1783年12月，德意志的《柏林月刊》就“什么是啟蒙運動”展開了討論，當時的一批思想家如康德、門德爾松等人都作出了自己的回答。盡管時代變遷，但對這一問題的探討始終都在進行著，例如20世紀思想家�？�、哈貝馬斯等人都對此作了回答。值得注意的是，進入20世紀以后，對啟蒙運動的批評之聲不絕于耳。對此，美國政治學家和歷史學家詹姆斯·施密特這樣概括道：由于許多東西，啟蒙運動已經備受責備。一些作者認為，它應該對法國革命負責，對極權主義負責，對自然只是一個要被統(tǒng)治、處置和開拓的對象這個觀點負責……啟蒙運動假設人性是無限可塑的，這個假定為極權主義國家將所有個性的痕跡從其主體那兒抹掉的企圖提供了思想靈感。[1] 與此相呼應，國內學術界也開始了對啟蒙運動的批評，特別是對啟蒙思想家盧梭思想的評價更是集中體現了對啟蒙運動的這種批評。一些人將盧梭思想看成為是專制主義的集中體現，認為他的思想直接導致了法國大革命的“恐怖統(tǒng)治”，并且他所提出的“公意”理論就是專制主義的代名詞。這一觀點在國內，特別是年青的一代中廣泛流傳。對此，這就需要我們一方面對盧梭思想作出審慎的解讀，另一方面則要追問到底應該如何來評價盧梭的思想，他究竟是專制主義的代表，還是其他。同樣，作為啟蒙運動的一位重要思想家，以盧梭思想為個案的解讀恰好也可以回答什么是啟蒙運動，并且在面對著對啟蒙運動的諸多批評面前，這種回答也顯得格外重要。

　　這里，先簡要地介紹國外學術界對盧梭思想的不同評價，以此來開闊我們的視野，從而明曉應該如何來理解盧梭。

　　大體上來講，國外學術界對盧梭思想的理解有這樣三種不同的視角，一是將盧梭看成為是專制主義或者集權主義的代表。這以L.G.Crocker 和J.L.Talmon 為代表，L.G.Crocker 從心理史學的視角將盧梭解釋為集權思想的代表；
而 J.L.Talmon則在分析盧梭的公意思想后也得出了相同的結論，認為盧梭的人民主權是一種集權式的民主。與上述觀點相反，以C.W.Hendel和Ernst Cassirer為代表，他們將盧梭的思想解讀為自由主義思想，認為盧梭是要將人從專制的統(tǒng)治下解放出來，從而實現自由。而J.G.A.Pocock 和Maurizio Viroli則將盧梭視作是一個共和主義者，強調公民的美德，強調公民要對共同體即祖國的熱愛，對自由的熱愛，同時，公民在服從法律當中實現著他們的自由。因此，公民美德、法律和自由成為其共和思想的重要內容。

　　在對盧梭的這些不同評價當中，最為重要的焦點則在于，當人們在訂立契約時，多數人的同意是否就意味著專制，盧梭所說的“公意”是否代表著如后來托克維爾所說的“多數人的暴政”。由此就牽涉到對盧梭所提出的人民主權理論的理解，以多數人同意或者“公意”為特征的人民主權是否能夠充任國家合法性的基礎。而這又直接關聯(lián)到一個政治共同體或者說國家的合法性到底是什么，是人民主權還是王權與神權成為著國家合法性的基礎。

　　要厘清這一問題，首先必須明了社會契約論的基本內含。一般來說，在西方思想的傳統(tǒng)中，人們把社會契約分為兩種，一為從屬性契約，二為結合性契約。持前一種契約論觀點的代表性人物為英國思想家霍布斯，他認為，在從自然狀態(tài)向社會狀態(tài)轉化的時候，人們相互之間訂立起契約，并且將自己在自然狀態(tài)下所擁有的這些權利授與一個人或者一群人組成的集體，這個人不是定約者而只是權利的受托者。當霍布斯做出這樣的論證時，其意圖在于論證一個強大的國家是合法的，一個凌駕于人民之上，其權力不受限制的主權者是合法的，因為他沒有參加定約。

　　而在結合性契約那里，情況則完全不同。由于是在自然狀態(tài)下的所有人之間的訂約，所以他們共同結合成為一個共同體，從而實現了從自然狀態(tài)到社會狀態(tài)的轉變。這一觀點的代表性人物有英國的洛克和法國的盧梭。在這一契約論中不可避免地涉及到在訂立契約過程中的多數人的同意問題。洛克在《政府論》中談到這一問題時說道：“當某些人這樣地同意建立一個共同體或政府時，他們因此就立刻結合起來并組成一個國家，那里的大多數人享有替其余的人作出行動和決定的權利”[2] 從這一論述中可知，當人們在訂立社會契約時不可能獲得全體的同意，對此，洛克講得非常清楚，假使在理性上不承認大多數的同意是全體的行為，并對每一個人起約束的作用，那么，只有每一個人的同意才算是全體的行為，但要取得這樣的一種同意幾乎是不可能的。在這樣的情況下，如果大多數不能替其余的人作出決定，他們便不能作為一個整體而行動，其結果這樣結成的共同體只有立刻重新解體。[3] 這種解體則意味著人們又要重新回到自然狀態(tài)，而這顯然是人們所不愿看到的，和不愿意再過的一種狀態(tài)。沿著這一思路，盧梭在《社會契約論》將此表達得更為清楚。“為了使社會公約不致于成為一紙空文，它就默契地包含著這樣一種規(guī)定，——唯有這一規(guī)定才能使其他規(guī)定具有力量，——即任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由；
因為這就是使每一個公民都有祖國從而保證他免于一切人身依附的條件，這就是造成政治機器靈活運轉的條件，并且也唯有它才是使社會規(guī)約成為其合法的條件；
沒有這一條件；
社會規(guī)約便會是荒謬的，暴政的，并且會遭到最嚴重的濫用�！盵4]

　　正是這段話，成為了盧梭思想批評者重點解讀的對象，文中的“迫使他自由”也被視為是專制主義的代名詞。那么，究竟如何理解盧梭的思想，為什么盧梭要作出這樣的陳述呢？

　　由于從小生活在日內瓦共和國的原因，使盧梭在對自由的理解中將之定格為“共和主義式”的自由，他在1750年1月30日給伏爾泰的一封信中就這樣寫道：“盡管你認為我是一個擁護共和的人，你對擁護共和者并沒有作出正確的判斷。我崇拜自由，我也同樣地憎惡統(tǒng)治與奴役”。在“山中書簡”中，他將自己的自由理念表達得更為清晰�！白杂刹粌H在于實現自己的意志，而尤其在于不屈服于別人的意志。自由還在于不使別人的意志屈服于我們的意志；
如果屈服了，那就不是服從公約的法律了。做了主人的人，就不可能自由”[5]

　　而環(huán)顧現實，法國則處于專制統(tǒng)治之下，那么，現存的一種對人奴役的專制制度是如何創(chuàng)制出來的，這里就涉及到政治社會的起源。實質性的問題在于：當人民從自然狀態(tài)進入到社會狀態(tài)，或者進入到政治社會時，他們?yōu)槭裁匆�建立政治社會，并且這個政治社會難道就一定是要使他們備受奴役的專制制度嗎？

　　盧梭并未用多少筆墨來論證人民如何從自然狀態(tài)過渡到社會狀態(tài)，他只是使用了社會契約理論，并且用“人民在相互訂立契約的一瞬間政治社會便結合而成”這樣的字眼輕輕帶過，但盧梭一再強調，人民所定約結合而成的政治社會將會是專制的說法無疑是無稽之談。盧梭同意洛克的意見，認定在從自然狀態(tài)進入到社會狀態(tài)的過程中，人民從維持自己的“天賦自由”出發(fā)，絕對不會將自己放置于受制于別人的奴役的地位，因為這與人的自然權利完全相背離的。盧梭指出：“如果認為人民一開始就會無條件地、永遠地投入一個專制主人的懷抱，認為無所畏懼的未經馴服的人們所想到的第一個維護公共安全的方法就是投身于奴隸制，那也是不大合理的。事實上，如果不是為了防止受壓迫，不是為了保護可以說構成他們生存要案的財產、自由和生命，他們?yōu)槭裁匆�給自己找出一個統(tǒng)治者呢？而且，在人與人的關系上，一個人所能遭到的最大不幸，就是看到自己受另一個人的任意支配，如果一個人為了保存他僅有的東西而把他們交給一個首領，這豈不是違背常識嗎？”[6]

　　自然狀態(tài)下的天賦自由，這是理解盧梭自由觀念的重要基點。當盧梭把自由看成是人的一種權利時，其起點為這是自然的、天賦的一種權利，而非僅僅是一種被社會賦予的公民權利。換句話說，公民權利是一種政治社會性的權利，而天賦權利是人與生俱來的一種權利�！白杂赡耸撬麄円匀说馁Y格從自然方面所獲得的稟賦”，[7] 自然權利是公民權利的基礎，在任何時候都不能受到剝奪，而公民權利只是自然權利的轉化和在新的社會條件下的實現。對此，盧梭說道：“這些天賦人人可以享受，至于是否自己有權拋棄，這至少是值得懷疑的。一個人拋棄了自己，便貶低了自己的存在，拋棄了生命，便完全消滅了自己的存在。因為任何物質財富都不能抵償這兩種東西，所以無論以任何代價拋棄生命和自由，都是既違反自然同時也違反理性的�！盵8]

　　既然自由是人的天賦權利，不可能轉讓給一個專制統(tǒng)治者，那么，自然也就不可能推導出專制統(tǒng)治的建立是出于人民的自愿，人民愿意忍受著專制統(tǒng)治者的奴役這樣的結論。但由于人們不可能永遠地生活在自然狀態(tài)中，他們必定要生活在社會狀態(tài)，組建起政治社會。如何在新的政治社會中，每個人在失去自然狀態(tài)之中的天賦自由之后獲得的不是奴役，而是有別于自然狀態(tài)下，但在本質上又完全相同的自由，即把原先自然狀態(tài)下的天賦自由轉變成為了政治社會下的政治自由。誠如盧梭所說，“要尋找出一種結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結合者的人身和財富，并且由于這一結合而使每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從自己本人，并且仍然象以往一樣地自由�！盵9] 這對于那個時代的思想家來說是一個要著力解決的最為關鍵性的問題。

　　從社會契約理論中，盧梭找到了解決這一問題的關鍵點。盧梭一直堅持，根據自由是人的天賦權利的原則，人們不可能將自己的天賦權利轉讓給一個權威，或者說全體人民不可能一致同意把自己的權利奉送給國王；
另一方面，在具有絕對權威的國王的統(tǒng)治下，人民也不可能得到他們所想要得到的任何權利。因此，盧梭堅持結合契約的觀點，認為，人們在從自然狀態(tài)過渡到社會狀態(tài)時，達成了最初的約定。當完成這一約定時，從前散漫于世的分散個人憑借一種共同的聯(lián)系(利益、自由等關系)結成了共同體，以代替每個訂約的個人。在這種結合中，每個結合者毫無例外地都是共同體的一個成員，他們的意志形成了共同體的公共意志，并成為最高主權。對此，盧梭用簡潔明了的語言為結合契約下了這樣的定義：“我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分�！盵10] 這種社會契約按照盧梭自己的說法是一種特殊性質的契約，“我們要經常記住，社會契約論是一種特殊性質的契約，這就是說，人民作為整體來說，就是主權者�！边@即“人民主權”，也就是通常所說的“主權在民”。

　　正是如此，在社會契約的理論中，盧梭找到了解決人們在從自然狀態(tài)向社會狀態(tài)轉化過程中如何繼續(xù)保有著自由的問題，當人們在訂立社會契約，進入社會狀態(tài)之后，人們沒有丟失他們的自由，而是在新的社會狀態(tài)下繼續(xù)擁有著他們的自由。同時，在這種結合性社會契約中所形成的政治共同體的基礎只是人民主權自身。也就是說，這個國家的合法性基礎不再是象以前所說的神權，也不是王權。這樣，在人民主權為合法性的基礎下就排除了專制王權存在的任何可能性，使人民的權利和自由得到了保障。從這里，我們也不難理解盧梭的人民主權理論究竟是某些人所說的專制主義的理論，還是對人民自由的維護。同樣，正是人民主權才成為著是一個現代國家合法性的基礎，而不可能是原已存在的王權和神權。

　　值得注意的是，在上述這段話中，盧梭還提出了“公意”這個概念。盧梭認為，當社會契約訂立之后，每個個體共同組成了一個共同體，形成了共同的意志——公意，公意是人民主權的體現和表述。就公意而言，盧梭既不是第一個也不是唯一的一個使用“公意”的思想家，在啟蒙思想家那里，很多人都使用過這一概念，如霍爾巴赫即用“公共意志”、“人民的意志”、“社會的意志”和“民族的意志”等來表達。在這一表達中，“公意”概念所包括的內含即是公正的、自然的和理性的。在盧梭這里，他認為，公意是參與約定的人民的共同意志和共同利益。這種公意對共同體來說至關重要，不僅因為只要人們結合成為一個整體，就必須要有一個共同的意志，而且更重要的是這個“公意”關系到共同體的生存以及大家的共同利益。因此，全體人民在處理日常事務和參與政治事務中所形成的公意盡管可能不能得到全體人民的一致同意，但它體現了公正和公共利益，少數人也必須服從，要是有人拒不服從，共同體也有權力迫使他服從公意。按照盧梭的說法，這就叫強迫他獲得自由。

　　實際上，我們需要從自然的自由和社會的自由出發(fā)來理解盧梭所說的強迫他自由，在盧梭那里，他把自由分為自然的自由和社會的自由兩種，(點擊此處閱讀下一頁)

　　認為人類必然要從自然狀態(tài)進入社會狀態(tài)，在社會狀態(tài)下，原先自然的自由要喪失，而代之以政治的自由。這種自由是對自然自由的一種轉化，并且只有政治自由才是人們最好的狀態(tài)。正象布拉瑪奇所說：”政治的自由要遠遠優(yōu)越于自然的自由，因此，產生了政治自由的政治狀態(tài)，乃是人類一切狀態(tài)中最完美的狀態(tài)，而且確切地說，還是人類最自然的狀態(tài)�！盵11] 所以，他的全部思考也就在于，在自然狀態(tài)下，人是自由的，但當人類從自然狀態(tài)進入到社會狀態(tài)時，人們怎么能夠保持社會的自由或者說公民的自由。盧梭說“人類由于社會契約而喪失的，乃是他的天然的自由以及對于他所企圖的和所能得到的一切東西的那種無限權利；
而他所獲得的，乃是社會的自由以及對于他所享有的一切的東西的所有權�！倍�唯有服從人們?yōu)樽约核��?guī)定的法律，才是自由。[12] 只不過自然的自由受制于個人的力量，而政治的自由受公意所約束。在訂立契約后，人民把自己的全部權利轉讓給整個集體，而這個集體是全體人民自己結合而成。公民作為整體，國家主權存在于他們之中；
作為個體，他們是主權權威的參與者。這樣，人民主權取代了君主主權，他們不是專制統(tǒng)治下的臣民，而是擁有權利的公民，他們失去了自然狀態(tài)下的自由和平等，但獲得了社會和道德的自由和平等。

　　由此，我們就不難理解盧梭所要表達的真實含義，服從公意就是服從每個人自己，當有人不服從公意，就意味著他破壞了他所訂立的社會契約，一旦如此，也意味著他就要從社會狀態(tài)退回到自然狀態(tài)。盧梭說：“這個社會公約一旦遭到破壞，每個人就立刻恢復了他原來的權利，并在喪失約定的自由時，就又重新獲得了他為了約定的自由而放棄的自己的天然的自由�！盵13] 盡管在自然狀態(tài)這個人依然擁有著他的自由等權利，但自然狀態(tài)本身并不是人們樂于久居的，而且在自然狀態(tài)下人的自由等權利也得不到真正有效的保障。因此，強迫他服從的目的不是別的，就是讓他不再退回到自然狀態(tài)，從而獲取社會狀態(tài)下的自由，這種自由才是作為人應該享有的真正自由。

　　有些人常常將大革命時期的公意的理解與盧梭所表達的公意思想直接劃上等號，斷定這就是專制主義的一種表達。殊不知，兩者之間何啻天壤之別。例如在革命中，西耶斯認為，公意即大多數人的意志。M· 德·塞茲也說，公意始終存在于大多數人那里。還有人認為，支持革命的大多數就是公意。為什么革命者會使用“公意”這個概念，并將“公意”定義為大多數人的意志。因為當時的革命者認為，當法律為享有特權的少數人制定時，顯然是少數人的利益，要用“公意”和“人民主權”來保衛(wèi)自由和平等的權利，。因此，革命者認為制定法律的權利必須賦予給大多數人。同時，他們還認為，多數人的意志被視為平等的權利，而少數人的意志則為非自然的特權和不平等。由此，最大多數人和少數人的區(qū)別則是民族和貴族，權利的平等和不正義的特權之間的差別，少數人是敵人，首先是民族，然后是革命的敵人。很明顯，這些革命者對“公意”的理解與盧梭完全不同。

　　同樣，在革命中，革命者對盧梭所提出的主權不能被代表，不能轉讓和不可分割的觀點也作了誤讀。他們把人民主權分為主權與主權權利，認為主權作為政治權力的最終起源應該歸之于人民，而主權權利則可以委托給代表，特別是象法國這樣國土廣袤的國家。一旦代表被選出，他們就能夠體現或者代表著公意，人民的意志。也就是說，代表們所作出的任何決定或從事的任何行為都是“人民主權”的體現，是代表著“公意”。正如莫尼埃所說，革命者給了他們的代表以全部的權力。而這種權力在實際的行動中總是會借用“人民主權”和“公意”的名義。所以，革命者將“公意”劃定為這樣兩個層面，并且將第二個層面定義為由代表來代表和體現著“公意”，這明顯就是違背了盧梭對公意的定義。盧梭從來沒有講到過由人民選舉產生的代表能夠代表著“公意”，擁有著這樣的主權權利。相反，盧梭一直認為政府的官員僅僅是人民的公仆，他們必須受到制約。[14] 因此，正是革命者對盧梭“公意”的誤讀導致了集權，帶來了專制，而這并不是盧梭理論本身的錯誤。

　　從革命中革命者對盧梭思想這種誤讀即可看出，雅各賓專政這一“恐怖統(tǒng)治”的出現并不是盧梭思想的過錯，其實這與盧梭的思想也沒有什么關聯(lián)。記得巴黎第一大學法國大革命研究所所長馬丁說，在大革命中曾流傳著一首歌，歌中說，大革命這是伏爾泰的錯，這是盧梭的錯。其實這是不真實的。實際上，大革命的思想起源是多元的，并且大革命中的很多措施也都是與盧梭的思想是不同的。[15]

　　目前，在國際學術界，對盧梭是一個共和主義者的解讀得到了越來越多的人的認可，相反，在國內學術界將盧梭思想看成為專制主義的代表卻在學術界大行其道，甚至成為了對盧梭思想的唯一解讀。為什么這種理解會成為占據主導的定論地位，究其原因在于，當時人們評價盧梭思想時，出于對中國文化大革命那種專制集權式的專政運動的反思，以及近代以來中國走上“革命”式道路的反思，使得對盧梭思想就帶有了批判，而這不是真正學理性的解讀。在那個時期，這樣的解讀還可以理解，但在現在，還是以這種結論來對待盧梭以及啟蒙運動則有失公允。我想，重新回歸對盧梭思想的學理性研究當是非常緊迫的工作，這不僅是關系到正確理解盧梭，也關聯(lián)到正確理解啟蒙運動。

　　早在19世紀初期，德國思想家康德就對“什么是啟蒙運動”這樣的問題作出了這樣的回答：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經別人的引導，就對自己的理智無能為力。而其原因不在于缺乏理智，而在于不經別人的引導就缺乏勇氣與決心加以運用時，那么這種不成熟就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號。”[16] 實際上，啟蒙思想家正是真誠地想要啟發(fā)民智，要把潛藏于每個人自身之中的理性召喚出來，使人類走出不成熟的依附和奴役狀態(tài)，成為敢于運用自己理性的獨立的和自由的人。伏爾泰認為，必須要按理性行事，不能讓人陷于無知中，掙扎于謬誤中，生活在暴政下，過不幸的日子。因此，要在理性的引導下，要用理性來批判專制王權，封建特權和宗教神權，追求與實現人的權利、自由和平等。這就是啟蒙思想家所掀起的啟蒙運動的主要內容，也是啟蒙運動的內在精神。同樣，這其中也包括著盧梭，這樣一位共和主義者，一位執(zhí)著要實現人的自由的思想家。正是在這一意義上，我們不僅要理解盧梭思想中的自由，還更應該從學理上來追問盧梭所主張的究竟是哪一種自由。由此，也加深著對什么是啟蒙運動的研究。

　　李宏圖：復旦大學歷史系教授，復旦大學中外現代化研究中心研究員，本文為教育部重點研究基地“西方文明與現代性”課題的階段性成果。

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　　[1] 詹姆斯·施密特編《啟蒙運動與現代性》，上海人民出版社2005年版，第1頁。

　　[2] 洛克：《政府論》下篇，商務印書館，1983年版，第60頁。

　　[3] 洛克：《政府論》下篇，商務印書館，1983年版，第61頁。

　　[4] 盧梭：《社會契約論》，商務印書館，1982年版，第29頁。

　　[5] 盧梭：《社會契約論》，商務印書館，1982年版，第23頁，注3。

　　[6] 盧梭：〈論人類不平等的起源和基礎〉，商務印書館1996年版，第132頁。

　　[7] 盧梭：〈論人類不平等的起源和基礎〉，商務印書館1996年版，第135頁。

　　[8] 盧梭：〈論人類不平等的起源和基礎〉，商務印書館1996年版，第137頁。

　　[9] 盧梭：《社會契約論》，商務印書館1982年版，第23頁。

　　[10] 盧梭：《社會契約論》，商務印書館1982年版，第24--25頁。

　　[11] 轉引自盧梭：《社會契約論》，商務印書館1982年版，第30頁。

　　[12] 盧梭：《社會契約論》，商務印書館1982年版，第30頁。

　　[13] 盧梭：《社會契約論》，商務印書館1982年版，第23頁。

　　[14] 關于盧梭的這一論述詳見其《社會契約論》第125、126和132頁。實際上盧梭一直認為行政權可以被代表，這樣，盧梭自己已經將人民主權和具體的行政權之間的差異作了清晰地表述。任何一個被選舉出來的代表只是作為一個行政權力的體現者，他們根本無法以“公意”或者“人民主權”的名義來進行行動。這樣我們就可以理解“人民主權”和“人民主權”的代表之間的巨大差異，那些代表或者那種行政權力以“人民主權”的名義所做出的行動在根本上是錯誤的。因此，只要涉及到“公意”，在盧梭看來則只能是全體人民的同意或者行動。由此，我們可以進一步理解為什么盧梭反復說“公意”與“人民主權”是不能被分割和代表的。

　　[15] 這是巴黎第一大學法國大革命研究所所長馬丁教授于2004年8月在華東師范大學中法歷史暑期講習班所作的發(fā)言記錄。

　　[16] 康德：《歷史理性批判文集》，商務印書館1991年版，第22頁。

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