環(huán)，歷來(lái)看作“烏托邦”或“不可解決問(wèn)題”。此論存疑�！�

　　當(dāng)時(shí)，特別是關(guān)于統(tǒng)治者的智慧、正義與克制，以及什么樣的城邦是好的城邦，什么樣的生活是好的生活，即便最高的德性是為善而被愛(ài)，還是為榮譽(yù)而造福，社會(huì)上形成了許多討論，主要表現(xiàn)為“哲人”與“智者”的對(duì)立，即愛(ài)智慧與愛(ài)榮譽(yù)和金錢的對(duì)立、真理與意見(jiàn)的對(duì)立。

　　智者，要么為金錢教授統(tǒng)治術(shù)，要么為野心（榮譽(yù)）覬覦統(tǒng)治者。

　　哲人，如蘇格拉底，到蒙福的小島上過(guò)愛(ài)智的沉思生活才是哲人的本性，特別是過(guò)了五十歲后。換句話說(shuō)，他不愿意從政當(dāng)統(tǒng)治者，即不愿意下降到洞穴。除了與本性不符，還要避免同“愛(ài)榮譽(yù)、愛(ài)功利”混淆，即與“智者”區(qū)別開(kāi)來(lái)。一定要當(dāng)統(tǒng)治者，除非處在強(qiáng)迫的條件下：不愿意讓野心家和勢(shì)利者來(lái)統(tǒng)治，從而使城邦和自己處在危險(xiǎn)的境遇中。（〖13〗施特勞斯《〈申辯篇〉中的蘇格拉底》）

　　施特勞斯注意到，色諾芬的蘇格拉底另有一種姿態(tài)：“愛(ài)榮譽(yù)愛(ài)得很智慧呢？”，即榮譽(yù)與智慧不是絕緣的，而且城邦生活不可能不需要榮譽(yù)，尤其是統(tǒng)治者的合法性不能靠外在條件保證時(shí)，如僭主。這幾乎是柏拉圖的蘇格拉底（愛(ài)榮譽(yù)不是哲學(xué)生活）與色諾芬的蘇格拉底（愛(ài)榮譽(yù)可以而且應(yīng)該愛(ài)得智慧）的區(qū)別，它特別對(duì)僭主或僭政有效準(zhǔn)。寬泛地說(shuō)，后者更接近政治哲學(xué)的本質(zhì)。（〖14〗參閱古熱維奇《哲學(xué)與政治：施特勞斯的〈僭政論〉述評(píng)》第45頁(yè)。）

　　【附釋】

　　〈把“哲人生活”與任何其他的與欲望沾邊的“功利生活”即“城邦生活”區(qū)分開(kāi)，從理論上來(lái)說(shuō)，是絕對(duì)必要的。施特勞斯首先強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。但另一面同樣必要，那就是“城邦生活”是政治哲學(xué)的載體，它不能沒(méi)有欲望與功利的考慮，于是，要么城邦生活與哲人生活無(wú)緣，要么必須把哲人與權(quán)力、智慧與榮譽(yù)結(jié)合起來(lái)。危險(xiǎn)也就產(chǎn)生了�！皭�(ài)榮譽(yù)愛(ài)得很智慧”這句“色諾芬問(wèn)題”同樣可以變成“愛(ài)欲望愛(ài)得很智慧”。這就事實(shí)上取消了“柏拉圖問(wèn)題”方式，“柏拉圖的蘇格拉底”成為多余。今天的“欲望技術(shù)化”是不是也可以理解為“欲望的智慧方式”呢？后現(xiàn)代社會(huì)“象征價(jià)值與死亡”（布希亞語(yǔ)），即在“符號(hào)價(jià)值”中實(shí)現(xiàn)其“超世俗身份”不也是一種很高的智慧嗎？例如，我擁有一張“名人派對(duì)”的請(qǐng)柬，我就居有“名人”身份了；
我穿上瑪麗蓮夢(mèng)露拍賣的昂貴的遺物我就占有了瑪麗蓮夢(mèng)露永恒的性感；
等等。如果這不是智慧，智慧必須是古典理性的精神性德行，問(wèn)題又回到柏拉圖的蘇格拉底與色諾芬的蘇格拉底的差別：他們誰(shuí)最有“德行”呢？或者，誰(shuí)是古典德行的“楷�！�？往后再回到這里來(lái)。〉

　　不同于上述施特勞斯解釋的另一種理解：

　　上升、出離洞穴──下降、返回洞穴，都關(guān)乎哲人的本性。因?yàn)�，柏拉圖把教育看作是政治統(tǒng)治的最主要的職能；
此外，哲人的愛(ài)欲是愛(ài)智慧，而愛(ài)欲不僅是“助產(chǎn)士”，還是“父親”；
不僅是“自淫”，還是“生殖”。前者導(dǎo)致哲學(xué)的異化（純粹私人化），只有后者，才能對(duì)象化到被教育者身上，使哲學(xué)（哲人）成為永恒不朽。（〖15〗參閱E.安德魯《下降到洞穴》）

　　【附釋】

　　〈安德魯?shù)膯?wèn)題與科耶夫的問(wèn)題具有同向性，即哲人“下到洞穴”、回到城邦。只是側(cè)重的內(nèi)容不同，前者針對(duì)哲人對(duì)城邦的功能即作為政治統(tǒng)治主要職能的“教育”；
后者專注哲人本身的智慧屬性或德性品級(jí)，具體地說(shuō)，哲人生活關(guān)不關(guān)心（關(guān)于）榮譽(yù)和權(quán)力。比較起來(lái)，后者更根本。前者關(guān)于教育，要害并不在于教育是自我性的還是對(duì)象性的，而在于教育的精英性，即對(duì)極少數(shù)人傳授隱微的真理，而對(duì)極大多數(shù)人普及顯白的大話，為的是極盡安撫的能事，使其安天樂(lè)命、安分守己。問(wèn)題是，這樣的教育隨著教育的普及，特別是教育手段的普及，隱微與顯白的界限能否維持在古典理性所要求的“上智下愚、上尊下卑”的界限上？古典理性經(jīng)典格局的保持是以教育特權(quán)化為前提的。今天主要已不是教育的特權(quán)化，而是教育“確認(rèn)”與“分配”的特權(quán)化，并掩蓋在自由竟?fàn)幹�中了。盡管“尊卑智愚”仍然存在著，但已不能作為“普遍原則”而存在，尤其不能作為“有心理準(zhǔn)備的意識(shí)形態(tài)”而存在。于是，顯白的大話如何能說(shuō)到“平等”即自由的“正義”上而仍然維護(hù)著“隱蔽的等級(jí)制”？這個(gè)難題，施特勞斯是不能解決的�！�

　　以上是簡(jiǎn)單背景的描述。在此背景上，我要講的是一種生活狀態(tài)或思想狀態(tài)，它體現(xiàn)在“光”與“死”的意象上。而且我還有一個(gè)意圖，那就是借此將雅典與耶路撒冷所謂“兩希精神”的內(nèi)在張力如何“運(yùn)作”、能否“選擇”或“同一”，在語(yǔ)言表面勘察一番。

　　3《理想國(guó)》中的“光”

　　柏拉圖《理想國(guó)》中有三個(gè)著名的比喻：“日喻”、“線喻”、“洞喻”

　　 “日喻”（〖16〗商務(wù)印書館1986年。第六卷 頁(yè)260-268。）

　　愛(ài)琴海上的陽(yáng)光使雅典人看重陽(yáng)光下生命的快樂(lè)形式，同時(shí)又追問(wèn)快樂(lè)的最高形式。眾人都認(rèn)為“善是快樂(lè)”，高明的人認(rèn)為“善是知識(shí)”，但又說(shuō)不出這所謂的“知識(shí)”是指什么，最后不得已只好說(shuō)是“善的知識(shí)”，即“善是善的知識(shí)”，陷于同義反復(fù)或用被問(wèn)者定義所問(wèn)者的循環(huán)。

　　為了解脫這種循環(huán)，蘇格拉底用他所擅長(zhǎng)的“轉(zhuǎn)換術(shù)”來(lái)引導(dǎo)問(wèn)題的深入。先是將“善”與“快樂(lè)”的關(guān)系轉(zhuǎn)換成“知識(shí)”與“意見(jiàn)”的關(guān)系，因?yàn)�，“快�?lè)”只是一種感官欲望，用它來(lái)說(shuō)明“善”無(wú)非是一種“意見(jiàn)”，不能算“知識(shí)”。

　　蘇格拉底說(shuō)：“脫離知識(shí)的意見(jiàn)是丑的，從其中挑選出最好的來(lái)也是盲目的；
或者說(shuō)，你認(rèn)為那些脫離理性而有某種正確意見(jiàn)的人，和瞎子走對(duì)了路有什么不同嗎？”（〖17〗第262頁(yè)。）

　　這就把“知識(shí)”與“意見(jiàn)”的關(guān)系第二次轉(zhuǎn)換成“看”即“視覺(jué)”的“可見(jiàn)”與“不可見(jiàn)”，由此引出“太陽(yáng)光”�？匆�(jiàn)要用視覺(jué)。聽(tīng)見(jiàn)要用聽(tīng)覺(jué)。聽(tīng)不需要中介，看卻需要，即要光。是光把視覺(jué)與可見(jiàn)的東西連接起來(lái)。在希臘人眼里，光當(dāng)然最重要的是太陽(yáng)光。蘇格拉底說(shuō)：“眼睛所具有的能力作為一種射流，乃取自太陽(yáng)所放出的射流，是嗎？因此，太陽(yáng)一方面不是視覺(jué)，另一方面是視覺(jué)的原因，又是被視覺(jué)所看見(jiàn)的。”（〖18〗第266頁(yè)。）

　　【附釋】

　　〈海德格、德里達(dá)特別指出希臘理性“看”的特征。德里達(dá)對(duì)“看”的特權(quán)當(dāng)作“邏各斯中心主義”解構(gòu)；
海德格則將Horizont上的“世界”與其作為歸閉力量的“大地”區(qū)別開(kāi)來(lái)，前者交給“看”，后者交給“聽(tīng)”。從而使“大地”按伽達(dá)默的提示，“響徹著諾斯替教神秘的回聲”。（〖19〗見(jiàn)伽達(dá)默《〈藝術(shù)作品的本源〉導(dǎo)言》斯圖加特1960年）如此“聽(tīng)”的突顯，無(wú)疑背靠著《圣經(jīng)》神學(xué)“太初有言”召喚而來(lái)的聽(tīng)。“聽(tīng)”優(yōu)于“看”，暗示著不可見(jiàn)的“超驗(yàn)域”高于可見(jiàn)的“經(jīng)驗(yàn)世界”、圣經(jīng)“啟示”高于希臘“理性”。往后再回到這里來(lái)。

　　看得見(jiàn)的東西之所以看得見(jiàn)，因?yàn)楣獾恼丈�。這很好理解。關(guān)鍵是，看不見(jiàn)的東西如“理式”、“善理式”，又如何能看見(jiàn)并構(gòu)成“知識(shí)”呢？而且，看不見(jiàn)的東西是人的“靈魂視力”發(fā)出的光線看見(jiàn)的，還是事物自身的“理式之光”召喚著某種人看見(jiàn)的？

　　原來(lái)“太陽(yáng)”在這里，既是“實(shí)指名詞”，又是“隱喻詞”，不過(guò)，蘇格拉底或柏拉圖仍然把它看成“實(shí)指名詞”。于是，“太陽(yáng)”這個(gè)實(shí)指名詞有兩種指向功能：一種指向可見(jiàn)世界的具體物，即太陽(yáng)和太陽(yáng)照到的東西；
一種指向不可見(jiàn)世界的理式。不過(guò)，照射的方式有了變化。前者，視覺(jué)是被動(dòng)的，眼睛并不能放射出射流，而是太陽(yáng)照在物體上，反射到眼睛中，眼睛和物體靠太陽(yáng)的光才能連接起來(lái)。這種眼睛的感覺(jué)，正好表明著官能欲望的被動(dòng)性。后者就不同了，“太陽(yáng)光”變成了或隱喻成“理式”，它就在物體中照射著或不如說(shuō)顯現(xiàn)著物體的真理，但被欲望蒙昧的眼睛是看不見(jiàn)它的，只有少數(shù)人受過(guò)訓(xùn)練的智慧眼睛才能看見(jiàn)以形成理式知識(shí)。換句話說(shuō)，“理式之光”在向你招手，不是向一般的人招手，而是向少數(shù)具有智慧的人招手，它們是相互感應(yīng)的，說(shuō)誰(shuí)主動(dòng)看見(jiàn)誰(shuí)，沒(méi)有意義。

　　 “太陽(yáng)光”變成了或隱喻成“理式”，在柏拉圖那里是可理解的，因?yàn)椋�任何事物都有該事物的“原型”即“理式”，事物不過(guò)是原型的“影象”，原型透過(guò)事物之“影象”顯現(xiàn)出來(lái)。這是客觀世界的“原型-影象-影象的影象”的理式結(jié)構(gòu)。或者說(shuō)，造物者“德木格”就是這樣按照“原型即理式”來(lái)有秩序地制造萬(wàn)物的。問(wèn)題是，它如何表現(xiàn)在人身上？前述已有兩說(shuō)──“回憶說(shuō)”和“天性說(shuō)”（“自然說(shuō)”）──準(zhǔn)備了人之“自然差異”的等級(jí)層次正好與萬(wàn)物之理式的等級(jí)層次相對(duì)應(yīng)。至于他們之間是被動(dòng)的“反映論”，主動(dòng)的“構(gòu)造論”，還是互動(dòng)的“相關(guān)論”，那就只好由后人各取所需了。反正柏拉圖這里應(yīng)有盡有。

　　但是，仍然有一個(gè)問(wèn)題，“欲望”與“理式”處在怎樣的關(guān)系中？“欲望”與人生俱來(lái)，“理式”看來(lái)不能這樣肯定地說(shuō)，因?yàn)榇蟛糠秩颂幵诒粍?dòng)性中，即便不能說(shuō)他們沒(méi)有理式或是沒(méi)有理式的存在，但他們感覺(jué)不到則是肯定的，像物感覺(jué)不到自己的理式一樣。事實(shí)上有些人，不管你怎么教育他都不會(huì)啟發(fā)出他深深埋藏著的理式（教育不是萬(wàn)能），他們是完全的下等人，他們等于物。尼采如是說(shuō)，群眾是一堆“惰性物質(zhì)”（注意，中性詞）。他們的理式只能由少數(shù)人看出并安排。這就是最基本的“自然差異”。“社會(huì)正義”建立其上。別以為說(shuō)起來(lái)不好聽(tīng)，迄今為止的社會(huì)，有哪一個(gè)不是這么建構(gòu)的呢？所以，有的人寧可作惡，也比平庸者更像人，或更成其為人。

　　于是問(wèn)題隨之而來(lái)：人有等級(jí)，因理式有等級(jí)。欲望是低級(jí)的理式（理式使欲望成其為可理解至少可命名的欲望）。但是，愈往上走，欲望愈少，最高理式即是沒(méi)有欲望的“純形式”──柏拉圖名之曰造物者“德木格”；
亞里士多德恢復(fù)其邏輯名稱：“純形式因”或“第一推動(dòng)者”。用這一套邏輯證明“上帝”存在是中世紀(jì)的事，于是上帝成為“最高存在者”，即希伯來(lái)的上帝希臘化了。尼采、海德格知道，這是對(duì)上帝的謀殺。其實(shí)，猶太教一直是不認(rèn)帳的：“亞伯拉罕的上帝與雅典何干”。

　　問(wèn)題出現(xiàn)定格：“理式論”歸根結(jié)底是對(duì)自然欲望抽象的形而上學(xué)開(kāi)始。往后轉(zhuǎn)換到亞里士多德更形式化的范疇邏輯，則繼續(xù)往上走的形而上學(xué)就已成行了。這里有一個(gè)“機(jī)巧”是始作俑者的柏拉圖始料不及的，那就是，欲望的等級(jí)上升所必然導(dǎo)致的理式──即走出洞穴所見(jiàn)的太陽(yáng)，竟反過(guò)來(lái)，恰恰在提升欲望中抽掉了欲望，不但沒(méi)有走出洞穴，反而更深地下降到非自然性的“第二洞穴”。它一方面分解出無(wú)欲望的理式世界──今天的所謂“形而上-純哲學(xué)”，另一方面這理式所導(dǎo)致的“技術(shù)理性”竟成了欲望自我完成的“感性理論家”（馬克思語(yǔ)）。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　當(dāng)代世界就是證據(jù)。所以，施特勞斯應(yīng)該公平地把作為“古典政治哲學(xué)”開(kāi)端的柏拉圖同時(shí)看作“現(xiàn)代理性主義” （尼采叫“柏拉圖主義”）的開(kāi)端。對(duì)如此嚴(yán)重分野的端倪，應(yīng)該從柏拉圖開(kāi)始尋找。

　　或許希臘人的“愛(ài)智慧”本有兩種愛(ài)法：一種是“愛(ài)生活”，即“審理什么樣的生活是值得過(guò)的生活”；
一種是“愛(ài)推理”，即“從個(gè)別現(xiàn)象推出一般本質(zhì)、又從一般本質(zhì)推出個(gè)別現(xiàn)象”的認(rèn)識(shí)能力。結(jié)果，前者發(fā)展成“政治哲學(xué)”──柏拉圖的“理想國(guó)”與色諾芬的“僭政論”，后者發(fā)展成“形而上學(xué)”──柏拉圖的“理式論”與亞里士多德的“范疇學(xué)”。施特勞斯按一只魔眼把前者叫“第一洞穴”，把后者叫“第二洞穴”，盡管柏拉圖把他的“理式”看作是洞穴外“陽(yáng)光下的真實(shí)世界”。推崇柏拉圖的施特勞斯恐怕不這樣認(rèn)為。根本原因在于“太陽(yáng)光”仍屬自然理性而應(yīng)低于上帝第一天創(chuàng)造的“道言之光”。這是西方內(nèi)部的“哲學(xué)”與“神學(xué)”的“王位之爭(zhēng)”。即便有“神學(xué)”在，“第一洞穴”外的“哲學(xué)”，取消不了，也貶低不了。

　　對(duì)于我來(lái)說(shuō)，“政治哲學(xué)”也好，“形而上學(xué)”也好，不管是它們自身，還是它們之間，都有一個(gè)“開(kāi)端”絕對(duì)不了的“界限”。因而剩下的一步：分離的“意識(shí)”中已然有“無(wú)意識(shí)”的“偶在”在。換句話說(shuō)，分離的意識(shí)其實(shí)是偶在的無(wú)意識(shí)，所以，偶在以分離的形式存在著�！�

　　于是蘇格拉底得出這樣的結(jié)論：

　　　　善在可見(jiàn)世界產(chǎn)生的兒子就是太陽(yáng)：

　　　　可看見(jiàn)世界：
視覺(jué)──太陽(yáng)──可看見(jiàn)事物 （因太陽(yáng)照射）

　　　　可理知世界：
理智──善 ──可理知事物 （因善使真理或知識(shí)照耀）

　　　　 給予知識(shí)的主體以認(rèn)識(shí)能力

　　　　善的理念

　　　　 給予知識(shí)的對(duì)象以真理光輝

　　　　光和視覺(jué)好象太陽(yáng)但不是太陽(yáng)；
真理和知識(shí)好象善但不是善。前者不過(guò)是后者的兒子。前者不僅使后者可見(jiàn)，還使后者產(chǎn)生、成長(zhǎng)和得到營(yíng)養(yǎng)而成為實(shí)在。

　　　　 被動(dòng)接納成像 ──── 事物（太陽(yáng)光、火）

　　　　眼 睛

　　　　 理性之光直觀 ──── 事理（真理、善理念）

　　【附釋】

　　〈蘇格拉底，或柏拉圖的蘇格拉底，區(qū)分了彼此相關(guān)的兩種看和兩種光。一種看是感覺(jué)的，只對(duì)應(yīng)光照物的具體形象，光僅是外在的中介，換句話說(shuō)，沒(méi)有光，則看不見(jiàn)，感覺(jué)是被動(dòng)的，不僅依賴所感覺(jué)所需要的外物（即在對(duì)象中實(shí)現(xiàn)其感覺(jué)、成其為感覺(jué)），尤其依賴使感覺(jué)與對(duì)象物對(duì)應(yīng)起來(lái)的光。這個(gè)區(qū)分已包含著感覺(jué)質(zhì)地的分化。例如，一個(gè)極端的饑餓者，只需要一個(gè)“抽象的”食物充饑，他并不關(guān)心事實(shí)上也看不見(jiàn)食物的色香味形；
而一個(gè)正常的饑餓者，則會(huì)隨著他的對(duì)象化能力（包括物質(zhì)手段）而增進(jìn)顯現(xiàn)食物的各種質(zhì)感形式化。顯然，愈是能力底下者，愈直顯著感覺(jué)的抽象性即一個(gè)起碼的感覺(jué)物滿足，不及其它。不智者或下愚者，只能如此地感覺(jué)或如此地看。可見(jiàn)，光是原初感覺(jué)上區(qū)分或生長(zhǎng)的差別之源。

　　生長(zhǎng)到什么程度才蛻去了感覺(jué)的被動(dòng)性而呈現(xiàn)出“光變”的理式主動(dòng)性呢？換句話說(shuō)，“光”什么時(shí)候由外在性感覺(jué)條件轉(zhuǎn)變到內(nèi)在性而成主體理式呢？它既是認(rèn)識(shí)對(duì)象的主體，又是認(rèn)識(shí)的主體自身，分而為二更顯見(jiàn)其同一了。這時(shí)，“光”的隱去，或確切地說(shuō)，由隱而有召喚地顯，即本質(zhì)（理式）在隱中的顯，究竟意味著什么？意味著遮蔽物欲望的可馴服程度之提升作為理式之光的智慧等級(jí)的標(biāo)志，因而也是社會(huì)支配權(quán)力可能性的等級(jí)標(biāo)志。換句話說(shuō)，“光”由外入內(nèi)的隱即顯，乃是一個(gè)政治哲學(xué)的自然事件或自然發(fā)生。〉

　　4

　　　　“線喻”（〖20〗商務(wù)印書館1986年。第六卷 頁(yè)268-271。）

　　　　 E C F

　　　　 A───**─────*────**────────B

　　　　 想象 信念 理智 理性

　　　　 （1）第四等級(jí)“想象”（AE）：陰影、投影、鏡像。

可

　　　　 “第二手印象或成見(jiàn)�！� 見(jiàn)

　　　　 （2）第三等級(jí)“信念”（EC）：第一部分的實(shí)物即自然物 世

　　　　 全部人造物，表現(xiàn)為一般意見(jiàn)。

界

　　　　 （3）第二等級(jí)“理智”（CF）：第二部分的實(shí)物，從假定 出發(fā)，下降到結(jié)論，如算術(shù)、 可幾何學(xué)、天文學(xué)，諧音學(xué)等。

知

　　　　 （4）第一等級(jí)“理性”（FB）：第三部分的實(shí)物，即完全 世

　　用理念來(lái)思考，在純哲學(xué)界中用辯證法達(dá)到終極真理。

　　【附釋】

　　〈這里用實(shí)物即目的的等級(jí)來(lái)確定意識(shí)活動(dòng)或智力活動(dòng)的等級(jí)。（1）沒(méi)有實(shí)物對(duì)象的是“想象”。（2）只有低級(jí)實(shí)物做對(duì)象的是“信念”，其實(shí)是被自然物或人造物對(duì)象化的“欲念”，一般意見(jiàn)則依欲念而定。兩者皆屬“可見(jiàn)世界”。（3）雖不可見(jiàn)但可形式化的二級(jí)實(shí)物是“理智”的根據(jù)，它是由可見(jiàn)世界過(guò)度到不可見(jiàn)世界即可知世界的橋梁，由于它，可知世界也能形式化與邏輯化了。希臘理智由此便可走上柏拉圖的“理式論”與亞里士多德的“范疇邏輯”──形而上學(xué)方向，開(kāi)了西方工具理性或技術(shù)理性的先河。中國(guó)缺少的正是此中介環(huán)節(jié)。（4）最高等級(jí)是“理性”，它的實(shí)物目的是“終極真理”。換句話說(shuō)，終極真理在自然科學(xué)真理之上，它是“至善”，是哲人或政治哲學(xué)追求的最高境界。

　　問(wèn)題是，它究竟在城邦內(nèi)，還是在城邦外？在城邦外，它僅僅屬于哲人個(gè)人的事，哲人可以到城邦外蒙福的小島上去獨(dú)自沉思；
哲人歸根結(jié)底與城邦無(wú)關(guān)，就像太陽(yáng)光在洞穴之外一樣。

　　即便哲人可以下到洞穴，他的哲人生活與城邦生活仍然是有區(qū)別的�！疤K格拉底根本不關(guān)心別人是否羨慕和贊揚(yáng)”，“如果我們把蘇格拉底和柏拉圖當(dāng)作是想得到榮譽(yù)的智者，我們就不可能又把他們當(dāng)作哲學(xué)生活的楷模：哲人生活不關(guān)心榮譽(yù)”。（〖21〗施特勞斯《僭政論：色諾芬〈希羅〉篇注疏》轉(zhuǎn)引自古熱維奇《哲學(xué)與政治──施特勞斯〈僭政論〉述評(píng)》見(jiàn)劉小楓編《馴服欲望》華夏出版社2002年第45頁(yè)。）這里的“楷�！本褪且粋�(gè)奇怪的悖論：哲人生活乃是城邦生活不能楷模的楷模，或者換一種說(shuō)法，好比一個(gè)充分發(fā)展的體系總有一個(gè)前提是該體系不能證明的──既是某體系模仿的的前提，又不能進(jìn)入體系得到模仿。

　　要么，哲人生活與城邦生活同一，只能理解成：“理性—至善”這一最高層級(jí)在城邦中，“榮譽(yù)”和“權(quán)力”即是欲望中的最高者，它屬于“王”，哲人的責(zé)任最終在于將“榮譽(yù)”和“權(quán)力”與“智慧”結(jié)合起來(lái)。不能理解成：把太陽(yáng)引入洞穴內(nèi)，即是把洞穴內(nèi)被捆綁的所有囚禁者都解放到洞穴外。這不是古典政治哲學(xué)的目的。太陽(yáng)進(jìn)不了洞穴內(nèi)，進(jìn)來(lái)的只是看見(jiàn)了太陽(yáng)的哲人──對(duì)柏拉圖的蘇格拉底是勉為其難，對(duì)色諾芬的蘇格拉底也不過(guò)是甘當(dāng)“王者師”而已。

　　總之，“太陽(yáng)”對(duì)城邦（洞穴）猶如哲人對(duì)政治，乃是如“不能楷模的楷�！币粯拥你Ｕ�。〉

　　5

　　　　“洞喻”（〖22〗商務(wù)印書館1986年。第七卷 頁(yè)272-278。）

　　　　 （〖23〗此圖引自范明生《柏拉圖哲學(xué)述評(píng)》上海人民出版社1984年第104頁(yè)。）

　　“洞喻” 最初是用來(lái)比喻“受過(guò)教育的人與沒(méi)受過(guò)教育的人的本質(zhì)”狀況的。沒(méi)受過(guò)教育的人像洞穴中的被囚禁者，他們從小住在洞穴中，頭頸和腿腳都綁著，不能走動(dòng)也不能轉(zhuǎn)頭，只能向前看著洞穴后壁，把上面的各種影象當(dāng)成實(shí)物。那些影象是囚禁者背后洞穴中的火光把路上來(lái)回行動(dòng)者背著的器物越過(guò)矮墻照射到洞穴后壁上的。所以，被囚禁者只能看見(jiàn)各種器物的影子，并把影子當(dāng)真實(shí)物。（〖24〗第272頁(yè)。）

　　【附釋】

　　〈教育成為洞穴內(nèi)外的界限：沒(méi)受教育即在洞穴內(nèi)是被囚禁者；
受教育即在洞穴外成為太陽(yáng)光下的解放者。教育竟如此重要，可以毫不夸張地說(shuō)，古典政治哲學(xué)的性質(zhì)全然以教育的性質(zhì)為前提。

　　所謂教育的性質(zhì)，有兩層意思：一層是說(shuō)“量”，如特權(quán)教育還是普及教育；
一層是說(shuō)“質(zhì)”，如“知識(shí)即德性”教育，還是“知識(shí)即力量”教育，后者導(dǎo)致今天的科技主宰一切，因而可以把話說(shuō)在前面，“唯科技主義”是今天的最大“洞穴”。兩層意思如何統(tǒng)一成“教育之為教育”，乃是今天的難題。此處存而不論。

　　啟蒙主義把教育普及視為自己的首要任務(wù)，如果真能如此，普遍受教育意味著解放洞穴內(nèi)的所有被囚禁者，洞穴亦不復(fù)存在。且不管普及教育是否可能，啟蒙主義因此與古典理性區(qū)分開(kāi)來(lái)則是無(wú)疑的。根本原因就在于，古典政治哲學(xué)的所謂教育是建立在智力的自然差異上的。換句話說(shuō)，教育只對(duì)少數(shù)精英者而言，大多數(shù)人，如果有教育也只能維持在“民可使由之不可使知之”的程度內(nèi)。所以，成為洞穴外太陽(yáng)下的解放者只是少數(shù)人的事，絕大多數(shù)人仍留在洞穴內(nèi)以維持洞穴的存在。

　　一般地說(shuō)，教育要面對(duì)兩種關(guān)系：欲望和智慧，意見(jiàn)和真理。前者在人的自然差異中，欲望是有等級(jí)層次的，如前所述，從動(dòng)物性的食色，到建功立業(yè)的榮譽(yù)感，最后到愛(ài)智慧的沉思。如何認(rèn)識(shí)它們，才有意見(jiàn)和真理之分，所以意見(jiàn)和真理是欲望的不同等級(jí)層次遮蔽或透射出的不同等級(jí)層次的理式之光。這是事物的應(yīng)有之理。教育，則是把這應(yīng)有之理揭示出來(lái)并傳授出去。但事實(shí)上，教育還有智者的教育和哲人的教育之分，即詭辯與智慧、意見(jiàn)與真理之分。如果再明確一些，意見(jiàn)式教育，是用利益調(diào)動(dòng)欲望，即使利益成為欲望的磁場(chǎng)以定向；
真理式教育，才是用善理式“因材施教”，而對(duì)少數(shù)精英、準(zhǔn)哲人則揭示“善理式”本身。由此產(chǎn)生兩個(gè)問(wèn)題：（一）教育是否萬(wàn)能，即凡教育皆能使愚昧者變成聰明者，聰明不僅使能者在職，也使賢者在位，更準(zhǔn)確地說(shuō)，教育能使每一個(gè)人既可做能者也可做賢者，如共產(chǎn)主義教育；
（二）教育者受誰(shuí)的教育，它引申出這樣的理解，教育的尺度是來(lái)自教育者自身的因人而異，還是來(lái)自教育者外的“教育理式”？古典理性顯然傾向于“教育理式”來(lái)自洞穴外的太陽(yáng)──“善理式”，但麻煩的是，不同的人適應(yīng)這太陽(yáng)光的程度是不同的，于是問(wèn)題又回到因人而異。

　　此外，“太陽(yáng)光”隨著坡路照進(jìn)洞穴，但又不是洞穴中的光源，它突然轉(zhuǎn)變成一堆燃燒著的“火光”。注意這個(gè)“火光”。如果說(shuō)在“日喻”中，蘇格拉底談到光的兩種功能（照見(jiàn)“可見(jiàn)世界”，顯現(xiàn)“可知世界”），那么，洞穴中的“火光”表明，它比“可見(jiàn)世界的光”還要等而下之──“可知世界”、“可見(jiàn)世界”、“影子世界”（洞穴）──因?yàn)樗�照�?jiàn)的只是影子，只配被囚禁者看見(jiàn)。被囚禁者是誰(shuí)？事工者？不可能，事工者至少做的是實(shí)物，即便它是“理式的影子”，畢竟比洞穴中的“器物的影子”即“影子的影子”高一級(jí)。他們是奴隸？作為雅典民主制基礎(chǔ)（“沉默的舞臺(tái)”）的奴隸還能解放嗎？按柏拉圖的分類，他們也可能是藝術(shù)家，藝術(shù)家做的就是“影子的影子”的工作。此節(jié)中的“火光”與“被囚禁者”是不定因素，但其德性、知識(shí)、智力的品級(jí)最低則是確定無(wú)疑的。由此，我們發(fā)現(xiàn)一個(gè)特點(diǎn)，柏拉圖對(duì)事物的規(guī)定可以在對(duì)話中變動(dòng)。大多數(shù)變動(dòng)可以理解成有意識(shí)地辨證提升，有些變動(dòng)則未必�！�

　　蘇格拉底說(shuō)，這些囚徒并不奇特，“他們是一些和我們一樣的人”。

　　這樣的事總會(huì)首先發(fā)生在一個(gè)人身上，“其中一個(gè)人被解除了桎梏，被迫突然站了起來(lái)，轉(zhuǎn)頭環(huán)視、走動(dòng)，抬頭看望火光……”更有甚者，“如果有人硬拉他走上一條崎嶇的坡道，直到把他拉出洞穴見(jiàn)到了外面的陽(yáng)光”，景況會(huì)怎樣呢？

　　蘇格拉底比較了人接受外物從易到難的程度：“陰影”、“水中的倒影”、“東西的外形”、“夜晚的天空、星光和月光”，最后是“太陽(yáng)”本身──“它也就是他們過(guò)去通過(guò)某種曲折看見(jiàn)的所有那些事物的原因”。

　　這個(gè)人再也不愿意回到洞穴中他原來(lái)的位置上了�！八麑幵富钤谌耸郎献饕粋�(gè)窮人的奴隸，受苦受難，也不愿意和囚徒們有共同意見(jiàn)，再過(guò)他們的那種生活�！保ā�25〗第275頁(yè)）

　　【附釋】

　　〈我很驚訝，在柏拉圖的蘇格拉底眼里，“洞穴中的被囚禁者”居然是可以看見(jiàn)“太陽(yáng)”獲得“可知世界的真理”而寧可做更低下的“奴隸”。這個(gè)頗有點(diǎn)民主思想的蘇格拉底，是柏拉圖的蘇格拉底嗎？嚴(yán)格人的等級(jí)制的“自然正當(dāng)” 豈可乾坤顛倒？至少也表明，“奴隸”中也可能有含“金”質(zhì)者，甚至，“奴隸”標(biāo)識(shí)的僅是社會(huì)層次，并非人性的自然差異中之最低者，即并非價(jià)值定位。“奴隸”尚且如此，其他社會(huì)層次呢？如此推論下去，社會(huì)等級(jí)制的自然根基豈不動(dòng)搖了？

　　此外，那個(gè)硬拉他出洞穴的人該是何等的教育者��？他憑什么作如此大的超級(jí)選拔，甘愿冒破壞正常等級(jí)尺度的風(fēng)險(xiǎn)？在已然等級(jí)化了的政治正當(dāng)中，這將是多么不正當(dāng)?shù)姆附�越界的怪異行為。難怪尼采不喜歡這個(gè)蘇格拉底。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　〉

　　不僅如此，這個(gè)人回到洞穴，理所當(dāng)然地會(huì)同其他被囚禁者發(fā)生“評(píng)價(jià)影象”的爭(zhēng)執(zhí)。結(jié)果，洞穴中的人們會(huì)普遍地懷疑他，咒罵他，說(shuō)他上去走了一趟回來(lái)眼睛就變壞了�！耙�是把那個(gè)打算釋放他們并把他們帶到上面去的人逮住殺掉是可以的話，他們不會(huì)殺掉他嗎？”（〖26〗第276頁(yè)）

　　【附釋】

　　〈“說(shuō)真話該殺�！逼婀值牟皇怯廾琳邭⒚靼渍�，即殺死真理，而是真話說(shuō)在不該說(shuō)的對(duì)象面前，該殺。就像“對(duì)牛彈琴”，怪罪的不應(yīng)是“�！保�而是“對(duì)牛彈琴者”。蘇格拉底本人就落到了這個(gè)境地，對(duì)雅典法庭的死刑判決，他只能說(shuō)：“我申辯，但我道歉。”有些真理是有毒的，它特別不能說(shuō)給不該知道的人知道。到了非說(shuō)不可的地步，說(shuō)便成為一種技巧。古典理性者只面對(duì)少數(shù)人，于是講究微言大義；
后來(lái)教育程度不同了，啟蒙理性者要面對(duì)大眾，什么都需說(shuō)在明處。例如“平等”，古典理性者不予承認(rèn)，為安撫而不得不說(shuō)者也只能說(shuō)在“大話、假話”的顯白之中，而啟蒙理性者卻把它當(dāng)成終極目的非大白于天下，惟恐下等人不知不曉。結(jié)果，民眾起而爭(zhēng)取平等之日，乃革命被革命者取消之時(shí)。所謂成功的革命最終是被革命謀殺的革命�！案锩�死了，革命萬(wàn)歲！”──它作為永不實(shí)現(xiàn)的“未完成將來(lái)時(shí)”遺留在歷史的欠負(fù)中。〉

　　“把地穴囚室比喻可見(jiàn)世界，把火光比喻太陽(yáng)的能力”。當(dāng)然是一個(gè)逐漸升高的能力等級(jí)：“從地穴到上面世界并在上面看見(jiàn)東西的上升過(guò)程”──“靈魂上升到可知世界的上升過(guò)程”，二者是對(duì)應(yīng)的�！斑@一解釋本身是不是對(duì)，只有神知道。”

　　　　但有一點(diǎn)可以肯定，在可知世界里最后看見(jiàn)的東西一定是“善的理式”，“它的確就是一切事物中一切正確者和美者的原因，就是可見(jiàn)世界中創(chuàng)造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的決定性源泉”。（〖27〗第276頁(yè)）

　　【附釋】

　　〈“洞穴”原比喻洞穴中沒(méi)受教育的被囚禁者，他們只能看見(jiàn)洞穴火光照出的“影子的影子”。現(xiàn)在上升了，洞穴成了可見(jiàn)世界，火光成了太陽(yáng)光的這樣一種能力，它能把洞穴變成可見(jiàn)世界，即“地穴囚室”上升到洞穴外太陽(yáng)下的“可見(jiàn)世界”。到此解放的僅是“身體”──可以自由轉(zhuǎn)動(dòng)了。它為“靈魂”的上升做了準(zhǔn)備。換句話說(shuō)，只有身體自由進(jìn)到了可見(jiàn)世界，靈魂才能提升到可知世界。

　　大概現(xiàn)在可以說(shuō)，蘇格拉底所在的雅典城邦，正式這樣一個(gè)陽(yáng)光下的可見(jiàn)世界。它正等待著靈魂的提升。其目的就是“善的理式”──它是一切真與美的原因，是可見(jiàn)世界中“創(chuàng)造光和光源者”，也是可知世界真理和理性的“決定性源泉”。

　　可以最終確定的是：“善的理式”即是太陽(yáng)光，一切光源的決定性源泉。它是神的，它屬于神。除此還有其它的光源，首先當(dāng)然是人的最高理性，它表現(xiàn)為哲人愛(ài)智慧的純粹德性，如蘇格拉底的哲人生活。按施特勞斯的理解，再等而下之的是愛(ài)榮譽(yù)的智慧──已經(jīng)進(jìn)入人的欲望層級(jí)，盡管是欲望的最高層級(jí)。再往下就不用說(shuō)了，例如友愛(ài)與性愛(ài)。它們都是可以發(fā)光的光源。光有向下的層級(jí)，反過(guò)來(lái)自有向上的層級(jí)，“善的理式”最高，是“一切光源的決定性源泉”。請(qǐng)記住這一點(diǎn)。

　　剩下的問(wèn)題是人的身體和靈魂如何轉(zhuǎn)向它�！�

　　眼睛有性質(zhì)不同的兩種迷盲，引起的原因：一是由亮處到暗處；
另一是由暗處到亮處。靈魂的視覺(jué)同樣如此。

　　一種經(jīng)驗(yàn)與生活道路是幸福的，另一種經(jīng)驗(yàn)與生活道路是可憐的。從下面到上面去是愉快的，從上面到下面去是可笑的。

　　有的人說(shuō)，教育就是把靈魂里原來(lái)沒(méi)有的知識(shí)灌輸?shù)届`魂里去，好象他們能把視力放進(jìn)瞎子的眼睛里去似的。

　　蘇格拉底糾正說(shuō)，知識(shí)是每個(gè)人靈魂里都有的一種能力，而每個(gè)人用以學(xué)習(xí)的器官是眼睛。但必須整個(gè)身體改變方向，眼睛才能離開(kāi)黑暗轉(zhuǎn)向光明，轉(zhuǎn)向最明亮者──善。于是引出“靈魂轉(zhuǎn)向”的技巧。

　　【附釋】

　　〈洞穴內(nèi)是黑暗、不幸的經(jīng)驗(yàn)與生活道路，洞穴外陽(yáng)光下是光明、幸福的經(jīng)驗(yàn)與生活道路。其中，“光”與“善”是絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。兩種經(jīng)驗(yàn)與生活道路本來(lái)是不搭界的，但對(duì)于某些處在轉(zhuǎn)換中的人，例如往上走趨向光明、善，進(jìn)入智者甚至哲人的生活，再往下走進(jìn)入洞穴，除了那些蛻掉羽毛的墮落者，恐怕主要是僭主之類的政治家和與政治結(jié)合的教育者。這兩種轉(zhuǎn)換中的人都要經(jīng)歷眼睛與靈魂的迷盲與暈旋。但總的說(shuō)來(lái)，往上走畢竟是愉快的，往下走相比而言即便做僭主，也是可笑的。因?yàn)楹笳咭�同被囚禁的愚昧者打交道。他一方面要教育他們，說(shuō)他們能懂的話、應(yīng)該懂的話，使他們樂(lè)得做好本職工作；
另一方面又不能讓他們知道不該知道的東西，還要抑制他們僭越的欲望和非分之想；
特別是自己還要選擇怎樣適合自己的德性，是為善而自愛(ài)，還是為榮譽(yù)而造福城邦，等等，麻煩至極。柏拉圖的蘇格拉底與色諾芬的蘇格拉底在打架──迷盲與暈旋。

　　說(shuō)到教育，柏拉圖的蘇格拉底反對(duì)灌輸，如果灌輸成立，任何人都可成為蘇格拉底，就像今天的“克隆”復(fù)制。主張知識(shí)是每個(gè)人靈魂里都有的一種能力，都能靠眼睛學(xué)習(xí)�？雌饋�(lái)，這有點(diǎn)像“人人都有良知”、“人人都有神性”，根本違背“自然正當(dāng)”的差異性。其實(shí)不然，它是說(shuō)得好聽(tīng)的話、顯白的話，隱微的機(jī)關(guān)在于，身體的重量與轉(zhuǎn)向的程度。不是每個(gè)人都恰好轉(zhuǎn)向看見(jiàn)最亮的善，因?yàn)槊總�(gè)人的身體負(fù)重（欲望）是不同的，靈便輕巧的提升能力不同，自然表現(xiàn)出等級(jí)性。〉

　　靈魂轉(zhuǎn)向。

　　身體的優(yōu)點(diǎn)可以不是身體本來(lái)天生的，而是后天的教育和實(shí)踐培養(yǎng)出來(lái)的。

　　心靈的優(yōu)點(diǎn)則不同，它似乎確實(shí)有比較神圣的性質(zhì)，是一種永遠(yuǎn)不會(huì)喪失能力的東西，但因所取的方向不同，它可以變得有用而有益，也可以變得無(wú)用而有害。例如，機(jī)靈的壞人，他們的目光敏銳，但靈魂是小的。這“小”不在于視力貧弱，而在于視力被迫服務(wù)于惡，結(jié)果，視力愈敏銳，作惡愈多。

　　所以，“靈魂的這一部分”特別應(yīng)該從小受到鍛煉，使之能夠釋去重負(fù)，從而使靈魂的這一部分被扭向真理，讓靈魂用同樣敏銳的視力看見(jiàn)真理。

　　重負(fù)是這個(gè)變化世界里所本有的，是拖住人們靈魂的視力使它只能看見(jiàn)下面事物的那些感官的縱欲所緊纏在人們身上的。

　　【附釋】

　　〈“身體的優(yōu)點(diǎn)”主要表現(xiàn)在可轉(zhuǎn)動(dòng)性上？如果身體成重負(fù)就不便于轉(zhuǎn)動(dòng)。身體如何不重負(fù)而便于轉(zhuǎn)動(dòng)呢？弄清重負(fù)成為必要�！爸刎�(fù)”來(lái)自變化的世界，來(lái)自身體的某些感官的縱欲，如“貪食”。很有意思，中國(guó)人有“食色性也”的說(shuō)法，兩者并重。希臘人卻只把“食”看作主要的感官縱欲。“性”，作為“愛(ài)欲”的主要表現(xiàn)，不管是“男女”“男男”，不僅容忍，還十分鐘愛(ài)。直到中世紀(jì)，才出現(xiàn)“性”的“禁欲”。究竟由“神”來(lái)承擔(dān)壓抑性好，還是由“圣”來(lái)承擔(dān)壓抑性好？這個(gè)“性壓抑本體論”的差別意味著什么，對(duì)中西方人性（人格）的成形與分類意味著什么，本文暫不擬討論。

　　“靈魂”、“心靈”，在德文中，可在兩個(gè)字中通用（Seele、Geist：靈魂、精神、心靈），也可被宗教意義上的“靈魂”、“圣靈”借用。我不懂希臘文，不知兩字如此相通的詞源界限何在。若按中文，“靈魂”是可以脫離身體的，“心靈”則不能。所以，心靈更傾向于個(gè)人并與個(gè)人的身體結(jié)合更緊。

　　在“靈魂轉(zhuǎn)向”中，蘇格拉底將“身體的優(yōu)點(diǎn)”與“心靈的優(yōu)點(diǎn)”并舉，指出，前者是“后天的”，后者是“先天的”甚至“神圣的”，是一種永遠(yuǎn)不會(huì)喪失的能力，但卻是一種不分善惡的形式能力，即它不能提供也不能保證其善惡的品質(zhì)。它就是“靈魂視力”，可被善用，也可被惡用。

　　所謂善用惡用，全依靈魂視力上視下視而定。上視下視又取決于身體的重負(fù)釋去的多少而定：釋去少則重而下視，執(zhí)著于縱欲；
釋去多則輕而上視，執(zhí)著于善理。

　　那么，什么是“靈魂的這一部分”呢？它如何才不“卑小”而“高尚”？

　　靈魂有哪些部分？靈魂的其他所謂美德的部分與身體的優(yōu)點(diǎn)相關(guān)或近似，這是一般的外在的美德，可習(xí)而得之；
“心靈”應(yīng)是靈魂的一部分，似可把它看作中性的“視力”──為什么它本質(zhì)是“神圣的”，卻可處在“卑小”之位？換句話說(shuō)，那承載它可低可高的東西，究竟是身體的部分，還是靈魂的部分？靈魂的部分，因?yàn)橛小办`魂的小”。如果這個(gè)“小”，類似于中國(guó)的“君子小人”的“小”，那它就是人性中固有的品級(jí)，如蘇格拉底分類的“銅”、“鐵”然。這個(gè)“靈魂的小”當(dāng)不在可教育之列。如此看來(lái)，靈魂中有一部分本來(lái)是“重”的，即“小”的。

　　不過(guò)，也可換句話說(shuō)，靈魂中的這一部分，既可“小”，當(dāng)然不排斥也可“大”、可“高”──當(dāng)然在少數(shù)人身上。對(duì)于它，要是能從童年就受到鍛煉，與靈魂的其他部分（“近似身體的優(yōu)點(diǎn)”、“心靈的優(yōu)點(diǎn)”即“靈魂視力”），相協(xié)調(diào)配合而提升轉(zhuǎn)向──善，這個(gè)人就成了人之中的高貴者。

　　為什么常在關(guān)鍵之處，總是表達(dá)在“普遍人”的詞語(yǔ)中而落實(shí)到“少數(shù)人”的實(shí)在上？如果按字面解釋，情況就會(huì)變成這個(gè)樣子：人性的本質(zhì)都是“高貴的”，不同僅在于，要么為主觀的某些欲望所遮蔽，要么為客觀的教育條件所限制。社會(huì)制度的好壞全在于對(duì)后兩點(diǎn)的改善�；蛘�，人性的本質(zhì)都是“自私的”，確切地說(shuō)，“自保的”，或者都是“中性的”，像馬基雅維里、霍布斯、盧梭、馬克思那樣建立契約論的平等原則。如果是這樣，施特勞斯所主張的“古典理性”就是有意的歪曲。相反，“啟蒙理性”雖然有種種缺欠，但根本原則和方向是對(duì)的。

　　如此兩種根本差別的取向在蘇格拉底的教誨中都可以找到字面根據(jù)。至少，柏拉圖的蘇格拉底、色諾芬的蘇格拉底，還有阿里斯托芬的蘇格拉底都不相同。希臘的古典理性不是哪一家的蘇格拉底獨(dú)占得了的�！�

　　下面我要引用的最后一段話是關(guān)于受城邦培育的哲學(xué)家必須過(guò)兩種生活：“哲學(xué)生活與政治生活”。

　　沒(méi)受過(guò)教育不知道真理的人自不必說(shuō)了，就是允許終身完全從事知識(shí)研究的人，也不能有“治理國(guó)家”的資格。因?yàn)椋�治理�?guó)家而勝任的人，要具備三個(gè)條件：能把自己的全部公私生活都集中于一個(gè)生活目標(biāo)；
不能因?yàn)橛辛酥�識(shí)而不承擔(dān)任何實(shí)際的事情以至在自己活著的時(shí)候就想離開(kāi)世界進(jìn)入樂(lè)園；
不是自發(fā)地成為哲學(xué)家，而是由城邦培養(yǎng)的最好的靈魂達(dá)到最高的知識(shí)，看見(jiàn)善。只有這樣的哲學(xué)家才能不忘養(yǎng)育之恩而報(bào)答國(guó)家，熱心下去與被囚禁者同甘共苦、習(xí)慣于觀看模糊影象而保持清醒的認(rèn)識(shí)。因?yàn)�，“我們的立法不是為城邦任何一個(gè)階級(jí)的特殊幸福，而是為了造成全國(guó)作為一個(gè)整體的幸福�！�…讓全體公民不致各行其是，而是使他們團(tuán)結(jié)成為一個(gè)不可分的城邦公民集體。”

　　如今大多數(shù)國(guó)家都是被昏昏然的人管理著，他們?yōu)橛白佣�互相毆斗，為�?quán)力──被當(dāng)作最大的善者──而相互爭(zhēng)吵。

　　這是因?yàn)�，哲人生活高于政治生活，哲人是真正富有的人，所以哲人最不熱心�?quán)力，因而他才能用公正的善和智慧管理國(guó)家。

　　【附釋】

　　〈這就是柏拉圖的蘇格拉底不同與色諾芬的蘇格拉底的地方：哲學(xué)生活高于政治生活；
追求真理的智慧高于追求榮譽(yù)和被愛(ài)的愛(ài)欲；
哲學(xué)生活不關(guān)心榮譽(yù)，而政治生活必須為榮譽(yù)而造福城邦。施特勞斯一方面承認(rèn)柏拉圖的蘇格拉底是哲學(xué)生活的最高楷模，另一方面又想竭力消除二者的對(duì)立，使榮譽(yù)同智慧相關(guān)起來(lái)。

　　就后者而言，施特勞斯同科耶夫沒(méi)有根本的區(qū)別，但施特勞斯有前者，即他懸著一個(gè)更高的原則或目標(biāo)，作為根本的校正力量。哲人或哲學(xué)與社會(huì)與人群的關(guān)系始終占住施特勞斯研究的中心位置。他當(dāng)然知道哲人在人群中，哲人生活在政治生活中，作為社會(huì)的成員，總難免關(guān)注甚至分擔(dān)社會(huì)的憂患。但僅僅強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)是不夠的，指出這一點(diǎn)還不能告訴我們，哲人到底是什么，哲人關(guān)心的基本問(wèn)題可能是什么。按照施特勞斯的說(shuō)法，“如果忽視哲學(xué)的社會(huì)和政治環(huán)境與哲學(xué)本身的區(qū)別，知識(shí)得以存在的條件和知識(shí)產(chǎn)生的原因之間的差異就會(huì)變得模糊起來(lái)。”（〖28〗轉(zhuǎn)引自古熱維奇《哲學(xué)與政治──施特勞斯〈僭政論〉述評(píng)》見(jiàn)《馴服欲望──施特勞斯筆下的色諾芬撰述》華夏出版社2002年第49頁(yè)。）

　　我的問(wèn)題還不在于科耶夫?qū)κ┨貏谒沟呐�評(píng)，即施特勞斯樹立起的哲學(xué)生活的模式“蘇格拉底”（其實(shí)是柏拉圖的蘇格拉底），已然是自己的行動(dòng)否定自己的言辭了，這個(gè)批評(píng)早已在施特勞斯的預(yù)料中。我的問(wèn)題是，以蘇格拉底哲人智慧追求的真理是否是施特勞斯要求的可以作為哲學(xué)或政治哲學(xué)基礎(chǔ)的絕對(duì)真理？這種要求是否有悖于蘇格拉底精神？蘇格拉底說(shuō)人的智慧只能走向真理，而走不到真理，因?yàn)槿说闹腔凼敲煨〉�，歸根結(jié)底是無(wú)知的。既然如此，柏拉圖、或色諾芬，把蘇格拉底塑造成真理的穩(wěn)操勝卷者──至于這個(gè)穩(wěn)操勝卷者是孤寂自足的人，還是在人群中享有榮譽(yù)的人，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　并不重要──只能看作是對(duì)蘇格拉底的篡改。而且施特勞斯也有一種奇怪的姿態(tài)，他一面質(zhì)問(wèn)蘇格拉底既然自知人的智慧有限，為什么不走向神的智慧，另一面又公然把蘇格拉底當(dāng)作真理的絕對(duì)代表者，這種不能自圓其說(shuō)的“還原解釋”應(yīng)作何解釋呢？〉

　　 6

　　再說(shuō)一點(diǎn)題（“光”）外的話，即關(guān)于“洞穴”的隱喻。

　　“洞穴”說(shuō)一出，西方就不曾擺脫過(guò)“洞穴”的陰影。近代培根的“偶像”說(shuō)，盧梭的“人生而自由，但無(wú)處不在枷鎖之中”，馬克思的“意識(shí)形態(tài)”說(shuō)，現(xiàn)代尼采的“面具”說(shuō)、弗洛伊德的“自我三分”、海德格爾的“存在”與“語(yǔ)言”的“顯隱二重性”等等，都脫不了與“洞穴”現(xiàn)象的因緣關(guān)系，差別不過(guò)側(cè)重不同罷了。如果“洞穴”在人性上沒(méi)有一點(diǎn)“在體性”，此說(shuō)為何至今不衰？

　　柏拉圖將“洞穴”比喻人生社會(huì)的整體現(xiàn)象，顯然嚴(yán)重性最大。這可從兩個(gè)層面上說(shuō)。一個(gè)是社會(huì)層面，絕大多數(shù)人都是被生存欲望驅(qū)使著的人，社會(huì)分工與其說(shuō)是社會(huì)生活的需要，不如說(shuō)是欲望的自然差異的需要。社會(huì)的秩序與等級(jí)就是建立在人的欲望的自然差異之上。在這個(gè)意義上，社會(huì)即“洞穴”。維持這種社會(huì)秩序的政治也是“洞穴政治”。而且，它還是“自然正當(dāng)”的政治。但麻煩的是，極少數(shù)人會(huì)出離這種欲望支配的狀況，他們是哲學(xué)家，或潛在的哲學(xué)家。他們一方面要維持這種社會(huì)生活，即便不能使之更好，但決不能使之更壞。所以，他們處境困難，與民眾、與城邦的那個(gè)教育的“度”極難把握：不及，其愚昧為野心家所利用；
太過(guò)，民眾就會(huì)被膨脹起來(lái)的奢望驅(qū)使要求他們能力以外的東西而造成更大的僭越與混亂。于是，沖突幾不能避免。結(jié)果則多半首先是哲學(xué)家的生命朝不保夕。蘇格拉底之死就是證據(jù)。

　　另一個(gè)是理念層面，如果現(xiàn)實(shí)世界只是理念世界的影子，絕大部分生活在現(xiàn)實(shí)世界里的民眾，甚至包括大部分統(tǒng)治者，不就是生活在影子洞穴中嗎？只要取本質(zhì)與現(xiàn)象二分的二元論立場(chǎng)，洞穴理論就不可避免。本質(zhì)主義與虛無(wú)主義的對(duì)立其實(shí)也是本質(zhì)與現(xiàn)象二元論的擴(kuò)展。所以直到今天，柏拉圖主義仍然是西方的主流意識(shí)。胡塞爾雖然提出了現(xiàn)象本質(zhì)不分的意向性學(xué)說(shuō)，但所設(shè)定的能同構(gòu)的“純意識(shí)”而且還是只能像他那樣說(shuō)項(xiàng)的“純意識(shí)”，仍明顯拖著先驗(yàn)本質(zhì)主義的尾巴。反抗最力的尼采、海德格爾、福柯都難說(shuō)脫盡了不在二元論中搖擺的干系。海德格爾雖然提出了“本體論差異”這樣一個(gè)能徹底超出柏拉圖主義的“悖論式偶在”開(kāi)端，但實(shí)際運(yùn)作起來(lái)卻難于貫徹。此系后話。

　　有“洞穴”就有“被囚禁者”即“被縛者”。

　　誰(shuí)能不被縛？柏拉圖沒(méi)有悖論概念，他的辯證法是為遞歸理式同一服務(wù)的，且屬極少數(shù)智慧者的專利。而事實(shí)上，即便是智慧者能在某些問(wèn)題上確有超越出離的姿態(tài)，但柏拉圖想不到這超越出離不可能一次終極完成，因而超越出離的敞開(kāi)本身恰恰是遮蔽的一種形式，若不意識(shí)，則會(huì)造成“雙重遮蔽”。例如歷來(lái)的“意識(shí)形態(tài)”的創(chuàng)造者和執(zhí)信者都是如此。他們都忘了蘇格拉底（不是柏拉圖的蘇格拉底）的“知無(wú)知”教誨�！爸獰o(wú)知”是最深刻的悖論，可惜他被柏拉圖所改造。海德格爾已意識(shí)到這一點(diǎn)。（〖29〗參閱海德格《世界圖象的時(shí)代》見(jiàn)《海德格爾選集》下卷孫周興選編上海三聯(lián)1996年第900頁(yè)。）在這個(gè)意義上，柏拉圖是西方形而上學(xué)的始作俑者。即便如此，具體到人，確有大部分人會(huì)定格為欲望單面人，即真正柏拉圖意義上的“被縛者”，除了他們的智力差異性外，像亞里士多德說(shuō)的，既與的社會(huì)不可能給他們提供充分發(fā)展智力的條件，如起碼的教育條件。柏拉圖把社會(huì)等級(jí)當(dāng)作智力的自然差異之結(jié)果，或確切地說(shuō)，把社會(huì)分工看作是智力差異等級(jí)化一次定型的自然結(jié)果，而根本不問(wèn)社會(huì)分工對(duì)智力差異等級(jí)化的固置以至根本妨礙人的智力發(fā)展。簡(jiǎn)而言之，社會(huì)等級(jí)與其說(shuō)是智力等級(jí)的結(jié)果，不如說(shuō)是其原因更恰當(dāng)。

　　從“知識(shí)即德性”到“知識(shí)即力量”到“知識(shí)即權(quán)力”再到今天的“知識(shí)即科技”，究竟是走出洞穴的進(jìn)步，還是下到更深的洞穴？換句話說(shuō)，知識(shí)偏離德性，是上升還是下降？這個(gè)問(wèn)題歸根結(jié)底是問(wèn)：偏離了善和神的知識(shí)之光如科技之光，來(lái)源何處？它有歸路嗎？雅典人控告蘇格拉底“鉆研天文地理必不信神”，（〖30〗《申辯篇》見(jiàn)《游敘弗倫、蘇格拉底的申辯、克力同》商務(wù)印書館1999年第52頁(yè)。）現(xiàn)代人則用不著申辯了。現(xiàn)代人是否有福了呢？

　　還有一句離題更遠(yuǎn)的話。蘇格拉底在法庭申辯時(shí)說(shuō)到兩個(gè)神：一個(gè)是自己與生俱來(lái)的神，“從幼年起，就有一種聲音降臨，每臨必阻止我所想做的事，總是退我，從不進(jìn)我”。（〖31〗《申辯篇》同上第78頁(yè)。）；
還有一個(gè)就是通過(guò)德?tīng)栰匙徴Z(yǔ)差遣“從事愛(ài)智之學(xué)，檢查自己，檢查他人”的神。（〖32〗《申辯篇》同上第65頁(yè)。）由此蘇格拉底一生分為：“前德?tīng)栰硶r(shí)期”和“后德?tīng)栰硶r(shí)期”。前德?tīng)栰硶r(shí)期的“神為人”，神對(duì)蘇格拉底行勸阻之職，為了保全蘇格拉底的性命，使蘇格拉底克盡“人的智慧”即自知無(wú)知地“愛(ài)智”；
后德?tīng)栰硶r(shí)期的“人為神”，神差使蘇格拉底像牛虻樣時(shí)時(shí)警醒城邦不要昏昏然得意忘形，以為“人的智慧” 是最高的智慧而狂妄僭越“神的智慧”。簡(jiǎn)單地說(shuō)，“前德?tīng)栰硶r(shí)期”的神是個(gè)人的守護(hù)神，“后德?tīng)栰硶r(shí)期”的神是城邦的守護(hù)神，從前到后則完成了“個(gè)人”向“哲人”的轉(zhuǎn)變。然而，神的饋贈(zèng)為什么總是隱含著犧牲與迫害、信守與背叛、死亡與復(fù)活的隱喻？蘇格拉底如此，往后耶穌也如此。

　　按中國(guó)古代智慧的說(shuō)法，前者“修身正心誠(chéng)意”，后者“安邦定國(guó)平天下”，由此集“內(nèi)圣外王”于一身。柏拉圖擬有此意，蘇格拉底則不盡然。蘇格拉底并不認(rèn)為“外王”是“內(nèi)圣”的目的，也不在此目的論下退而求其次：“達(dá)者兼濟(jì)天下，窮者獨(dú)善其身”；
尤其不認(rèn)為“知之為知之，不知為不知，是知也”的“知得”的單邊性。儒家畢竟承認(rèn)了圣人可以知之最高的境界，即圣神一體（此說(shuō)與孔子無(wú)關(guān)，孔子是有敬畏之心的，且自知有限）。蘇格拉底則嚴(yán)守“人的智慧”之“知無(wú)知”之界限，即人的終極“臨界狀態(tài)”──“知向而不知得”的悖論偶在。

　　　此言立此存照。

　　附錄

　　哲學(xué)—知識(shí)化？

　　【資料準(zhǔn)備】

　　據(jù)說(shuō)，“哲學(xué)”出自希臘人的“愛(ài)智慧”。

　　但是，希臘人“愛(ài)智慧”有兩種愛(ài)法：一種是“愛(ài)生活”，即“審理什么樣的生活是值得過(guò)的生活”；
一種是“愛(ài)推理”（由“愛(ài)真理”即“愛(ài)知識(shí)”抽繹而來(lái)），即“從個(gè)別現(xiàn)象推出一般本質(zhì)、又從一般本質(zhì)推出個(gè)別現(xiàn)象”的認(rèn)識(shí)能力。結(jié)果，前者發(fā)展成“政治哲學(xué)”──柏拉圖的“理想國(guó)”與色諾芬的“僭政論”，后者發(fā)展成“形而上學(xué)”──柏拉圖的“理式論”與亞里士多德的“范疇學(xué)”。在“政治哲學(xué)”的基礎(chǔ)上，又發(fā)展出“歷史編纂學(xué)”以記載重大的歷史事件及其社會(huì)變遷。其中的用詞如何具有描述政治生活的“保真性”又形成“歷史修辭學(xué)”。兩者后來(lái)延伸到各種史學(xué)中，特別是宗教史。當(dāng)然還有與形而上學(xué)平行的詩(shī)文藝，它成為史學(xué)與哲學(xué)的中介，歸根結(jié)底是形而上學(xué)與政治生活的中介，不使兩極固置而阻塞為“動(dòng)脈硬化”。

　　比較而言，“愛(ài)生活”一支，無(wú)疑比“愛(ài)推理”一支，更具有哲學(xué)的本真性，因?yàn)�，它才“守護(hù)在本源生活的近旁”而真正具有“保真性”。特別是今天形而上學(xué)概念系統(tǒng)的技術(shù)理性方向?qū)е铝恕艾F(xiàn)代性危機(jī)”，使“值得過(guò)的生活”變成“技術(shù)欲望同質(zhì)化的生活”，因而“愛(ài)推理”的哲學(xué)方向愈成為哲學(xué)的主宰愈面臨深刻的反省。

　　兩年前，我用《知識(shí)即X？》標(biāo)題做了一點(diǎn)關(guān)于“知識(shí)類型”的案頭準(zhǔn)備。

　　摘要如下。

　　 1

　　“沒(méi)知識(shí)不行”，這是啟蒙時(shí)代的危機(jī)感，因?yàn)闆](méi)有知識(shí)走不出迷信，尋求不到真理，而沒(méi)有真理，國(guó)家沒(méi)有主權(quán)，民眾沒(méi)有民主，個(gè)人沒(méi)有自由，社會(huì)沒(méi)有不斷增長(zhǎng)的物質(zhì)財(cái)富，總之，生活沒(méi)有幸福，而且還有被殖民被剝奪的危險(xiǎn)。

　　“有知識(shí)未必行”，這已經(jīng)成為今天（二十一世紀(jì)）潛在的或彌漫的危機(jī)感，因?yàn)橹�識(shí)已經(jīng)達(dá)到這個(gè)地步，在特定的電信技術(shù)王國(guó)中（政治影響退到其次），整個(gè)所謂文學(xué)的時(shí)代（即使不是全部）將不復(fù)存在。哲學(xué)、精神分析學(xué)都在劫難逃，甚至連情書也不能幸免……（〖1〗見(jiàn)德里達(dá)《明信片》，轉(zhuǎn)引自J.希利斯.米勒《全球化時(shí)代文學(xué)研究還會(huì)繼續(xù)存在嗎？》林國(guó)榮譯）知識(shí)究竟在什么意義上“剝奪”和“給予”？它重提了“哈姆雷特問(wèn)題”：“死還是活？”

　　以前的歷史爭(zhēng)“唯心”或“唯物”，均不過(guò)在“生產(chǎn)力”中的“物”與“人”誰(shuí)決定誰(shuí)上打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，現(xiàn)在好，“物”與“人”都不重要了。原來(lái)說(shuō)，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，水力磨坊決定封建制而蒸汽機(jī)決定資本主義──“生產(chǎn)工具”是尺度。今天人們說(shuō)，竹簡(jiǎn)、羊皮書開(kāi)創(chuàng)了封建制文明，活字印刷開(kāi)創(chuàng)了資本主義文明，電信技術(shù)開(kāi)創(chuàng)了全球一體化文明──作為中介的“傳媒”成為文明的尺度。換句話說(shuō)，文明逐漸從土地、種族、莊園、國(guó)家、區(qū)域，以及生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系的不同層次界限中抽離出來(lái)，像蛇蛻皮一樣。不過(guò)這“蛇”應(yīng)證著“原罪”發(fā)生中的非人非神的“智慧”。它究竟來(lái)源何處？至今是謎。反正人的一切沉淪的（墜落的）快樂(lè)與苦難都與它相關(guān)。

　　這“蛇”還要怎樣地蛻皮，不得而知，但可知的是，當(dāng)今文化不得不起而反抗文明（“文明”只依據(jù)技術(shù)指數(shù)；
“文化”則包含人的一切關(guān)系乃至虛幻關(guān)系的總和并轉(zhuǎn)化為倫理精神形態(tài)）。具體地說(shuō)，在全球技術(shù)一體化或電信網(wǎng)絡(luò)化面前，種族保種，民族文化保民族文化，直至人也要起來(lái)保衛(wèi)人作為人的精神權(quán)利及其倫理關(guān)系。所以，與其說(shuō)當(dāng)今世界是“文明的沖突”（亨廷頓想說(shuō)的是“文化的沖突”，尤其是文化載體的“民族的沖突”），不如說(shuō)是“文明與文化的沖突”，歸根結(jié)底是完整的人與單向度的技術(shù)的沖突。

　　我暫且如此假定。因?yàn)榧夹g(shù)是否單向度，它是否有新的精神生長(zhǎng)點(diǎn)，眼下我只能作為一個(gè)問(wèn)題懸置起來(lái)。所以，這里的論述有很大的預(yù)設(shè)性，目的在于警醒技術(shù)中的人要有抗拒物化或欲望化（即同質(zhì)化）的精神性能力。

　　2

　　利奧塔在《后現(xiàn)代狀況──有關(guān)知識(shí)的研究報(bào)告》中分析過(guò)現(xiàn)代知識(shí)所處的被“文化政策”與“市場(chǎng)需求”兩頭壓癟的情景。這種情景，不管是不是現(xiàn)代后現(xiàn)代，照樣明顯而強(qiáng)烈地表現(xiàn)在我們的現(xiàn)實(shí)中。

　　就文化現(xiàn)象而言，當(dāng)今的主流且呈彌漫之勢(shì)的，可以概括為“科學(xué)技術(shù)─意識(shí)形態(tài)─欲望物化”三位一體。其中的“意識(shí)形態(tài)”僅指狹義的學(xué)術(shù)理論，即按體制內(nèi)要求或按可行性要求做的各種指令性課題研究，有些是適應(yīng)，有些已轉(zhuǎn)化為自覺(jué)的意志，因?yàn)樗�有特殊的社�?huì)地位與物質(zhì)福利伴隨。它們構(gòu)成今天的知識(shí)生產(chǎn)的主體。至于說(shuō)到廣義的“意識(shí)形態(tài)”，則“三位一體”已經(jīng)“意識(shí)形態(tài)化”了，確切地說(shuō)，它們所組成的文化體制或社會(huì)知識(shí)結(jié)構(gòu)今天無(wú)疑同時(shí)發(fā)揮了意識(shí)形態(tài)功能的作用。

　　哈貝馬斯曾在《合法性危機(jī)》中說(shuō)，“文化傳統(tǒng)有其自身的脆弱的再生產(chǎn)條件”，知識(shí)分子如果是以一種“高度自由”的方式“非計(jì)劃的自發(fā)的再生產(chǎn)”，即用“解釋學(xué)意識(shí)”既承擔(dān)破壞傳統(tǒng)的自發(fā)性，又能將其保持在反思的置換水準(zhǔn)上，那么文化再生產(chǎn)的“意義”將是“有生命力”的。但是，“如果政治系統(tǒng)承擔(dān)起制定意識(shí)形態(tài)計(jì)劃的任務(wù)”，文化系統(tǒng)的活動(dòng)空間就會(huì)變得非常狹小，而“用行政手段是制造不出意義來(lái)的”。同樣，市場(chǎng)目的地利用文化系統(tǒng)也會(huì)“導(dǎo)致文化的貶值”�？傊�，來(lái)自政治目的和市場(chǎng)目的兩個(gè)方面的擠壓與剝奪，都會(huì)扼殺文化系統(tǒng)的自發(fā)的生長(zhǎng)機(jī)制而造成“意義危機(jī)”，即社會(huì)結(jié)構(gòu)及其交往的“合法性危機(jī)”。（〖2〗參閱哈貝馬斯《晚期資本主義的合法性問(wèn)題》陳學(xué)明譯，臺(tái)北時(shí)報(bào)出版1994年。）

　　哈貝馬斯說(shuō)的是西方社會(huì)，在東方看來(lái)，他們的“意識(shí)形態(tài)”同自家的“意識(shí)形態(tài)”相比，頗有點(diǎn)小巫見(jiàn)大巫地“西施效顰”。

　　3

　　除了知識(shí)的生產(chǎn)環(huán)境或生產(chǎn)關(guān)系，如上所述地鉗制著知識(shí)自身的生產(chǎn)，按照生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的學(xué)說(shuō)，那首先是作為生產(chǎn)力的知識(shí)按其屬性已然在生產(chǎn)著或再生產(chǎn)著屬己的生產(chǎn)關(guān)系。說(shuō)得通俗點(diǎn)，如此狀況是知識(shí)自找的，是知識(shí)作繭自縛的結(jié)果。因此有必要檢查知識(shí)本身。

　　關(guān)于知識(shí)的屬性與分類，不同的眼光或尺度有不同的分類法。中國(guó)古代直到晚清的知識(shí)，其統(tǒng)治形式乃孔夫子的“圣言”，對(duì)國(guó)是“政治倫理”，對(duì)家是“宗法倫理”，對(duì)天是“天人合一”的“天理人倫”，用現(xiàn)代的話一言以蔽之曰：“知識(shí)即倫理”。（民國(guó)肇始，中國(guó)的知識(shí)遂逐漸向西方“接軌”。）

　　西方要復(fù)雜得多（地域、民族、宗教及其對(duì)立的狀況復(fù)雜），因而關(guān)涉的面或伸展的維度要立體得多。大而言之，古希臘有“知識(shí)即德性”（蘇格拉底），(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　近代有“知識(shí)即力量”（培根），現(xiàn)代有“知識(shí)即權(quán)力”（福柯）等。

　　為了簡(jiǎn)便起見(jiàn)，我用最直觀的方式分類，也可將上述類型包括進(jìn)來(lái)。如：

　　　　對(duì)神──“神學(xué)”；

　　　　對(duì)物──“自然科學(xué)”；

　　　　對(duì)人──“社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)科”；

　　至于還有一些涉及人與神、人與物之間關(guān)系的反思學(xué)，不另細(xì)分。此外，對(duì)英美科學(xué)哲學(xué)、分析哲學(xué)一路的所謂“形式知識(shí)論”，暫存而不論。

　　4

　　由于自然科學(xué)的實(shí)效、功利與普及，逐漸而迅速地成為主導(dǎo)，它的方法早就滲透到對(duì)神對(duì)人的知識(shí)中來(lái)。

　　對(duì)西方而言，最早的神學(xué)是猶太教神學(xué)，神的名是耶和華（圣經(jīng)創(chuàng)世記第二章才出現(xiàn)神的名“耶和華”和人的名“亞當(dāng)”。注意，第一章沒(méi)有名。），神的言、行與許諾通過(guò)先知直接轉(zhuǎn)化為神對(duì)人的律法。人只有遵從律法的引導(dǎo)，可獲幸福，否則，災(zāi)難降臨以示神的懲罰。其中所謂“注經(jīng)”，只能嚴(yán)格遵從神定絕對(duì)開(kāi)端的延續(xù)性解釋，不能有任何個(gè)人營(yíng)造的開(kāi)端轉(zhuǎn)換解釋的方向。至于想用人的理性論證神的存在，無(wú)異于瀆神。因?yàn)槟苷撟C神其實(shí)是能馭制神。神是不能論證的，亦即神是不能允許人的理智僭越而同在的。

　　所以，在猶太教看來(lái)，耶穌只是先知，而且是設(shè)置了個(gè)人開(kāi)端的先知，造成了猶太教向基督教的轉(zhuǎn)換。其特征主要有三點(diǎn)：一是“泛世化”，即走出了猶太民族的狹小范圍，可以接納異族、異域；
二是“泛民化”，即走出了先知特選子民的特權(quán)范圍，可以接納異族異域的陌生人，即任何一個(gè)平民皆可“因信稱義”，成為獲救的基督徒；
由此決定了三，有外律向內(nèi)律的“泛（心）性化”。僅此三點(diǎn)，猶太教原教旨主義視耶穌為猶太教叛徒，必釘上十字架。沿此思路者，也將基督教視為現(xiàn)代性的開(kāi)端。其中神學(xué)解釋學(xué)也應(yīng)運(yùn)而生。這無(wú)非是說(shuō)，真理或神義是不能走向普及民眾的，它只能是極少數(shù)貴人（先知或哲人）的密宗特權(quán)。

　　〈猶太人自身的問(wèn)題一直是個(gè)謎，它怎么一邊極度地敬神，一邊又極度地愛(ài)錢？啟示與理性竟如此地不相容，以至生出了無(wú)窮無(wú)盡的悲喜劇。這頗有點(diǎn)像中國(guó)人，一邊走天道極度地大義立國(guó)，一邊走地道極度地小言市利。兩個(gè)古老的民族怎么都是這個(gè)德性？〉

　　5

　　造成這種局面的，除了惡、苦難以及民族問(wèn)題的擴(kuò)大，再就是同希臘哲學(xué)有關(guān)。古希臘前蘇格拉底的“知識(shí)”分為“真理”和“意見(jiàn)”，按照巴門尼德的眼睛，真正的知識(shí)只能按女神的指示走“真理之路”：存在就是存在，不是非存在，非存在不存在，所以存在即一。只有那些群氓如赫拉克利特才走“存在就是不存在”的“意見(jiàn)之路”。這里的“存在”，按女神的指示，應(yīng)是“自然的始基”，即萬(wàn)物的本源。如果堅(jiān)持這種“存在”的絕對(duì)性、唯一性，“現(xiàn)象”就沒(méi)有存在的權(quán)利。蘇格拉底出來(lái)為認(rèn)識(shí)人的存在而“拯救現(xiàn)象”就理所當(dāng)然了。

　　當(dāng)蘇格拉底提出“知識(shí)即德性”時(shí)，他顯然改變了知識(shí)尋視的方向，即從向天看轉(zhuǎn)回向人看。于是蘇格拉底要為自己的“知識(shí)” 轉(zhuǎn)向申述或辯護(hù)其合法性。他在《申辯篇》（柏拉圖著，思想史家一般認(rèn)為這是史實(shí)性最強(qiáng)的一篇對(duì)話）中申辯說(shuō)，恰勒豐到得爾菲神廟求簽，他問(wèn)神：有人聰明過(guò)蘇格拉底嗎？皮提亞的簽答曰：“沒(méi)有人比蘇格拉底更聰明�！碧K格拉底從來(lái)認(rèn)為自己一無(wú)所知，怎么可能最聰明呢。但神是不會(huì)說(shuō)謊的。為了服伺神的箴言，他訪遍了雅典城邦的聰明人，向他們提無(wú)知之問(wèn)，結(jié)果總是對(duì)方被問(wèn)得漏洞百出，名不副實(shí)。蘇格拉底終于悟到：原來(lái)神旨意在“自知無(wú)知的人才是最聰明的人”。“認(rèn)識(shí)你自己”就應(yīng)該認(rèn)識(shí)到這個(gè)份上，若把“你自己”“認(rèn)識(shí)”到“技術(shù)理性”可主宰一切的萬(wàn)能地步，那就走錯(cuò)了方向。今天可有蘇格拉底向“技術(shù)理性”、“科學(xué)邏輯”發(fā)無(wú)知之問(wèn)？

　　于是，人們用“自知無(wú)知”、“以無(wú)知之問(wèn)求真理的知向（而不是知得）”的“蘇格拉底式反諷”來(lái)“認(rèn)識(shí)你自己”。這是蘇格拉底說(shuō)的“知識(shí)即德性”的形式性要求，具有明顯的限制或否定的生成特征：關(guān)鍵是“知向”與“知得”的悖論，且側(cè)重于“知向”而“求”的“無(wú)限性”，不以“知得”而絕對(duì)界定。其實(shí)質(zhì)性要求是“德性”的政治性質(zhì)，即“自然正義”：人的知識(shí)能力的自然差異決定著人在城邦中的政治等級(jí)；
知識(shí)能力要在教育中鑒別，因而政治等級(jí)不是世襲特權(quán)的。似可把它叫做“等級(jí)民主”。

　　但是，蘇格拉底的“知識(shí)即德性”，在柏拉圖手里開(kāi)始變形：“知向”的側(cè)重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到“知得”上，即強(qiáng)化了求知思維向度中的形式規(guī)定性，將蘇格拉底習(xí)慣的“對(duì)話邏輯陳述”轉(zhuǎn)化為柏拉圖要求的“遞歸邏輯推論”，并固置為結(jié)論性的“理式”，抽象掉了陳述中內(nèi)外相關(guān)的多種可能性，或選定一種可能性相關(guān)為必然性的。亞里士多德再向前推進(jìn)一步，即將柏拉圖的“理式”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩?shí)體”并邏輯化、體系化，完成了歐洲形而上學(xué)的開(kāi)端，作為達(dá)到目的超越目的的中介手段也開(kāi)啟了技術(shù)理性的世界史命運(yùn)。

　　然而與柏拉圖亞里士多德的愿望相反，這種工具論的技術(shù)理性，歸根結(jié)底地改變了他們所主張的上智下愚、上尊下卑的貴族等級(jí)制的政治哲學(xué)。

　　中世紀(jì)，它則成為經(jīng)院哲學(xué)論證上帝完美存在的邏輯方法。在猶太教看來(lái)，這是謀殺上帝的開(kāi)始。具體地說(shuō)，中世紀(jì)精制的邏輯方法為啟蒙運(yùn)動(dòng)做好了方法論上的準(zhǔn)備，所以，啟蒙運(yùn)動(dòng)的第一期形而上學(xué)本體論不過(guò)是神本論的人化形式。它與科學(xué)技術(shù)并駕齊驅(qū)，將歐洲中心主義推向全世界，以至科學(xué)技術(shù)帶來(lái)的普世的民眾化、欲望化等同質(zhì)現(xiàn)象，成為實(shí)現(xiàn)謀殺上帝的具體步驟。

　　6

　　近代，它則成為培根“知識(shí)即力量”的“新工具論”根源。如果亞里士多德的工具論表明演繹的大前提既可來(lái)源于理式的自明性，也可來(lái)源于歸納結(jié)論的前置，那么，培根的新工具論則強(qiáng)調(diào)了經(jīng)驗(yàn)歸納萬(wàn)能論，它特別適用于宏觀世界的牛頓力學(xué)。工業(yè)革命的成功奠定了科學(xué)技術(shù)的王位。往后一發(fā)不可收拾。

　　〈與此相隨，人在社會(huì)制度的安排上也充分顯示出自己的力量，即按照人性或人的意志制定社會(huì)契約關(guān)系。于是有馬基雅維里的君主論、霍布斯、盧梭的社會(huì)契約論�！�

　　從工業(yè)革命到后工業(yè)社會(huì)的信息革命，出現(xiàn)了羅馬俱樂(lè)部乃至德里達(dá)《明信片》中所描述的危險(xiǎn)前景──同欲化的“拜物教”。其實(shí)，技術(shù)的每一步發(fā)展，都會(huì)有人出來(lái)敲警鐘。有力者如盧梭、海德格即是。但是沒(méi)有人阻止得了技術(shù)一往無(wú)前地凱歌般行進(jìn)。

　　盡管海德格已經(jīng)表現(xiàn)了對(duì)技術(shù)的極大震驚與恐懼，甚至不惜借助納粹的力量喚醒希臘理性精神的再生，以對(duì)抗世界性的技術(shù)技術(shù)化乃至同質(zhì)化，結(jié)果無(wú)論是世界還是海德格本人，都陷于難堪的悲劇境地�？上�人們并沒(méi)有從中得到應(yīng)有的警戒，讓一種傾向掩蓋了另一種傾向，只關(guān)注對(duì)政治專制及其意識(shí)形態(tài)（絕對(duì)本質(zhì)主義）的批判。世界格局的冷戰(zhàn)狀態(tài)更加深了這種傾向的傾斜。結(jié)果，批判形而上學(xué)本質(zhì)主義進(jìn)一步導(dǎo)致了相對(duì)主義向虛無(wú)主義的極端化。

　　“螳螂捕蟬，黃雀在后�！�

　　“蟬”是形而上學(xué)專制主義，“螳螂”是以語(yǔ)言轉(zhuǎn)向?yàn)闃?biāo)志的現(xiàn)代哲學(xué)自由主義，“黃雀”就是世界技術(shù)一體化，即“技術(shù)-欲望-大眾”的同質(zhì)化。

　　 今天的知識(shí)不管在工具化即形式化和中立化的方向上走多遠(yuǎn)，總免不了在實(shí)用上為人的德性遠(yuǎn)不如為人的功利有效。其所以如此，乃根子在于，知識(shí)的技術(shù)性原本就是為欲望的物化，或者如黑格爾說(shuō)，技術(shù)作為實(shí)用手段以欲望為目的或互為對(duì)象化。也就是說(shuō)，知識(shí)若抽象德性，其形式化或中立化，只能歸結(jié)為欲望化。

　　原來(lái)的生產(chǎn)力直接就是體力，作為剩余價(jià)值來(lái)源的“抽象勞動(dòng)”只表現(xiàn)為勞動(dòng)者活勞動(dòng)的精力付出，與意識(shí)或必然性相關(guān)的“具體勞動(dòng)”只承擔(dān)著“舊價(jià)值或過(guò)去勞動(dòng)”轉(zhuǎn)移的職能，也就是說(shuō)，智力化的“具體勞動(dòng)”反而不創(chuàng)造價(jià)值。因而“工資”不過(guò)是維持活勞動(dòng)身體再生產(chǎn)的基本補(bǔ)償。至于智力教育在古典理性階段，因不屬于“下愚勞工階層”，所以不予考慮。這個(gè)傳統(tǒng)一直保持到馬克思《資本論》的范疇設(shè)置、定義與計(jì)算中。馬克思贊不贊成是一回事，他必須把已有的勞動(dòng)力性質(zhì)接受下來(lái)則是另一回事。

　　一個(gè)世紀(jì)過(guò)去，情況發(fā)生了巨大的變化。阿爾諾.蓋倫（Arnold.Gehlen）把技術(shù)的發(fā)展同人的機(jī)能對(duì)應(yīng)起來(lái)，即用目的理性活動(dòng)的逐步客體化的觀點(diǎn)重建技術(shù)史�！笆紫仁侨说幕顒�(dòng)器官（手和腳）得到加強(qiáng)和被代替，然后是（人體的）能量產(chǎn)生，再后是人的感官（眼睛、耳朵和皮膚）功能，最后是人的指揮中心（大腦）功能得到加強(qiáng)和被代替�！保ā�5〗引自哈貝馬斯《作為“意識(shí)形態(tài)”的科學(xué)和技術(shù)》1968年 學(xué)林出版社1999年）

　　在連一般勞動(dòng)者的大腦都被逐出生產(chǎn)領(lǐng)域、科學(xué)技術(shù)成為第一生產(chǎn)力的今天，所謂“現(xiàn)代知識(shí)論”（包括“美學(xué)”、“道德學(xué)”、“語(yǔ)言學(xué)”之類的概念系統(tǒng)）均不過(guò)是作為“第一生產(chǎn)力”的“科學(xué)技術(shù)”的“應(yīng)召女郎”——“神學(xué)婢女”的現(xiàn)代版，既然科學(xué)取神學(xué)的地位而代之，“媳婦熬成了婆”。不過(guò)，為神學(xué)的婢女是飄渺精神性的，而為科學(xué)的婢女則是實(shí)用物欲性的，從而使“現(xiàn)代知識(shí)論”都具有“準(zhǔn)生產(chǎn)力”性質(zhì)。理所當(dāng)然，“知識(shí)”獲得了“文化資本”的規(guī)定便一點(diǎn)不奇怪了，就像當(dāng)年勞動(dòng)者的妻子獲得了“第X勞動(dòng)時(shí)間”的規(guī)定一樣。反正，出賣身體和出賣大腦，在“出賣”即進(jìn)入“交換價(jià)值”這一點(diǎn)上是沒(méi)有區(qū)別的。只有“生產(chǎn)力”普遍到這個(gè)程度上，“知識(shí)”的古典形態(tài)“知識(shí)即德性”如何可能，才成為一個(gè)問(wèn)題呈現(xiàn)在今天的哲學(xué)面前，亟待人們的回答。

　　必須補(bǔ)充一句，有兩類人不會(huì)做此反省：一類是“普遍交換”的得利者，他認(rèn)為普遍交換“機(jī)會(huì)均等”，既民主又等級(jí)，各得其所，公平得很；
一類是“欲望有限論者”，或“物質(zhì)精神的辨證論者”，他認(rèn)為科學(xué)技術(shù)創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富一旦遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出欲望滿足，精神與道德便像物質(zhì)財(cái)富樣地充分涌流出來(lái)。特別是后者的“科技萬(wàn)能”，在今天成為主流，任何災(zāi)難危機(jī)都不能動(dòng)搖他們的信念，他們堅(jiān)信科技產(chǎn)生的災(zāi)難只能靠科技來(lái)解決，仿佛戰(zhàn)爭(zhēng)帶來(lái)的災(zāi)難也只能靠戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)解決一樣。在這個(gè)主流中，知識(shí)形式化或中立化的進(jìn)程仍將以“純知識(shí)”或“純邏輯”或“純哲學(xué)”的旗幟引導(dǎo)前進(jìn)。它們是“知識(shí)王”。人們只能拭目以待了。

　　7

　　“知識(shí)即權(quán)力”正出現(xiàn)在上述背景下。

　　哲學(xué)的“最高問(wèn)題”，按其取向是指它能為一個(gè)時(shí)代的“知識(shí)學(xué)”，既提供合法性基礎(chǔ)，又提供邏輯性框架。哲學(xué)倘能完成時(shí)代的“知識(shí)學(xué)”，那么這哲學(xué)當(dāng)然表現(xiàn)為“知識(shí)—真理（德性）—權(quán)力（力量）”（蘇格拉底/施特勞斯）。秩序稍微更換一點(diǎn)：“知識(shí)—權(quán)力（力量）—真理”（第歐根尼/�？拢�。兩者都隱含著古今知識(shí)學(xué)的結(jié)合及其向政治哲學(xué)轉(zhuǎn)換的契機(jī)。（所以，哲學(xué)的“本質(zhì)問(wèn)題”是哲人與民眾即城邦的關(guān)系。此處存而不論。）

　　不要小看這點(diǎn)變動(dòng)，它是“知識(shí)”的質(zhì)性變動(dòng)由此引起中介的變動(dòng)，就像“為美而愛(ài)”（超驗(yàn)優(yōu)位）與“為愛(ài)而美”（經(jīng)驗(yàn)優(yōu)位）是“情”之古典性與現(xiàn)代性的差別樣。具體地說(shuō)，知識(shí)是形式，它顯示的是真理，還是權(quán)力？是真理，權(quán)力就是接受真理的價(jià)值（德性）而誠(chéng)服；
是權(quán)力，真理就是接受權(quán)力的事實(shí)（力量）而節(jié)制。古代容易相信真理的德性或神性，因而權(quán)力即是德性或神性的感召，權(quán)力籠罩著巫魅的靈光。然而這真理常常被真理執(zhí)掌者的權(quán)力欲所腐化，愈來(lái)愈自我脫魅而露出虛假。現(xiàn)代的真理早已消失了光環(huán)，人們只把它當(dāng)作力量的事實(shí)接受。力量消失，真理隨之而消失。所以現(xiàn)代真理不是被德性（價(jià)值）而是被權(quán)力（力量）界定的。

　　權(quán)力本是結(jié)構(gòu)化同時(shí)也是虛無(wú)化的力量，永遠(yuǎn)有此二重性。古代權(quán)力因被真理（德性或神性）所籠罩，其二重性不能以悖論的形式顯現(xiàn)（其實(shí)是悖論隱形式），要么以善的形式，要么以惡的形式，總是以歷時(shí)的方式交替地進(jìn)行�，F(xiàn)代權(quán)力不過(guò)是事實(shí)性力量，直接顯露著壓抑與挑逗即節(jié)制與放縱同時(shí)的悖論偶性。福柯的興趣也正在這里。他在瘋癲、監(jiān)獄、詞與物、性史等方面像考古樣的考察了相應(yīng)知識(shí)怎樣形成（偏斜式譜系）怎樣劃分（斷裂式重組）正常與不正常而將一部分人群置于另一部分人群的監(jiān)督管制之下；
于是這種知識(shí)的權(quán)力對(duì)兩部分人群同時(shí)起著壓抑與挑逗、節(jié)制與放縱的雙重職能。注意，壓抑并不僅僅針對(duì)瘋癲者，挑逗并不僅僅針對(duì)正常者，而是在瘋癲者身上行使壓抑的權(quán)力同時(shí)也行使著挑逗的功能，使瘋癲的再生產(chǎn)成為現(xiàn)實(shí)，而正常者恰恰是以制造瘋癲者為其正常者的，此正常者也落到了瘋癲者的規(guī)定中。換句話說(shuō)，只有權(quán)力同時(shí)具備這種偶在性，權(quán)力的生產(chǎn)與再生產(chǎn)機(jī)制才能正常運(yùn)行下去。在這里，我們能夠看到�？峦�尼采的譜系：“權(quán)力意志”與“永恒輪回”。（〖3〗請(qǐng)參閱拙文《“權(quán)力意志”的浪漫與媚俗》香港《二十一世紀(jì)》2002年四月號(hào)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　�。�

　　特別值得一提的是，知識(shí)的意識(shí)形態(tài)化。知識(shí)要想成為社會(huì)歷史的主體，它必須意識(shí)形態(tài)化。只有意識(shí)形態(tài)化，才能掌握群眾形成社會(huì)運(yùn)動(dòng)，才能轉(zhuǎn)化為社會(huì)制度以營(yíng)造意識(shí)形態(tài)自身的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。因?yàn)椋�意識(shí)形態(tài)自身有兩個(gè)基本屬性是：“把特殊的利益說(shuō)成是普遍的利益”即“把特殊的東西說(shuō)成是普遍的東西”──“真理性”即“偽科學(xué)性”；
“再把普遍的東西說(shuō)成是統(tǒng)治的東西”──“權(quán)力性”。（〖4〗馬克思恩格斯《德意志意識(shí)形態(tài)》第一卷第一章“費(fèi)爾巴哈”，見(jiàn)《馬恩選集》第一卷北京人民出版社1972年版，第34頁(yè)。）簡(jiǎn)單地說(shuō)，意識(shí)形態(tài)主要靠“權(quán)力性”營(yíng)造現(xiàn)實(shí)，而“真理性”真實(shí)的不過(guò)是現(xiàn)實(shí)的歷史性機(jī)緣而已，與所標(biāo)榜的“真理”之虛假正好形成對(duì)照，是之謂“意識(shí)形態(tài)”。馬克思是最早意識(shí)到“意識(shí)形態(tài)假象”并力圖把“意識(shí)形態(tài)”從“空想”變成“科學(xué)”的思想家與革命家。盡管馬克思以生產(chǎn)力的實(shí)體化與量化加上嚴(yán)格的邏輯推論使空想變科學(xué)，“偽科學(xué)性”的命運(yùn)還是不幸地落到了馬克思本人的頭上。

　　這是一個(gè)證據(jù)，凡不引入“界限”或“悖論根據(jù)”及其“悖論推理合法性”的“意識(shí)形態(tài)”或“知識(shí)論”，最終必定落入“偽科學(xué)性”的下場(chǎng)。這是人的理性或智慧的宿命。

　　中國(guó)傳統(tǒng)的知識(shí)文化，除了可類比于“意識(shí)形態(tài)”的“知識(shí)即倫理”有深厚的歷史淵源外，知識(shí)的神性與物性（科學(xué)技術(shù)性）相對(duì)要淡化得多。所以，中國(guó)二十世紀(jì)初的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”，嚴(yán)格地說(shuō)，主要是“知識(shí)即力量”啟“知識(shí)即倫理”之蒙。今天的得失都在其中了。

　　上述資料或事實(shí)反映出一種傾向：知識(shí)從“目的”（德性-善）降解為“手段”（力量、權(quán)力），或從“本體”降解為“方法”，或從“整體”降解為“門類”，即知識(shí)“工具化”了，為的是“功利-實(shí)用”，滿足人的物欲需求。

　　啟蒙理性把這一降解看作“進(jìn)步”，既是“人類”自身的進(jìn)步，也是它表現(xiàn)（不管是主動(dòng)還是被動(dòng)）的“歷史”的進(jìn)步。是否“進(jìn)步”？且不妨從后敘事現(xiàn)象學(xué)的眼光來(lái)檢查一番。

　　首先看從“目的”降解為“手段”。按道理，目的是規(guī)約手段的，即目的的善規(guī)約著手段的善。但實(shí)際上，手段不僅會(huì)超出有限目的，還會(huì)根本否棄目的本身。這手段表現(xiàn)為形式化即中立化，不承認(rèn)手段有被目的的善規(guī)約為善的性質(zhì)。簡(jiǎn)言之，所謂進(jìn)步在這里表現(xiàn)為手段不受目的的約束，即手段本身直接成為目的。它尤其表現(xiàn)為自我設(shè)定的前提與結(jié)論一致的自恰邏輯。整個(gè)自然科學(xué)就是舉著這種形式化中立化的旗幟前進(jìn)的。

　　再看從“本體”降解為“方法”。在本體論看來(lái)，方法無(wú)非是本體發(fā)放、展現(xiàn)與回收的途徑。但啟蒙理性開(kāi)拓的方法論從歷史相對(duì)主義到相對(duì)主義、實(shí)用主義，最后到虛無(wú)主義，它們要么把真理的兌現(xiàn)推到無(wú)限遙遠(yuǎn)的將來(lái)，要么把權(quán)宜的規(guī)定當(dāng)真理，要么歸根結(jié)底地否棄本體或終極真理。總之，一個(gè)連本體都不要或不承認(rèn)的方法，除了因時(shí)間地點(diǎn)條件不同而不同的“與時(shí)俱進(jìn)”，還有什么本源的至善可循？

　　最后看從“整體”降解為“門類”。從前，哲學(xué)或神學(xué)擔(dān)當(dāng)著整體的職能，并以“至善”（或“理式”、或“上帝”，或“天道”）為終極根據(jù)，“邏各斯”就在其中（“道一貫之”）。如果古代“數(shù)”、“形式”、“邏輯”都還以神秘主義的方式為哲學(xué)或神學(xué)服務(wù)，啟蒙理性肇始（不究更早開(kāi)端細(xì)節(jié)），自然科學(xué)首先揭竿而起，以批判哲學(xué)或神學(xué)的面貌獨(dú)立門戶。隨著自然科學(xué)的凱歌般行進(jìn)，社會(huì)科學(xué)也效法科學(xué)分門別類地各立山頭，致使哲學(xué)變成了乞討的李爾王。沒(méi)有本體、終極真理、終極價(jià)值與沒(méi)有整體是同步進(jìn)行的現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)。

　　結(jié)論是，要么“現(xiàn)代性已經(jīng)破產(chǎn)”，要么“現(xiàn)代性亟待完善”。兩者看起來(lái)不同，但在承認(rèn)“現(xiàn)代性危機(jī)”上是相同的。所謂“現(xiàn)代性危機(jī)”，說(shuō)到底是沒(méi)有“本體論同一”的“虛無(wú)主義危機(jī)”。

　　如果這個(gè)根本問(wèn)題不解決，一切所謂“知識(shí)論”，都只能是門類性的、相對(duì)性的規(guī)則系統(tǒng)而已。它以淡出歷史淡出價(jià)值的就事論事的實(shí)用性為特征。

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