摘要：政治義務(wù)作為上層建筑的組成部分必然有它的價值取向。傳統(tǒng)的政治義務(wù)以政治權(quán)力為核心，強(qiáng)調(diào)政治義務(wù)的優(yōu)先性與絕對性�，F(xiàn)代的政治義務(wù)處在轉(zhuǎn)型之中，其價值取向正在朝著四個向度發(fā)展：其一，政治義務(wù)的設(shè)立不是為了限制公民的自由，而是為了保障公民的自由；
其二，政治義務(wù)的設(shè)立不是為了剝奪公民的基本人權(quán)，而是為了保障公民的基本人權(quán)；
其三，政治義務(wù)的設(shè)立不只是為了保障公共利益，而是為了實(shí)現(xiàn)國家利益與公民利益的平衡；
其四，設(shè)立政治義務(wù)的目的不是要否定權(quán)利本位，而是以堅持權(quán)利本位為其價值依歸的。

　　關(guān)鍵詞：政治義務(wù)；
公民自由；
人權(quán)關(guān)照；
公共利益；
權(quán)利本位

　　所謂政治義務(wù)，是人類社會發(fā)展到一定階段，與政治權(quán)利同時產(chǎn)生的，為維護(hù)共同體的整體利益，共同體成員對所屬共同體應(yīng)盡的道德義務(wù)和必須履行的法定義務(wù)。傳統(tǒng)政治義務(wù)與現(xiàn)代政治義務(wù)有著不同的價值取向。傳統(tǒng)政治義務(wù)與政治權(quán)力相聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)對權(quán)力的服從；
現(xiàn)代政治義務(wù)與政治權(quán)利相聯(lián)系，突出權(quán)利本位。概括來說，現(xiàn)代政治義務(wù)有四個基本價值向度：公民自由、人權(quán)關(guān)照、公共利益和權(quán)利本位，其中公民自由是政治義務(wù)的價值基石、人權(quán)關(guān)照是政治義務(wù)的終極價值、公共利益訴求是政治義務(wù)的價值核心、權(quán)利本位是政治義務(wù)的最終歸宿。

　　一、公民自由是政治義務(wù)的價值基石

　　政治義務(wù)的設(shè)立與存在不是為了限制公民的自由，相反是為了保障公民的自由。傳統(tǒng)政治社會，統(tǒng)治階級設(shè)立政治義務(wù)，其根本目的是為為了維護(hù)自己的政治權(quán)力，是一種義務(wù)本位，對于廣大人民群眾來說，毫無自由可言，這種束縛人的自由的價值觀，是對人性的摧殘，不利于社會的進(jìn)步與繁榮。在現(xiàn)代民主社會里，國家設(shè)立政治義務(wù)，顯然不能用政治義務(wù)來限制公民的自由權(quán)利，恰恰相反，它在價值訴求上應(yīng)該是把公民自由放在重要位置。中外歷史經(jīng)驗(yàn)告訴我們，只有把公民自由作為政治義務(wù)的價值基石，政治社會才會充滿活力。同時，公民的自由價值觀念反過來會對政治社會產(chǎn)生巨大的推動作用。

　　自由一直以來就是人類追求的首要價值。它受到了廣泛的重視，美國政治學(xué)家亨利說：“我不知道別人會怎么做，對我而言，不自由，毋寧死”。[1]《美國獨(dú)立宣言》在衡量人類價值時，把自由放在僅次于生命的位置上。盧梭走得更遠(yuǎn)，他說，放棄自由，無異于放棄做人的資格。

　　自由是現(xiàn)代人的首要價值,現(xiàn)代社會的統(tǒng)治者地把擴(kuò)展人的自由行動空間(即自由度)，當(dāng)成基本任務(wù)和責(zé)任,并構(gòu)成統(tǒng)治合法性的重要根據(jù)。哈耶克認(rèn)為，追求自由是人的天性，而且文化上的每一個進(jìn)步，都是邁向自由的一步。在他看來，個人自由的必要性在于：它是人類借以改變其無知狀態(tài)不可或缺的條件。因?yàn)�，個人自由不僅可以增加改變無知狀態(tài)的機(jī)會,還可以增大人們在必然的無知狀態(tài)下取得成功的可能性。用經(jīng)濟(jì)學(xué)語言表達(dá),即在經(jīng)濟(jì)活動中，由于存在信息的不完全性和“信息偏在”的事實(shí),使每個人掌握的信息都是有限的，他決不可能掌握比他人自己更多的具體信息,他對他人特殊處境的了解不可能比他人自己了解得更多、更真切、更全面，因而他不能代替他人決策,沒有任何人能夠成為真理的終極裁定者；
同時，使每個人都具有所有其他人所不具有的優(yōu)勢，因?yàn)槊總�人都掌握可以利用的獨(dú)一無二的信息，而基于這種信息的決策只有由每個個人作出，或由他參與作出，這種信息才能被利用。因此，個人自由是人們從整體上克服個人無知的社會機(jī)制，是通向真理的必要條件和必經(jīng)之路。在此，我們可以從自由對于個人和社會兩個方面的價值來考察：其一，自由對個人的價值。由于自由是個人的自由，自由的價值首先體現(xiàn)在它對個人自己生存、享受和發(fā)展需要的滿足上。自由對自由者個人自己的用處，是個人追求自由的直接推動力量。那么，從價值學(xué)角度看，自由對個人意味著什么呢？首先，自由意味著權(quán)利，它表示一個人有從道德上或法律上要求和主張某種利益或稀缺價值的資格，一個人獲得了這種資格，就表明他是自由的。作為權(quán)利的自由，其重要性在于，它從道德上和法律上保證了個人追求自己的利益和價值的正當(dāng)性和合法性。比如經(jīng)濟(jì)自由，就是指一個人有出于自愿去追逐各種經(jīng)濟(jì)利益的權(quán)利。當(dāng)這種權(quán)利為道德允許時，表明他的求利活動在道德上是自由的，而為法律所允許時，則表明他在法律上是自由的。人們平常說的“爭自由”，就是爭取各種合情合理合法、因而可以自由行動的權(quán)利。當(dāng)然，自由與權(quán)利還有區(qū)別，自由只是一個人所擁有的眾多權(quán)利中的一種，除自由外，一個人還有平等、民主、尊重、利益、選擇、正義等等權(quán)利。不過，自由不僅是一種最重要的權(quán)利，而且是一切其他權(quán)利的前提，對于沒有自由權(quán)利的主體而言，其他權(quán)利都不可能，正如對一個沒有自由權(quán)的奴隸，就談不上平等、民主、利益一樣。其次，自由表示一個人具有各種選擇的機(jī)會。就此而言，自由不僅意味著一個人具有獲得追求公認(rèn)為有價值之物的權(quán)利或資格，更為重要地表現(xiàn)在一個人是否獲得了這樣的機(jī)會：在面對真假、善惡、美丑、圣俗難以辨別清楚時，他有權(quán)根據(jù)自己的特殊情況，作出自己獨(dú)特的選擇，并按照自己的選擇行事。這是一種試錯的權(quán)利與機(jī)會。其重要價值在于，它標(biāo)示人所具有的開放性質(zhì)，表征著人作為“能在”(海德格爾語)的存在，因此他必須、而且只能在針對各種難以預(yù)測其后果的可能性進(jìn)行選擇的過程中，才能探明自己作為人所能具有的本質(zhì)力量和自由個性�？梢�，自由是一個人表現(xiàn)其真假、善惡、美丑、圣俗的機(jī)會，是人證明其個性、才能和力量的機(jī)會，因而是一個人最可寶貴的品質(zhì)。特別是在現(xiàn)代社會，由于人際互動范圍的急劇擴(kuò)大、互動頻率的急劇加速，以及互動的中介環(huán)節(jié)的不斷增多，尤其需要個人根據(jù)瞬息萬變的情況和信息進(jìn)行選擇和決策。在此，一個人有無對未知情況進(jìn)行選擇的機(jī)會，就成為他是否自由的重要標(biāo)志。再次，自由意味著主體實(shí)現(xiàn)自我潛能的能力。一個人所取得的自由度的大小，既是他能力大小的標(biāo)志，也是其能力發(fā)展水平高低的指示器。從一定意義上說，追求思想、意志、行動的最大可能的自由，是一個人的一種內(nèi)在需要，而一個人實(shí)際地獲得了思想、意志、行動方面最大可能的自由度，則表明他有能力實(shí)現(xiàn)自己的理想和愿望，有能力突破障礙其思想、意志和行動達(dá)到自由狀態(tài)的各種強(qiáng)制因素。在此，自由不是一個人所要努力爭取的物或“東西”，不是一個人為了達(dá)到某種目的所運(yùn)用的手段和工具，它本身就是一種價值，標(biāo)明一個人達(dá)到了自覺、自為、自主的狀態(tài)。如果說人生而自由，自由是人的天性，那么，人在現(xiàn)實(shí)生活中所處的不自由狀態(tài)，就成為一個人基本的生存狀態(tài)。能否創(chuàng)造出各種用來表現(xiàn)人的自由天性、改變其不自由狀態(tài)的條件，如果能夠又在多大程度上已經(jīng)實(shí)際地創(chuàng)造出了這些條件，這是一個人本質(zhì)力量和自由個性發(fā)揮程度的主要標(biāo)志。問題在于,既然自由是個人生存和發(fā)展的權(quán)利、機(jī)會和能力，那么，為什么它只是現(xiàn)代社會才被確立為基本的價值追求呢?我們?nèi)粢�回答這一問題，就不能停留在從自由的個人價值這一層次，而必須追問個人自由對社會、對他人的價值問題。因?yàn)�，所謂個人自由，就是一個人從社會群體(他人)那里獲得的自由地思想、言談和行動的權(quán)利、機(jī)會和能力，個人自由并不完全是個人的事情，個人的自由必須通過社會并在社會中，才能獲得體現(xiàn)和確認(rèn)。因此，個人的自由度取決于自由對社會存在和社會發(fā)展有多大的價值。

　　其二，個人自由的社會價值。事實(shí)證明，存在于社會中的個人自由，注定是有社會價值的，必定會對特定社會和社會群體的存在和發(fā)展發(fā)生作用和影響。這表現(xiàn)在兩方面，一方面，個人自由以社會的發(fā)展水平為條件。在生產(chǎn)力水平低下的古代社會，由于個人力量十分弱小，他只能在共同體中，并經(jīng)過共同體，去表現(xiàn)其自由。在此，自由的不是個人，而是共同體或作為共同體代表的酋長或統(tǒng)治者。離開共同體，個人就什么也不是。只是隨著社會生產(chǎn)力的提高，隨著社會交往的擴(kuò)展，個人才得以從共同體中獨(dú)立和解放出來，獲得人身和人格的自由。另一方面，個人自由本身又是社會發(fā)展水平的標(biāo)志。當(dāng)我們越往古代追索歷史的時候，就會越發(fā)清楚地發(fā)現(xiàn)個人的不獨(dú)立、不自由的狀態(tài)，個人就越是緊密地從屬于一個較大的共同體(如氏族、家族、城邦等)。而從歷史發(fā)展的趨勢上看，作為人類最后歸宿的共產(chǎn)主義社會，其主要標(biāo)志就是個人的自由，是所有個人的自由發(fā)展，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。從這種意義上說，人類的歷史就是一個個人自由不斷擴(kuò)展的過程，在這一過程中，將會有越來越多的個人獲得越來越充分的自由。西方個人主義看到個人自由的價值，這是它比封建專制主義進(jìn)步的地方，但它沒看到，真正的個人自由不是少數(shù)人的自由，而是一切人的自由。這種自由觀總透露出那么一股子貴族氣。那么，個人自由的社會價值到底是什么呢?我們認(rèn)為，個人自由的社會價值必須由特定歷史時期社會存在和發(fā)展的客觀需要來界定。一般地講，個人自由的社會價值，首先體現(xiàn)在它是社會得以存在的條件，并為社會穩(wěn)定所必需，不僅因?yàn)樽杂勺鳛槿说奶煨孕枰�在社會中得到滿足。因此個人自由的滿足對于社會的穩(wěn)定是必要的，而且因?yàn)樯鐣�是一個開放復(fù)雜的巨大系統(tǒng)，個人是社會系統(tǒng)中最基本的要素，社會系統(tǒng)要獲得存在和延續(xù)的條件，就需要個人發(fā)揮自由能動性，否則社會本身是無法支撐下去的。其次，個人自由的社會價值，還體現(xiàn)在它對社會發(fā)展與進(jìn)步需要的滿足上。發(fā)展和進(jìn)步是人類社會所追求的基本目標(biāo)，這是社會需要個人自由的主要理由。所謂發(fā)展和進(jìn)步，就是在現(xiàn)有基礎(chǔ)上獲得新的進(jìn)展和新的創(chuàng)造，發(fā)展和進(jìn)步的實(shí)現(xiàn)，需要人們打破常規(guī)，進(jìn)行大膽的嘗試、探索和創(chuàng)新，而人們打破常規(guī)的探索和創(chuàng)新精神，只能以個人的自由為前提。就此而言，個人自由是經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治民主和文化繁榮的基本動因。再次，個人的自由還是實(shí)現(xiàn)社會公平的動力機(jī)制。個人自由不僅表現(xiàn)為競爭自由，即不同個體之間平等地參與競?cè)∩鐣�稀缺資源的自由,而且是自由競爭的前提條件。通過廣泛的自由競爭，不僅社會資源可以獲得有效率的配置，而且人們將會獲得與他們的貢獻(xiàn)和付出相匹配的經(jīng)濟(jì)、政治及社會地位，實(shí)現(xiàn)起碼的社會公平。如果說發(fā)展是世界的必然規(guī)律，進(jìn)步是社會發(fā)展的基本趨勢，那么，為何進(jìn)步只是到了近代社會以后才被確立為社會的主流價值觀呢?社會主流價值觀從古代社會的穩(wěn)定(即“天下太平”)轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代社會的進(jìn)步和發(fā)展，其推動力量是什么呢?除了社會生產(chǎn)方式與交換方式所起的決定性的作用外，還與民族—國家的興起直接相關(guān)。民族—國家的出現(xiàn)既是市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展產(chǎn)生的政治結(jié)果，同時又強(qiáng)化了國家和族群之間的競爭。就前者而言，市場競爭需要國家維持秩序、監(jiān)督經(jīng)濟(jì)生活，以便培育出高效有序地運(yùn)行的市場，民族—國家的形成既極大地推動了社會生產(chǎn)力的發(fā)展，又使發(fā)展成為民族—國家得以存在的前提，因而成為民族—國家所推崇的基本價值觀，就后者而言，由于民族—國家的形成，人類族群之間的競爭開始以國家的面目和方式進(jìn)行、發(fā)展，尤其是經(jīng)濟(jì)力量和建立在經(jīng)濟(jì)發(fā)展基礎(chǔ)上的軍事力量和綜合國力的增強(qiáng)，成為社會發(fā)展的中心任務(wù)，它關(guān)乎族群的存亡興衰。一國靠什么來增長財富、增強(qiáng)國力呢?———必須靠人，必須解放被教會或傳統(tǒng)窒息了思想、被身份捆住了手腳的所有個人，調(diào)動和發(fā)揮他們的積極性和主動性，激發(fā)出他們的創(chuàng)造力,因而恰恰是現(xiàn)代國家，而不是別的什么力量，才容忍并促成了個人的自由�？傊�，無論是對個人的生存和發(fā)展，還是社會共同體的共同利益來說，自由是不可或缺的東西，它既是個人顯示其價值、表現(xiàn)其個性與力量的方式和條件，因而是人們自覺追求的價值。同時，又由于個人自由(在一定條件下)可以促進(jìn)社會的存在和發(fā)展，有利于社會的穩(wěn)定和進(jìn)步，因而獲得了社會的認(rèn)可和容忍,并為現(xiàn)代國家所推進(jìn)。

　　由以上分析可以得知，公民自由作為一種價值基石，對于現(xiàn)代政治上層建筑都具有重要意義，但其對于政治義務(wù)的意義尤為重大。原因就在于，為了公眾的秩序和利益，必須建立國家（政府）。但是，政府的權(quán)力往往會濫用。因此，密爾說：“所謂自由，是指對于政治統(tǒng)治者的暴虐的防御�！盵2]為了保障公民的自由，就有必要對國家權(quán)力進(jìn)行限制，規(guī)范國家的政治義務(wù)。一方面，統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)承認(rèn)被統(tǒng)治者有自由的權(quán)利，不得任意侵犯，否則就是背棄國家的政治義務(wù)；
另一方面，政府制定重大政策時應(yīng)該得到人民的同意。同時，為了保障公民的自由，政府可以干預(yù)社會生活，但下列三種情況應(yīng)該避免干涉：第一，所要辦的事情，若由公民個人來辦必由政府來辦更好些。一些事業(yè)要辦好，最重要的是讓與這項(xiàng)事業(yè)有切身厲害關(guān)系的人去辦，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　比如經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域；
第二，有些事情讓個人來辦雖然未必能象政府官吏辦得那樣好，但仍宜讓公民個人來辦，因?yàn)檫@樣可以增強(qiáng)公民的主動性，鍛煉他們的能力；
第三，一種權(quán)力，對于政府來說若是沒有必要的，但卻增設(shè)了，那會造成很大的禍害。政府若將各種社會事業(yè)包攬無遺，那么公民將成為政府的依賴者，從而失去活躍和進(jìn)取心。歷史經(jīng)驗(yàn)表明，國家共同體在為公民規(guī)定政治義務(wù)時，往往容易偏離這個價值基石，以國家利益為借口，損害公民的政治權(quán)利，尤其是自由權(quán)。這種以國家主義為中心的價值觀，在現(xiàn)實(shí)中，往往會導(dǎo)致暴政與戰(zhàn)爭，二戰(zhàn)時期的德國、日本就是一個很好的例子，公民沒有自由，只有服從國家的義務(wù)，片面強(qiáng)調(diào)公民的政治義務(wù)，服從國家、領(lǐng)袖，只會把國家引向?yàn)?zāi)難之中。因此，歷史的教訓(xùn)提醒我們，只有把公民自由作為政治義務(wù)的基石，國家才會走向民主與法治，社會才會走向繁榮與和諧。

　　二、人權(quán)關(guān)照是政治義務(wù)的終極價值

　　政治義務(wù)的設(shè)立與存在不是為了剝奪公民的基本人權(quán)，相反是為了保障公民的基本人權(quán)，人權(quán)關(guān)照應(yīng)該是政治義務(wù)的終極價值。從公民與國家的關(guān)系來看，人權(quán)先于政府而存在，人權(quán)關(guān)照是民主國家的應(yīng)有職責(zé)和義務(wù)，政府是或應(yīng)是人權(quán)保障的工具和手段,人權(quán)是或應(yīng)是政府權(quán)力運(yùn)行的最終目的。

　　自從17世紀(jì)資產(chǎn)階級革命人權(quán)口號提出后,人類歷史上就掀起了人權(quán)斗爭的熱潮,人們要求自由、平等、安全、發(fā)展,要求社會和諧、有序,追求最大權(quán)利和最大幸福。人權(quán)被世界各國所認(rèn)同,成為人們不朽的理想,成為衡量社會進(jìn)步的標(biāo)尺。人權(quán)的內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)正隨著社會的進(jìn)步與發(fā)展在不斷地擴(kuò)展與提高。首先從國家（政府）與人權(quán)概念來考察，政府隨國家的產(chǎn)生而產(chǎn)生,是國家權(quán)力的行使者。作為行使國家行政機(jī)關(guān)專門職權(quán)的政府,是在資產(chǎn)階級革命過程中出現(xiàn)的,17、18世紀(jì)繼英國資產(chǎn)階級革命勝利后,西方多數(shù)國家根據(jù)立法、司法、行政“三權(quán)分立”原則建立了國家行政機(jī)關(guān),即政府。人權(quán)一詞來自西方,是西方資產(chǎn)階級在革命時期為擺脫封建桎梏,發(fā)展資本主義而提出的口號。在不同的社會、時代,人們對其理解、表述不一,人權(quán)概念是一個不斷發(fā)展的概念。如資產(chǎn)階級自然法學(xué)派代表格老秀斯、洛克、盧梭等認(rèn)為:人權(quán)是指“人作為與自然理性相通的類”而享有的權(quán)利[3],是人的本性的、基本的、不可剝奪的權(quán)利。中國五四運(yùn)動后,西方資產(chǎn)階級人權(quán)思想廣為傳播,中國資產(chǎn)階級人權(quán)派代表人物羅隆基等認(rèn)為:“人權(quán)是做人的那些必要的條件。”包括“(一)維持生命；
(二)發(fā)展個性,培養(yǎng)人格；
(三)達(dá)到人群最大多數(shù)人最大幸福的目的”[4]所需要的條件。二次世界大戰(zhàn)期間,世界各國人民出于對德、意、日法西斯暴行的義憤,普遍提出了保護(hù)人權(quán)的要求�！堵�(lián)合國憲章》明確將尊重人權(quán)規(guī)定為一項(xiàng)國際法基本原則,聯(lián)合國大會進(jìn)一步發(fā)展了人權(quán)概念,1948年12月10日通過《世界人權(quán)宣言》,對人權(quán)的內(nèi)容作了闡述,提出了人的政治權(quán)利和經(jīng)濟(jì)、社會、文化權(quán)利,超越了西方傳統(tǒng)的人權(quán)概念。隨著民族解放運(yùn)動的興起和第三世界國家在國際事務(wù)中日益增長的作用,人權(quán)概念又發(fā)生了重大變化:把原來爭取個人的基本權(quán)利發(fā)展成為爭取民族自決和維護(hù)國家的獨(dú)立和主權(quán)。隨著人權(quán)運(yùn)動的發(fā)展,當(dāng)今許多學(xué)者對人權(quán)概念進(jìn)行了更為深入地研究,在總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐的基礎(chǔ)上作了更為科學(xué)的界定:人權(quán)是指每個人都享有或都應(yīng)該享有的權(quán)利。包含兩層意思,第一層指權(quán)利,即“是某某權(quán)利”,如人身權(quán)利、政治權(quán)利、經(jīng)濟(jì)文化權(quán)利等;第二層指觀念或原則,即“每個人都享有或都應(yīng)該享有權(quán)利”,它由若干關(guān)于人及人類社會應(yīng)該怎樣對待人、尊重人的判斷、命題或原則構(gòu)成,簡稱為“人道”[5]。人權(quán)概念雖然最早產(chǎn)生于資本主義社會,但并不是資本主義社會的專利,人權(quán)要求的產(chǎn)生是人類的共同性。

通過對政府與人權(quán)概念的界定,不難看出:政府與人權(quán)是人類社會發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物,二者在政治上、法律上密切聯(lián)系。在當(dāng)今時代,伴隨經(jīng)濟(jì)、科技的飛速發(fā)展,權(quán)利主張的日益高漲,國家政府管理職能的增強(qiáng)和管理社會事務(wù)的擴(kuò)展,現(xiàn)代意義上的政府即行使國家專門行政職權(quán)機(jī)關(guān),在社會行政生活中的一舉一動——政府行為,從各個方面、多層次、越來越多地牽動公民權(quán)利,使公民權(quán)利或受損或受益,進(jìn)而影響人們對權(quán)利的主張及觀念。也就是說當(dāng)今社會一國之內(nèi),政府的行為與該國的人權(quán)狀態(tài)聯(lián)系更為密切、廣泛,對該國的人權(quán)舉足輕重。國家在為公民設(shè)立政治義務(wù)時，必須把人權(quán)關(guān)照作為終極價值。人權(quán)保障的這種優(yōu)先性主要表現(xiàn)在：

　　第一，人權(quán)先于政府而存在。

　　首先，人權(quán)是人類社會的產(chǎn)物。雖然人權(quán)這個概念并不是人類社會起初就有的,也不是國家、政府創(chuàng)立之初就同時產(chǎn)生的,是在國家存續(xù)兩千多年后,資本主義政府業(yè)已替代封建官府時才出現(xiàn)的名詞,但這并不意味著在人權(quán)概念產(chǎn)生之前,人們沒有權(quán)利要求。在原始社會,盡管沒有國家,沒有政府機(jī)構(gòu),但社會的權(quán)利義務(wù)現(xiàn)象已經(jīng)存在,即有人類社會,就有權(quán)利義務(wù)關(guān)系。由于每個人不僅是一個個體的人,具有自然屬性;同時又是一個社會的人,具有社會屬性。而這種社會屬性,需要一種有秩序的社會生活,所以,設(shè)定原始的平等的權(quán)利義務(wù)、為人們的利益和要求劃設(shè)彼此疆界,并依此組織生產(chǎn)和生活就成為必需與必然。恩格斯指出,在原始社會“父親、子女、兄弟、姊妹等稱呼,并不是單純的榮譽(yù)稱號,而是代表著完全確定的、異常鄭重的相互義務(wù)的稱呼,這些義務(wù)的總和便構(gòu)成這些民族的社會制度的實(shí)質(zhì)部分”[6]�！跋嗷チx務(wù)”也就意味著“相互權(quán)利”的存在。恩格斯還說，氏族的名稱一開始就同氏族的權(quán)利密切聯(lián)系在一起。因此,權(quán)利現(xiàn)象隨著人類社會的產(chǎn)生而產(chǎn)生,是適應(yīng)人的社會屬性的需求的客觀必然現(xiàn)象,權(quán)利先于國家、先于政府而存在。這就意味著以權(quán)利為依歸的人權(quán)已早于國家、政府暗潛在人類社會中,只不過未為當(dāng)世人所察覺,更不可能形成意識。

　　其次，人權(quán)是人的本性需求。馬克思指出:“人直接地是自然存在物。人作為自然存在物,而且作為有生命的自然存在物,一方面具有自然力、生命力,是能動的自然存在物,這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上;另一方面,人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物,和動植物一樣,是受動的、受制約的和受限制的存在物�！盵7]人作為人進(jìn)入社會,并不能因擁有社會屬性而將其自然屬性消滅。人與動物相類似的自然性永遠(yuǎn)存在,這些自然屬性表現(xiàn)為人的基本需求,包括生欲、情欲、思欲、美欲、自主欲等。人們?yōu)榱藵M足這些欲望,必然趨利避害,盡可能地擴(kuò)大自己的利益,使自己達(dá)到“最理想”、“最美好”的境地。而要滿足自己的欲望,必然導(dǎo)致對權(quán)利的追求,如要生存,人們會千方百計地尋求生命不被侵害的權(quán)利、健康的權(quán)利、勞動的權(quán)利、財產(chǎn)權(quán)利、平等權(quán)利、自由權(quán)利等;要使自己自主地活著,則人們會去追求思想自由、人身自由的權(quán)利。人的自然屬性決定了人權(quán)的權(quán)利內(nèi)核。人權(quán)之于人就象陽光之于萬物一樣不可缺少,是人的本能需求。不論針對廣義上的“政府”,還是針對狹義上的“政府”,人權(quán)都是先于政府而存在的。

　　第二，人權(quán)是人類的終極理想。

　　首先，人權(quán)來自于人們對權(quán)利的追求,是權(quán)利不斷發(fā)展、積累的結(jié)果。在原始社會,權(quán)利現(xiàn)象雖然客觀存在,但由于極其低下的生產(chǎn)力水平?jīng)Q定的人們原始的平等關(guān)系,使原始權(quán)利處在一種自然的平衡狀態(tài)和混沌的意識中。當(dāng)人類步入階級社會后,權(quán)利的自然平衡狀態(tài)遭到破壞,大多數(shù)人的權(quán)利被剝奪、踐踏,人類從此開始漫長的“輕視人、蔑視人、使人不成其為人”的歷史歷程。也正因?yàn)榇?激發(fā)了人們對權(quán)利的需求與意識,人類就同時踏上了為權(quán)利而斗爭的歷程,人類歷史變?yōu)槌錆M為權(quán)利而斗爭的歷史。如歷代的奴隸起義和反抗,中世紀(jì)英國的限制王權(quán)、保障教會和領(lǐng)主權(quán)益和市民的某些利益權(quán)要求的自由大憲章運(yùn)動。近代,美國獨(dú)立戰(zhàn)爭,《獨(dú)立宣言》宣布“天賦人權(quán)”、“人民主權(quán)”等主張,人權(quán)概念誕生。1789年法國資產(chǎn)階級大革命勝利發(fā)布《人權(quán)宣言》,用法律形式確定人權(quán)�，F(xiàn)代,人們更是大量地追求人權(quán)。所以,人類歷史就是權(quán)利斗爭的歷史,人權(quán)是人類權(quán)利要求、權(quán)利不斷增長積累的結(jié)果,不因國家政府的產(chǎn)生而產(chǎn)生,也不因國家政府的消滅而消滅,是人類不朽的理想。

　　其次，人權(quán)是人類最終目的。人權(quán)具有對己的自利性與對他人的互利性雙重屬性。自利性指人權(quán)具有利己性,具有“私人利益”的屬性,所有權(quán)利的基礎(chǔ)均為利益,而人權(quán)所表達(dá)的利益恰是個人的,離開了這一點(diǎn),人權(quán)就不是人所追求的。如果人權(quán)對己無利,反成為別人侵害或者政府打壓自己的工具,那么,人們只會對它敬而遠(yuǎn)之,惟恐躲之不及。但人權(quán)的這種自利性并不是無限擴(kuò)張,沒有界限,而是必須以不侵犯他人的權(quán)利、使他人得到同樣的尊重為界限。如果人權(quán)只對自己一人有利,而對他人有害,那么,它就不是普遍的人權(quán),也就不稱其為人權(quán),所以,人權(quán)還必須具有互利性。人權(quán)的自利性符合了人本性的需求,能夠滿足人發(fā)展的需要,而人權(quán)的互利性則在最大限度滿足個人需要的基礎(chǔ)上,維護(hù)社會穩(wěn)定、和諧,滿足社會存在的條件。正是由于人權(quán)的自利性、互利性兩種屬性,所以,人權(quán)既體現(xiàn)了人道,又符合了社會的發(fā)展,成為人們追尋的理想和努力的目的。

　　再次，人權(quán)促進(jìn)人的發(fā)展和完善。人權(quán)以人為起點(diǎn)和目的,以人道作為社會進(jìn)步的目標(biāo),強(qiáng)調(diào)“人之作為人應(yīng)有條件”,強(qiáng)調(diào)維護(hù)人的尊嚴(yán)和價值,強(qiáng)調(diào)人是社會的主體,權(quán)利的主體,而不是由帝王將相、仁人志士來施仁行義的對象,要求公共權(quán)力“善待于人”,以人為本。同時,人權(quán)又為人與人的和諧相處提供了尺度。人權(quán)要求建立規(guī)則、秩序,消除暴力,在政治上表現(xiàn)為民主,在法律上表現(xiàn)則為法治。民主政治使人人都能平等,主張權(quán)利,發(fā)表意見,在社會中讓人充分展現(xiàn)自己的才智,為人提供無限發(fā)展的機(jī)遇。法治使人人能夠充分行使權(quán)利,人人的權(quán)利得到保障,讓人充分享有做人的尊嚴(yán),從而達(dá)到社會和諧有序,人人平等地追求最大幸福。所以,人權(quán)是人的最高理想和最終目的。

　　第三，國家對人權(quán)實(shí)現(xiàn)負(fù)有責(zé)任與義務(wù),應(yīng)是保障人權(quán)的工具和手段。

　　國家最初雖是權(quán)利之爭的產(chǎn)物,但在傳統(tǒng)社會里,政府實(shí)際上充當(dāng)限制人權(quán)的工具。現(xiàn)代國家，國家應(yīng)該是人權(quán)保障的工具和手段，特別是在社會主義國家里，生產(chǎn)資料屬于全民所有,政治、經(jīng)濟(jì)、社會的一切權(quán)利屬于人民,人民是國家的主人,通過自己的代表組建自己的政府(各級行政管理機(jī)關(guān)),維護(hù)全民的普遍利益。也就是說:政府由人民產(chǎn)生出來,是人民的政府;人民不是政府的工具,而政府是人民的工具。人民可以通過政府管理社會,實(shí)現(xiàn)意志,最終維護(hù)自己的利益,同時能夠要求政府以最大的努力為國民謀利益,盡最大的力量為其國民提供更好的生存、發(fā)展環(huán)境,且以人民權(quán)利的實(shí)現(xiàn)與保障為政府活動的宗旨與界限。人權(quán)的全面發(fā)展與實(shí)現(xiàn)也就成為政府的最高宗旨和目的。所以說,以社會主義為代表的現(xiàn)代國家對人權(quán)的實(shí)現(xiàn)負(fù)有責(zé)任和義務(wù),其功用就在于對人權(quán)的保障,應(yīng)是人權(quán)保障的工具和手段。綜上所述，我們有理由認(rèn)為，把人權(quán)關(guān)照作為政治義務(wù)的終極價值，國家或政府是公民基本人權(quán)保障的工具和手段，而不是相反。唯有如此，現(xiàn)代國家的政治義務(wù)價值才能與傳統(tǒng)的義務(wù)本位的政治義務(wù)決裂開來，還政治義務(wù)的本來面目。

　　三、公共利益訴求是政治義務(wù)的價值核心

　　政治義務(wù)的設(shè)立與存在是為了保障公共利益，實(shí)現(xiàn)國家利益與公民利益的平衡。政治義務(wù)是調(diào)整國家與公民關(guān)系的規(guī)范，這種規(guī)范有其價值判斷的依據(jù)，除了全面論述的保障公民自由、關(guān)照人權(quán)外，還有一個重要的核心價值，那就是公共利益。所謂公共利益，按照《 牛津高階英漢雙解詞典》的解釋，Public意味著“公眾的、與公眾有關(guān)的”,或者是“為公眾的、公用的、公共的(尤指由中央或地方政府提供的)”。在這里，公眾是一個集合名詞，公眾組成的群體可以看作是共同體。首先，公共利益與共同體利益相關(guān)。不過這個由單個公眾以一定方式組成的共同體，與由單個個體組成的私人性質(zhì)的共同體存在實(shí)質(zhì)性差別。共同體的性質(zhì)和價值取向決定了共同體利益的性質(zhì)�；�于這種認(rèn)識,公眾組成的共同體已經(jīng)包含著公共性而不是私人性的內(nèi)涵。其次，公共利益意為“公眾的或與公眾有關(guān)的”，它與公眾利益密切相關(guān)。不過，公眾利益并不能代替公共利益。因?yàn)楣�眾利益既有純私人性質(zhì)的, 也有公共性質(zhì)的; 公眾除了消費(fèi)公共物品之外, 還大量地消費(fèi)私人物品。反之, 公共利益則應(yīng)該代表公眾利益, 否則它就失去了依托而成為一個純粹抽象的概念。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　再次, 公共利益與中央或地方政府的供給相關(guān)。這是由政府的公共特性所決定的。盡管在公共選擇學(xué)派看來, 政府也具有自利性, 但誰都無法否認(rèn)政府是公共利益的代表者和維護(hù)者。在這一方面, 往往存在認(rèn)識上的誤區(qū): 即因?yàn)檎�府是代表者和維護(hù)者, 而認(rèn)為公共利益只能由政府來維護(hù)、增進(jìn)和分配。這排除了政府以外社會主體的補(bǔ)充作用。事實(shí)上, 西方國家大量出現(xiàn)的志愿性團(tuán)體、社區(qū)自治, 以及“治理(Government)”概念的提出都表明“: 政府并不是唯一的提供者”; 非政府組織和公民參與也同樣可以維護(hù)和增進(jìn)公共利益。

　　公共利益的本質(zhì)屬性是共同體利益和公眾利益，是一個與私人利益相對應(yīng)的范疇。在這一意義上, 公共利益往往被當(dāng)成一種價值取向、當(dāng)成一個抽象的或虛幻的概念。以公共利益為本位或是以私人利益為本位, 并沒有告訴人們公共利益包括哪些內(nèi)容, 它只闡明了利益的指向性。即使是在這種情況下, 公共利益也具有一些基本的屬性：第一，公共利益具有客觀性，公共利益不是個人利益的疊加, 也不能簡單地理解為個人基于利益關(guān)系而產(chǎn)生的共同利益。不管人們之間的利益關(guān)系如何, 公共利益都是客觀的,尤其是那些外生于共同體的公共利益。之所以如此, 那是因?yàn)檫@些利益客觀地影響著共同體整體的生存和發(fā)展, 盡管它們可能并沒有被共同體成員明確地意識到。第二，公共利益具有社會共享性，即公共利益為共同體的所有成員所共享。既然公共利益是共同利益, 既然它影響著共同體所有成員或絕大多數(shù)成員, 那么它就應(yīng)該具有社會共享性。這可以從兩個層面來理解。其一， 所謂社會性是指公共利益的相對普遍性或非特定性, 即它不是特定的、部分人的利益;其二， 所謂共享性既是指“ 共有性”, 也是“指共同受益性”。并且這種受益不一定表現(xiàn)為直接的、明顯的“ 正受益”; 公共利益受到侵害事實(shí)上也是對公眾利益的潛在威脅。以上兩種特性都是從抽象的意義上來講的, 但公共利益并不是完全虛幻的概念。公共物品和公共服務(wù)是公共利益主要的現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)表現(xiàn)形式。一般認(rèn)為， 公共物品是指非競爭性和非排他性的貨物。非競爭性是指一個使用者對該物品的消費(fèi)并不減少它對其他使用者的供應(yīng)。非排他性是使用者不能被排斥在對該物品的消費(fèi)之外。如果將非排他性看作是源于產(chǎn)權(quán)而派生出的特性的話, 那么, 它在形式上保證了公共物品共有的性質(zhì)。而非競爭性則從實(shí)際上保證了公共物品可以是共同受益的。這決定了公共物品是公共利益的物質(zhì)表現(xiàn)形式; 進(jìn)而, 公共物品的現(xiàn)實(shí)性決定了公共利益也是現(xiàn)實(shí)的而非抽象的。需要特別指出的是, 公共物品的這種特征往往被誤解, 即公共物品往往被理解為共同體所有成員的利益。不能否認(rèn)這樣的公共物品的確存在, 但不能借此認(rèn)為所有的公共物品都應(yīng)該具有這種特征。共同體所有成員的利益事實(shí)上是通過多層次、多樣化的公共物品來實(shí)現(xiàn)的。

　　從縱向上來說, 我們可以根據(jù)共同體利益的層次性來界定公共物品的層次性：其一， 全球性或國際性公共物品: 世界和平、一種可持續(xù)的全球環(huán)境、一個統(tǒng)一的世界商品及服務(wù)市場和基本知識, 都是國際公共物品的例子；
其二， 全國性公共物品: 提供憲法、法律等制度安排, 國家安全和防務(wù), 發(fā)展初等教育, 進(jìn)行基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè), 跨地區(qū)的公共設(shè)施( 比如道路) , 都是全國性公共物品；
其三， 地方性公共物品:地方基礎(chǔ)設(shè)施( 比如城市道路) 、垃圾處理、街道照明、警察保安等都屬于地方性公共物品；
其四， 社區(qū)性公共物品: 社區(qū)綠化與環(huán)境、社區(qū)治安、社區(qū)基礎(chǔ)設(shè)施等乃是社區(qū)性公共物品。

　　從橫向上來說, 同一層次的公共物品不是單一的, 而是多樣化的:其一， 基礎(chǔ)性的公共物品, 主要是指基礎(chǔ)設(shè)施一類的公共工程;其二， 管制性的公共物品, 指憲法、法律等制度安排以及國家安全或地方治安;其三， 保障性公共物品, 比如社會保障、疾病防治;其四， 服務(wù)性公共物品, 比如公共交通、醫(yī)療衛(wèi)生保健等服務(wù)性公共項(xiàng)目。由此可見, 公共物品的層次性和多樣化實(shí)際上代表著公共利益的層次性和多樣化。在這一意義上, 公共利益就不是一個抽象的概念, 而是一個現(xiàn)實(shí)的概念了。

　　如果國家與公民不把追求公共利益作為價值核心的話，那么這個政治社會就會失去合法性的基礎(chǔ)，政治義務(wù)就會蛻變到為私利所用，這與公民的權(quán)利本位的價值潮流背道而馳。在這里，需要說明的是公共利益不等于共同利益與國家利益。共同利益是相對于私人利益而言的，后者如果被一個人消費(fèi)，則不能被其他人所消費(fèi)，共同利益則不然。從集體的層面上解釋，共同利益是一個群體或社會中的每一個成員所享有的利益，然而，絕不是他們之間相互分享的利益。從分配的層面上看，共同利益是一種如果被一個人消費(fèi)仍然可以被其他人消費(fèi)的利益。公共利益則是一種最大多數(shù)人的最大利益，可以增進(jìn)優(yōu)勢利益的便屬于公共利益的內(nèi)容。而國家利益則是一種通過外交政策在國際事務(wù)中追求的公共利益，它基本上是高層政治的一個術(shù)語�？梢姡�比較而言，公共利益的觀念是一種根本的觀念。

　　首先,公共利益作為政治義務(wù)的價值核心的表現(xiàn)

　　政治義務(wù)是一種道德義務(wù)，是一個關(guān)系到國家與公民之間的權(quán)利義務(wù)正當(dāng)性的問題，自然也涉及倫理學(xué)的范疇。從倫理學(xué)上看，它離不開利益問題,“正確理解利益是整個道德的基礎(chǔ)”,“道德思想一旦離開利益,就一定會使自己出丑”。[8]早期功利主義者葛德文也認(rèn)為:“道德是考慮到最大限度的普遍福利而確定的行為準(zhǔn)則……任何行政當(dāng)局可以推行的惟一公正的法令也必須是最符合公共利益的。”[9]公共利益雖然是一個和私人利益相對立的概念,然而對其的具體理解卻有著很多歧議。羅伯特·丹哈特將眾多學(xué)者對于公共利益的不同理解歸納為四種模式: (1)公共利益的規(guī)范模式。在此模式中,公共利益成為評估公共行動的一個目標(biāo)。(2)公共利益的廢止論模式。此模式的支持者認(rèn)為,公共利益這個概念既沒有意義,也不重要,因?yàn)楣�共利益不能加以測量或者直接觀察,而且公共利益或集體意志的概念并非必不可少,個人選擇和利益才是認(rèn)識各種活動的最佳途徑。(3)公共利益的政治過程模式。按照這個觀點(diǎn),公共利益就是通過一種允許利益得以集聚、平衡或調(diào)解的特定過程來實(shí)現(xiàn)的,是對各種利益的一個恰當(dāng)?shù)钠胶狻?4)公共利益的共同利益模式。此模式也被稱為“共識論”模式,共識論者把公共利益視為一個含糊而有價值的詞語,這個詞語既包含了為達(dá)成一種公共利益共識而進(jìn)行的政策爭論,也包含了基于共同價值的公共利益概念。[10]在這四種模式中,公共利益或被認(rèn)為是一種價值觀念,或被認(rèn)為是個人利益和集團(tuán)利益的聚合物。也就是說,公共利益既是實(shí)體的客觀物,也是精神的抽象物。公共利益的歧義不是由于表達(dá)的含糊而引起的字面意義上的差異,而是一個復(fù)雜觀念的不同側(cè)面。在我看來,公共利益首先是一種價值、一種價值理念,是衡量一個政體是否具有合法性的價值標(biāo)準(zhǔn)。早在亞里士多德就已經(jīng)認(rèn)識到了這一點(diǎn),“依絕對公正的原則來判斷,凡照顧到公共利益的公眾政體就都是正當(dāng)或正宗的政體;而那些只照顧統(tǒng)治者們利益的政體就都是錯誤的政體或正宗政體的變態(tài)(偏離)�！盵11]。公共利益成為政治義務(wù)的核心價值,表現(xiàn)在以下幾個方面:第一、維護(hù)公共利益是政治義務(wù)主要的實(shí)體內(nèi)容。利益矛盾和沖突是人類社會的普遍現(xiàn)象,是國家權(quán)力產(chǎn)生和發(fā)展的根據(jù)。在現(xiàn)代社會,國家所掌握的政治權(quán)力以政治義務(wù)的形式來調(diào)節(jié)社會各種利益關(guān)系問題,解決社會各種利益矛盾和沖突,維持社會的長期穩(wěn)定和發(fā)展。同時國家權(quán)力主體也毫不例外地置身于利益矛盾和沖突之中。調(diào)節(jié)國家權(quán)力主體與公共利益之間關(guān)系成為政治義務(wù)的主要內(nèi)容。作為政治義務(wù)主體之一的國家（政府）,必須時時處處堅持道德化的價值取向,最為根本的就是要公正地處理個人利益與公共利益之間的關(guān)系,必須維護(hù)公共利益,以公共利益為價值取向,并將這種價值觀念貫徹在公共管理的日常實(shí)踐中。在個人利益、團(tuán)體利益與公共利益的緊張關(guān)系中,規(guī)范公共權(quán)力的運(yùn)行,使之始終按照公共意志的命令行事,就成為政治義務(wù)規(guī)范的主要內(nèi)容。第二、公共利益成為判斷政治義務(wù)行為是否正當(dāng)?shù)膬r值標(biāo)準(zhǔn)。在現(xiàn)代民主政治社會中,政治義務(wù)行為主要表現(xiàn)在國家的公共管理活動與公民的參與活動方面。一方面，國家（政府）公共權(quán)力、按照法定程序、實(shí)現(xiàn)和維護(hù)社會公共利益。這意味著國家的政治義務(wù)活動是代表社會施政,是源于社會公共事務(wù)管理的需要。它從社會中獲取公共權(quán)力的力量,以獨(dú)有的“服務(wù)性管理”的方式實(shí)現(xiàn)和增進(jìn)社會公共利益;運(yùn)用公共權(quán)力、按照法定程序公平地分配利益。政府管理在擁有公共權(quán)力的同時也被賦予相應(yīng)的政治的、行政的、法律的責(zé)任。公共權(quán)力是公共利益天生的代表者和代言人,作為公權(quán)力運(yùn)行系統(tǒng)之一的公共管理體系,其存在的合理性及合法性就在于對公共利益的保護(hù)和促進(jìn)�？梢�,公共管理的這種特性決定了其運(yùn)作的主要目的是提供公共政策和發(fā)展公共服務(wù),維護(hù)公共秩序和實(shí)現(xiàn)公共利益。這是公共權(quán)力運(yùn)行的價值基石和道德基礎(chǔ)。公共利益也就理所當(dāng)然地成為判斷公共管理行為是否正當(dāng)?shù)膬r值標(biāo)準(zhǔn)。另一方面，公民個人也有義務(wù)維護(hù)公共利益。保障和擴(kuò)大公民權(quán)利與自由，并不是說公民不盡自己的應(yīng)盡義務(wù)去促進(jìn)公共利益。公民作為公共利益的受益者，應(yīng)該樹立公益觀念，深刻認(rèn)識到個人與集體的血肉相連的關(guān)系。沒有公共利益，個人利益與權(quán)利就也會無法保障。因此，在現(xiàn)實(shí)中，公民應(yīng)該杜絕“搭便車”的心理，寄托于別人履行政治義務(wù)，自己不履行應(yīng)盡義務(wù)，卻想分享各項(xiàng)權(quán)利與利益。第三、政治義務(wù)的核心目的是促進(jìn)實(shí)現(xiàn)公共利益。政治思想家洛克認(rèn)為“政治權(quán)力的目的,在于保護(hù)個人權(quán)利,保障公共利益,政府的權(quán)力不過是來自最高權(quán)力的委托,而最高權(quán)力則掌握在人民手中”,所以,洛克強(qiáng)調(diào)“社會或由他們組成的立法機(jī)關(guān)的權(quán)力決不允許擴(kuò)張到超出公眾福利的需要之外”。[12]同樣,作為擁有公共權(quán)力的公共組織也只能是為了實(shí)現(xiàn)公共利益的需要而存在。正如柏拉圖所說:“我們建立這個國家的目標(biāo)并不是為了某一個階級的單獨(dú)突出的幸福,而是為了全體公民的最大幸�！盵13]。政治義務(wù)在規(guī)范與調(diào)節(jié)國家組織和公民行為時,也必須使之導(dǎo)向?qū)崿F(xiàn)公共利益的途徑。

　　其次,公共利益作為政治義務(wù)的核心價值,實(shí)現(xiàn)了目的論與義務(wù)論的統(tǒng)一

　　一般來講,規(guī)范倫理理論可大致歸為兩類,一是目的論,以功利主義為突出代表,強(qiáng)調(diào)以預(yù)先設(shè)定或普遍認(rèn)可的目的及其最大化作為對行為和制度進(jìn)行道德判斷的基礎(chǔ);二是義務(wù)論,以康德倫理學(xué)為典型代表,強(qiáng)調(diào)以行為本身的性質(zhì)而不是行為的結(jié)果來判斷其道德價值。政治義務(wù)領(lǐng)域的特性及實(shí)踐,決定了單純依靠一種倫理理論所提供的價值標(biāo)準(zhǔn)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,義務(wù)論和目的論永遠(yuǎn)無法完全分開,正如美國著名的公共行政學(xué)者庫珀認(rèn)為，尊重人類尊嚴(yán)的義務(wù)與不尊重人類尊嚴(yán)的可怕后果是分不開的。公共利益成為政治義務(wù)的核心價值,實(shí)現(xiàn)了目的論與義務(wù)論的統(tǒng)一,使政治義務(wù)體系有了堅實(shí)而穩(wěn)固的基石,并由此具有強(qiáng)烈的實(shí)踐品質(zhì)。政治義務(wù)規(guī)范的是公共領(lǐng)域，而公共領(lǐng)域具有強(qiáng)烈的功利性。因?yàn)?公共領(lǐng)域的出現(xiàn)本來就是從屬于功利性的目的,是為了適應(yīng)私人領(lǐng)域?qū)Ψ�(wěn)定、秩序、繁榮和發(fā)展的要求而出現(xiàn)的,政治義務(wù)的主體的責(zé)任就是忠實(shí)地履行這些職能。但公共領(lǐng)域追求的功利不是個人的功利,而是屬于社會整體的功利,是維護(hù)和促進(jìn)公共利益實(shí)現(xiàn)的愿望和要求的。因此國家（政府）的管理行為必須無條件地服務(wù)于這種功利。以公共利益作為政治義務(wù)的核心價值,使得政治義務(wù)的主體對一定行為進(jìn)行評判時,關(guān)注行為的結(jié)果,以其是否有益于公共利益的實(shí)現(xiàn)作為其正當(dāng)性的依據(jù)。這種對行為結(jié)果的強(qiáng)烈關(guān)注,使得政治義務(wù)主體的行為集中于公共利益之實(shí)現(xiàn),從而使政治義務(wù)活動不偏離其最終的目標(biāo)。同時,公共利益作為客觀存在的實(shí)體物,也為對政治義務(wù)行為的評判有了現(xiàn)實(shí)的客觀標(biāo)準(zhǔn),具有強(qiáng)烈的實(shí)踐品質(zhì)。政治義務(wù)主體必須要對其所從事的具體行為承擔(dān)責(zé)任,這也是政治義務(wù)合法性的體現(xiàn)。以公共利益作為政治義務(wù)的核心價值,克服了政治義務(wù)可能流于空洞化、形式化的傾向。公共利益有其客觀存在的實(shí)體形式,有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)性,這種現(xiàn)實(shí)性促使政治義務(wù)的主體必須考慮其行為的實(shí)質(zhì)性后果,而不僅僅只關(guān)注其行為的形式與過程。另一方面,政治義務(wù)又是建立在價值與信念基礎(chǔ)之上的,公共利益也是一種價值觀念,是一種精神的抽象物,是一種由公眾所定義的價值,一種依賴于公眾參與而達(dá)致的“重疊共識”。這種價值觀念是一定共同體形成并維持發(fā)展下去的精神基礎(chǔ),(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　也是政治義務(wù)合法性基礎(chǔ)的價值源泉。專注于這種價值的實(shí)現(xiàn),是政治義務(wù)主體的一項(xiàng)“絕對命令”,政治義務(wù)主體必須無條件地順從這種價值所指引的命令而行事。這種絕對命令使得政治義務(wù)主體在無法預(yù)知其行為后果時,能做出合乎政治義務(wù)要求的選擇。是否合乎這些價值原則,也就成為評價政治義務(wù)行為是否正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)之一。這些價值觀念通過一定的養(yǎng)成機(jī)制,滲透于政治義務(wù)的參與者之中,并成為一種精神貫穿于政治義務(wù)活動的始終。政治義務(wù)的活動,在某種意義上是一種不斷進(jìn)行公共價值判斷與選擇的過程,恪守特定的形式與規(guī)則有助于公共價值觀的形成,并能使政治義務(wù)處于符合國家與公民的利益。正是堅持公共精神的信仰并通過行動傳達(dá)給公眾,國家（政府）維持了其良好的社會形象,并增進(jìn)了公眾對其的信心,通過自身的道德化去主動實(shí)現(xiàn)社會公共秩序的供給,在這一過程中構(gòu)建一種新型的體現(xiàn)公共精神的社會秩序,將政治義務(wù)真正置于倫理道德基礎(chǔ)之上。因此,以公共利益作為政治義務(wù)的價值基礎(chǔ),使政治義務(wù)體系兼具了義務(wù)論與目的論的特點(diǎn),使政治義務(wù)主體既關(guān)注政治義務(wù)行為的規(guī)則也關(guān)注政治義務(wù)的結(jié)果,最終以實(shí)現(xiàn)公共利益為宗旨。這樣,政治義務(wù)理體系就有了核心價值,對實(shí)踐中的政治義務(wù)行為產(chǎn)生有效的規(guī)范和引導(dǎo)作用。

　　四、權(quán)利本位是政治義務(wù)的價值依歸

　　保障公民自由、人權(quán)關(guān)照、公共利益訴求是政治義務(wù)的三大核心價值，這三大核心價值的意義不局限于政治義務(wù)自身，而是對于權(quán)利本位體系的建構(gòu)具有重要意義，具體而言，它們是權(quán)利本位的建構(gòu)前提。第一，從權(quán)利本位的結(jié)構(gòu)來看，公民的自由權(quán)是權(quán)利體系中最基本、最重要的權(quán)利�，F(xiàn)代權(quán)利體系包括基本權(quán)利、民事權(quán)利等內(nèi)容，而其中的基本權(quán)利最值得公民關(guān)注，公民的基本權(quán)利包括：（1）財產(chǎn)權(quán)。在資產(chǎn)階級憲法中，財產(chǎn)權(quán)是一項(xiàng)重要權(quán)利，往往用“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”原則加以確認(rèn)。（2）平等權(quán)。即“公民在法律面前人人平等”，這也是世界各國普遍確認(rèn)的一項(xiàng)基本權(quán)利。（3）自由權(quán)。各國憲法都賦予自由權(quán)崇高地位，普遍規(guī)定了人身自由、居住遷徙自由、通訊秘密自由、言論自由、出版自由、集會自由、結(jié)社自由、請愿自由、罷工自由、宗教信仰自由等數(shù)種自由，這被認(rèn)為是從與生俱來到參與國家生活的跨越權(quán)利歷史階段的權(quán)利。（4）受益權(quán)。它是指公民為自己的利益，請求國家為某種行為的權(quán)利，包括生存權(quán)、工作權(quán)、受教育權(quán)以及享有勞動保護(hù)、社會保險、社會救濟(jì)方面的一些權(quán)利。（5）參政權(quán)。它是指公民享有參與國家政治生活方面的權(quán)利。參政權(quán)包括選舉權(quán)、罷免權(quán)、創(chuàng)制權(quán)和復(fù)決權(quán)。從以上公民的基本權(quán)利的內(nèi)容可以看出，五種基本權(quán)利對于公民來說都很重要，但需要指出的是，自由權(quán)是其他基本權(quán)利的基石。人類的權(quán)利奮斗歷史告訴我們，沒有公民的自由，其他權(quán)利就無從談起。因此，在一定意義上說，自由是權(quán)利的另一種表達(dá)形式，自由權(quán)是公民最基本、最重要的權(quán)利。以公民的言論自由為例，眾所周知，言論自由是指公民有權(quán)通過語言表達(dá)思想的自由。它是公民溝通思想、表達(dá)見解的主要方式，也是一個國家民主政治的重要表現(xiàn)。試想假如一個國家的言論自由被剝奪，那么討論這個國家的公民權(quán)利會有意義嗎？在歷史上，滿清的“文字獄”、希特勒時期的法西斯專政對于言論自由是仇視的，因此，沒有人懷疑生活在他們統(tǒng)治下的人民是不自由的，人民也無權(quán)利可言。鑒于此，為了保障公民權(quán)利，各國憲法都把公民的自由權(quán)置于崇高地位，如我國憲法明文規(guī)定：“中華人民共和國公民有言論、出版、集會、結(jié)社、游行、示威的自由”。因此，欲建構(gòu)現(xiàn)代權(quán)利體系，確立權(quán)利本位，公民的自由權(quán)是關(guān)鍵所在。沒有公民的自由權(quán)，現(xiàn)代政治義務(wù)理念無法存在，權(quán)利本位的建構(gòu)也成了空中樓閣�；�于以上認(rèn)識，我們完全有理由認(rèn)為，作為政治義務(wù)的核心價值之一的自由權(quán)是權(quán)利本位的建構(gòu)前提。

　　第二，從權(quán)利本位的終極目的來看，人權(quán)是其核心內(nèi)容。人類構(gòu)建以權(quán)利本位為特征的現(xiàn)代權(quán)利體系，其目的不在于權(quán)利本位自身，而在于其終極價值。在眾多的價值之中，人權(quán)保障是其中的核心內(nèi)容。人權(quán)保障作為權(quán)利體系的核心內(nèi)容，可以從人權(quán)的兩大基本特征得以體現(xiàn)，即人權(quán)的普遍性與目的性。首先，人權(quán)具有普遍性，從人權(quán)的主體上看，人權(quán)主體適用于一切人，不分種族、性別、貧富、善惡，每個人都應(yīng)該擁有基本人權(quán)，因此具有普遍性不容質(zhì)疑；
從內(nèi)容上看，人權(quán)的普遍性基于人的尊嚴(yán)與價值，基于人類有著共同的利益和共同的道德，基于人類通過不斷對話來達(dá)成一個共同的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，使得人權(quán)是一種普遍權(quán)利。正如恩格斯所言，獲得普遍的、超出個別國家的范圍的性質(zhì)的權(quán)利才稱為人權(quán)。正因?yàn)槿藱?quán)具有普遍性，人權(quán)關(guān)照才不可避免的成為現(xiàn)代權(quán)利體系的核心，沒有哪個國家敢承認(rèn)本國政府不保障人權(quán)，即使是最專制、獨(dú)裁的政府也不例外。其次，人權(quán)具有目的性。人權(quán)的目的性是指它倡導(dǎo)尊重人權(quán)和實(shí)現(xiàn)、保障人權(quán)所追求的目標(biāo)。在眾多目標(biāo)中，法國的《人權(quán)宣言》明確指出：認(rèn)為不知人權(quán)、忽視人權(quán)或輕蔑人權(quán)是公眾不幸和政府腐敗的唯一原因。人權(quán)作為公共場所公眾們今后以簡單而無可爭辯的原則為根據(jù)的那些要求能經(jīng)常針對著憲法與全體幸福之維護(hù)。《人權(quán)宣言》表達(dá)人權(quán)的目的可以概括為：人權(quán)作為簡單而無可爭辯的原則，是檢驗(yàn)公眾不幸和政府腐敗的唯一原因，人權(quán)要作為政治機(jī)構(gòu)的目標(biāo)，維護(hù)憲法和全體人民的幸福�，F(xiàn)在的《世界人權(quán)宣言》在序言中認(rèn)定人權(quán)“確系世界自由、正義與和平之基礎(chǔ)”，追求“言論自由、自由信仰、得免憂懼之世界業(yè)經(jīng)宣示為一般人民的最高企望”�？梢哉f，人權(quán)寄托了世界人民的和平、自由、正義的崇高理想，它是人類的最低目標(biāo)，自然，也是現(xiàn)代權(quán)利體系不可或缺的核心部分。人權(quán)關(guān)照不僅是政治義務(wù)的核心價值之一，而且是權(quán)利本位的重要前提之一。

　　第三，從權(quán)利本位的生存和發(fā)展來看，公共利益是維護(hù)其正常運(yùn)轉(zhuǎn)的保障。公共利益對于權(quán)利本位來說非常重要，首先，現(xiàn)代公民權(quán)利是建立在公共利益的基礎(chǔ)之上的。權(quán)利有公權(quán)利與私人權(quán)利之分，在還未確立公權(quán)利的社會，人與人之間為了自己的私利，相互斗爭，如霍布斯所言的，社會中的人處于戰(zhàn)爭狀態(tài)，社會秩序非常混亂，不利于人類的生存與發(fā)展。為了擺脫這種無序的狀態(tài)，原始社會的人開始確立公共權(quán)力，隨之自然就形成了公共利益。正是由于有了公共利益，社會的公共管理活動才能得以進(jìn)行，人們的生活才有保障，最終就保障了公民的私人利益。因此，從私人利益保護(hù)的角度出發(fā)，公共利益不可或缺，可以說是至關(guān)重要。在現(xiàn)代社會，公共利益對于公民權(quán)利的意義也是不言而喻的，如果公民為了追求自己的私人利益，而不顧社會的公共利益，那么這個社會就會變得十分可怕，最終會吞噬公民的各種權(quán)利。其次，現(xiàn)代公民權(quán)利的發(fā)展也離不開公共利益的維護(hù)與實(shí)現(xiàn)。從一定意義上說，人類的歷史就是公民權(quán)利的奮斗史。公民的權(quán)利從無到有，從基本生存權(quán)到政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會發(fā)展權(quán)，不斷成長。在這個過程中，社會的公共利益也不斷得到確認(rèn)與成長�？梢哉f，沒有社會的公共利益的成長，公民的權(quán)利就難以健康成長。例如，現(xiàn)代社會提倡可持續(xù)性發(fā)展，反對以犧牲資源、污染環(huán)境追求經(jīng)濟(jì)利益，就是公共利益與公民權(quán)利協(xié)調(diào)發(fā)展的案例。的確，保護(hù)資源與環(huán)境等公共利益，可能會給某些公民帶來一定損失，但從人類的長遠(yuǎn)利益看來，實(shí)際上是維護(hù)了人類的最大的公共利益，最終每一個公民會從中受益。如果現(xiàn)代社會中的公民眼光短淺，都追求自己的私人利益，那么就會最終毀掉人類的未來。因此，我們只有確立維護(hù)公共利益的理念，我們的權(quán)利才能得以實(shí)現(xiàn)，公民的權(quán)利大廈才能越筑越高。

　　綜上所述，保障公民自由、人權(quán)關(guān)照、公共利益、權(quán)利本位對構(gòu)建現(xiàn)代政治義務(wù)具有基礎(chǔ)性意義，我們在處理國家與公民關(guān)系時，只有把保障公民自由、人權(quán)關(guān)照、公共利益、權(quán)利本位作為政治義務(wù)的建構(gòu)前提，公民的各項(xiàng)權(quán)利才能得以發(fā)展與實(shí)現(xiàn)。

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　　[1] [英]杰弗里·托馬斯：《政治哲學(xué)導(dǎo)論》，中國人民大學(xué)出版社2006年版，第219頁。

　　[2] [英]密爾：《論自由》，商務(wù)印書館2006年版，第1頁。

　　[3]夏勇：《人權(quán)概念的起源》，中國政法大學(xué)出版社1997年版，第160頁。

　　[4]羅隆基：《論人權(quán)》，載于《.新月》,1930年版第2期。

　　[5]夏勇：《人權(quán)概念的起源》，中國政法大學(xué)出版社1997年版，第4頁。

　　[6]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第25頁。

　　[7]《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1965年版，第167頁。

　　[8]《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第167、103頁。.

　　[9] [英]葛德文：《政治正義論》第1卷，商務(wù)印書館1980年版，第81-82頁。.

　　[10][美]珍妮特·登哈特等：《新公共服務(wù):服務(wù),而不是掌舵》，中國人民大學(xué)出版社2004年版，第14頁。

　　[11]張康之：《尋找公共行政的倫理視角》，中國人民大學(xué)出版社2003年版，第132頁。

　　[12][英]洛克：《政府論》，商務(wù)印書館1993年版，第91-92頁。

　　[13]柏拉圖：《理想國》，商務(wù)印書館1986年版，第133頁。

　　注：本文為國家社會科學(xué)基金重大項(xiàng)目“全面建設(shè)小康社會階段政治文明建設(shè)研究”（04&ZD016）階段成果。

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