第五章 宋恕經世思想的清學背景

　　一．問題的所在

　　東亞文明中政治主權的確立昉于黃帝。黃帝繼承了炎帝的統(tǒng)一戰(zhàn)爭事業(yè)，并完成了永久反復的強權政治的祖型。夏曾佑以現(xiàn)代人的眼光，指出"黃帝此時，欲兼并四方，首當合同種之國為一，而后南向以爭殖民地。"1這論證了主權要靠武力締造的觀點。自黃帝以后，中國文明遂從屬于這部"倫理-政治機器。”2權力的傳遞也就是對暴力的繼承，3文明又以暴力擴大版圖。中國與諸侯以及五服的觀念是同心圓親疏等級的國際秩序觀，秦把三代的國際體系變成了國家體系，人與山川的政治倫理關系也從"望于山川"4的客體定位轉變成了"伐湘山樹，赭其山"5的主體定位。中國政治的原理是建立在一部分人對另一部分人（以及自然）的自然權的剝奪上的。

　　儒家發(fā)現(xiàn)了天子是維持禮制的法原，這既是儒家知識論的目的，也是方法，并由此開出禮學經世的思想,6進而掌握了政治合法性的話語。但是權力方面的邏輯并非如此，余英時說過："清代的雍正說："使孔、孟當日得位行道，惟自盡其臣子之常經，豈有儒生要自做皇帝之理？"（《大義覺迷錄》，卷二。）從漢到清，政統(tǒng)給道統(tǒng)規(guī)定的位置大體上就是如此，雖則這種片面的定位并非獲得道統(tǒng)方面的承認�！�7其實，道統(tǒng)方面是把權力作為虛擬的法原的，而權力方面則借助道統(tǒng)的政治合法性話語，把用暴力獲得的權力自我定位為法原從而掌控對自己的祭祀權，要求臣民的生祭。政、道二統(tǒng)的戰(zhàn)爭進行了兩千年，到了晚清，政治合法性的話語又一次成為讀書人關心的焦點說明他們中間有了政治合法性的新判準。

　　經世思想是以追求政治自由為終極目的的實踐政治學，8其關心的對象是社會如何擺脫權力與利益的物化達到自由。這是中國政治思想的核心課題旨在克服血祭政治的暴力承傳。9日本學者慌木見悟在談到道統(tǒng)論時，指出"在此必然會生出道統(tǒng)與政治權力之間不可分割的粘連關系，相對于道統(tǒng)而言，出現(xiàn)了治統(tǒng)這一術語，于是勢必出現(xiàn)道統(tǒng)以治統(tǒng)為背景，君臨思想界，而治統(tǒng)通過掌控道統(tǒng)來標榜統(tǒng)治的合法性這樣的圖式�！�10從知識與權力相互關系的角度來考察晚清知識界是如何去掙脫意理壟斷權力的現(xiàn)象，爭取知識的自主是本論的主題。中國思想史上的"正統(tǒng)論"是一套為暴力正名的話語，而正統(tǒng)論的判準一般不放在權力的所在上，而放在權力的行使上。但論者多不把日本政治體系中權力的所在（天皇）與行使（將軍）二分的現(xiàn)象從東亞政治結構演進的互動視角進行把握。11

　　法家為國君立言，而儒家為天下立言，這就是孟子所遇到的"徒善徒法"的難題，12荀子的禮制思想是要把人的內在平等置于禮的虛擬建構之上，13但秦漢以后的歷史步入君主專制一途，并非荀子思想本身的缺陷，14實"勢"使然。15三代以來的版圖擴張是以東部海岸為邊界的。當秦始皇"有東海"16以后，遣齊人徐市入海求仙說明秦始皇并未敵視海中"仙山。"17然而，漢代"北胡南越"的敵性國際觀念到了明代則成了"北虜南倭，"大陸型的安全觀在為專制一統(tǒng)正名的同時也在預設國際敵對關系。清學萌發(fā)于滿族強權統(tǒng)治之下，荀學變?yōu)閱栴}意識的中心為東亞文明內部不同體制的日本迎接近代作了準備。

　　明末遺民已認識到一個建立在毀滅人權前提上的政治制度是淪亡的原因。中國自十八世紀以來的，發(fā)自于清學營壘內部的批判與再建思想的原點是知識的自主訴求。而這一訴求出自清學的營壘內部意味樸學家要求知識規(guī)范與價值的自立。這是樸學家對知識權力的覺醒。其實，中國的傳統(tǒng)政治是通過血祭政治來壟斷知識，摧毀獨立的知識人格的，司馬遷的去勢就是一個象征性的事件，生命權力與知識人格在皇權面前無以兩全�；蕶嗤ㄟ^摧毀生命權力成為政治意理的表現(xiàn)型，從而具有了壟斷權力的身份。

　　人生在清代集權體制下吶喊，浙學學脈則成了人生在吶喊中尋找路標的指南。陽明心學的出現(xiàn)是歷史進程的焦點從客體權威向內在主體的轉變，而章學誠史學又從陽明心學蛻化而出，揭示了復古經世的路向。譚獻認為章學誠"表方志為國史，深追《官》、《禮》遺意。”18這一思路已突破了顧炎武"封建"與"郡縣"的框架，19是把社會史的視野導入制度史的新嘗試。章繼承了葉適、黃宗羲的政治儒學志向，基于對現(xiàn)實政治的參與要求以復古的形式提出了分治構想，20龔自珍是這一學脈的集大成者。章學誠把清代三禮學折向了君相分權（明良），并從相權的制度論觀點捍衛(wèi)人權與地方分治。這是清代禮學考證突破內在專制意理與外在高壓王權的歸結，也是陷于僵化的孟子理想主義被荀子提倡實踐的現(xiàn)實主義取代的過程。而支撐分治主張的是對專制意理的批判意識與宗教皈依。這可以上溯到鹖冠子、王充、葛洪、嵇康21、天師道22、天臺宗、虞世南、皇甫湜23、陸贄、羅隱、張九成24、鄧牧。

　　何炳松認為："初辟浙東史學之蠶叢者，實以程頤為先導�！�25這一論斷自有其史實根據，如程頤的王道思想與分治主張26是呂祖謙、陳亮、葉適、王陽明、黃宗羲以來浙學學術的基本命題。但如果沒有王充以來南方對集權政治的批判意識及其宗教心靈的呈現(xiàn)，程朱理學是無以向浙東史學回旋的。陽明心學主張回向自己的主體性，這就把孟子的具有超越性格的"心"放在了荀子的具有社會性格的"心"的層面來討論意味對社會化與制度化了的專制意理的意識克服，這也就是"致良知"的實際含義，也就是說，荀子的"為"蛻變?yōu)殛柮鞯?行"了。可見，陽明是從荀子的問題預設來響應孟子的心性論的。27到清代，從史學向禮學的落實，經世思想具有了轉變體制的力量。筆者發(fā)現(xiàn)是王充的知識論與批判意識在支撐宋恕的變法思想，正是晚清以來劉熙載、譚獻對荀子與王充的重新評價引導宋恕完成了從史學向禮學的典范轉換。當一向認為并不具有革命意圖的荀子思想通過禮學考證具有了內在的革命傾向時，在中國的專制王權開始迎來終局。

　　臺灣學者韋政通頗以荀子開創(chuàng)的經驗主義傳統(tǒng)不傳為憾，而張壽安女士卻證實了有清一代禮學考證的思想活力，這說明荀學仍是中國文明的學術主脈。針對韋氏對荀子所下的"禮義一元論"28的觀點，浙江學人楊太辛認為，顯學隱傳是荀學在宋明理學中的特殊境遇。29可見，從宋明理學到清代樸學，雖然對關心對象的接近方法不同，但荀學的問題關心是隱藏在其背后的共同問題。自從王充提出了權與法倒錯的命題以后，30為荀學正名的要求就貫穿歷代儒家學者的心底。從孔子到王充，31中國文明經歷了從哲學突破到意理批判的變遷，這是一個權與法向周邊地方社會擴散的過程，也正是在這一文明的轉播過程中權與法的倒錯得到認識與批判。程朱理學繼承了從荀子到王充的知識論，但同時又從其先驗論的預設發(fā)揚了孟子性善論的道德理想主義從而形成了回護權力的政治意理。

　　南宋浙學與明清浙東史學并非朱子學的對立物，32只是把荀子開拓的經驗主義知識論折向了現(xiàn)實主義的實踐政治學，從而揚棄了理學政治意理。韋政通先生從知識論、禮學與人性論的角度論述了荀子對后世的影響，33但未言及南宋浙學。楊太辛與美國學者田浩Hoyt Cleveland Tillman都指出了南宋浙學紹繼荀子。34楊太辛認為："朱學與浙學的交鋒，從一定意義上說，是由于宗孟與宗荀的歧異。”35但清儒戴震指出："荀子之所謂禮義，即宋儒之所謂理�！�36"禮"的對象是制度論上的客觀的虛擬王權，而"理"的對象是道德論上主觀的"陛下之心。"也就是說，朱學把荀子的知識論從荀子的經驗主義分割開來，并轉用到他自己的先驗的心性道德觀上啟開了中國泛道德主義的典范，而南宋浙學則把荀子的經驗主義知識論轉用到其實踐政治學上啟開了中國現(xiàn)實主義的傳統(tǒng)。朱熹把孟子的道德先驗論與荀子的知識論結合起來為君主專制提供了一個道德理想主義的政治意理話語。

　　臺灣學者鄭吉雄指出："何炳松一方面接受實齋"浙東學術"的提法，但又指該學派為"程氏的嫡傳"，逸出了實齋、太炎諸先輩所講的源頭。"37問題不是何擴大了浙東學術起源的范圍，而是為甚么他要把浙東學術的源頭從章學誠認定的朱熹上溯到程頤？呂思勉指出，章氏"深于理學，"38杜維明從研究劉宗周的心得中指出，劉實已開啟了浙東史學的端緒，而源頭是王陽明，上可追溯到朱熹。39田浩指出南宋"道學內部盛行的思想同出一源，”40也就是以二程為首的新儒家的先驅。可見，何炳松把"浙東學術"的源頭上溯到程頤實已站在浙學的高度來統(tǒng)合浙東與浙西之學。南宋浙學從二程析出，分為主心性的浙西之學（張九成）與主事功的浙東之學（永嘉學），朱熹可謂浙西之學的集大成者。上溯程頤可正本清源，剔除理學意理，還浙學回護文明利益，捍衛(wèi)獨立精神的本來面貌。41

　　從政治史的角度看，清朝通過明史館、三禮館、四庫全書館來掌控文教，但從社會史的角度看，具體從事政府推行的這些文教事業(yè)的學者與清廷處與一種對峙狀態(tài)。雍正試圖通過呂留良案來確立政治合法性，而清廷的政治合法性卻在乾隆舉辦的三禮館中由杭世駿埋下了覆轍。明末遺民認為，明亡于專制，而專制的后果是禮秩混亂。開拓清代浙西學風的顧炎武認為禮秩混亂起源于王安石變法與陸王心學。42開拓清代浙東學風的黃宗羲則把政治問題置于學術背景下來討論。章太炎認為，浙東學術的三個特征--治禮學、重史、漢宋兼采，"定海黃式三傳浙東學，始與皖南交通，其子以周作《禮書通故》，三代制度大定。唯漸[浙]江上下諸學說，亦至是完集云。”43禮學與理學的接軌于史學已是晚清的新學風，浙西之學與浙東之學得到了新的綜合。史學包含了明末遺事與正統(tǒng)論開出了太炎的反滿思想。

　　黃宗羲的《宋元學案》、《明儒學案》是對道學及其問題的具體設定，《宋元學案》后經全祖望的增補，催生了章學誠以浙西之學--朱子學與浙東之學--陽明學為浙學的范圍把握。內圣與外王、理與禮、心性與事功，也就是思想（知）與政治（行）在章氏史學中得到了新的綜合，又經龔自珍的發(fā)揮，成了推動中國近代變革的思想資源。金毓黻認為：章學誠"謂史學為浙東所獨擅，此是似而非之論也。"44這實為無的放失。其實細讀章氏《文史通義》中的"浙東學術"就會知道章在批判宋儒的心性義理之學時是意識到南宋浙學的事功主張的。李澤厚認為：""內圣"與"外王"在理學與陳[亮]、葉[適]這里已確然成為二派的二分，而有對峙之勢了。"45確實，"事功"的定位正是朱熹與陳、葉的分歧點。

　　章學誠是通過把南宋浙學的事功主張還原到抵抗專制的史學從而刻畫出了浙東學術"言性命必究于史"的特征。這一融倫理于史的浙東學術的實踐者是全祖望。荀子融人道與天道為一爐的歷史哲學是浙東精神史反理學特征的先驅。46

　　孔子在春秋末期，禮崩樂壞的文化背景下，提出了通過"從周"與"正名"確立政治合法性的治道原則，孟子則進一步提出了政治合法性的內在標準，而荀子所面臨的是如何才能建立合法的政治秩序。韋政通先生指出，荀子法后王旨在點出禮儀的歷史根據，但先王、后王的含義相混，47楊太辛則認為，荀子的法先王是指法其道、法其統(tǒng)，而法后王是指法其法、法其制，48這就是說，荀子把政治合法性置于歷史變遷的過程之中，這意味以歷史為法。他發(fā)現(xiàn)了歷史的精神是禮，以歷史為法也就是以禮為法。譚嗣同的變道思想就是以東亞文明內出現(xiàn)的新禮法為前提的。孟子濃厚的道德理想主義無可厚非，他提出的的王霸義理之辯實際上是思想與制度這一思想史與政治史以及文明沖突史的交叉領域。孟子關心的是天下，即文明的存亡。孟子以道德斷是非的傾向出于他先驗論的性善觀，而荀子把視野從孟子的"天下"轉向"國"與"鄉(xiāng)"，關心的焦點朝向了現(xiàn)實生活。

　　荀子的現(xiàn)實主義出于他的經驗論的性惡觀，49他的"性偽"50論把孟子的心性論與個人行為的社會意義結合起來。在中國思想史上對"禮"與"性"的討論發(fā)展出了知識論，而認知要轉化為合乎法原的行動，合法行動又要導致正確的認知，這才會對現(xiàn)實人生發(fā)生意義，從這里我們可以看到陽明心學"知行合一"論的原型。荀子發(fā)現(xiàn)了人君在秩序中的功能作用，清末夏曾佑、譚嗣同的"排荀"并非否定荀子開啟的現(xiàn)實主義的知識論傳統(tǒng)，而是要拔除法家的專制意理。51君主專制可以利用孟子理想主義或荀子現(xiàn)實主義的文化資源，但責任并不在理想主義或現(xiàn)實主義，而是容忍了君主專制，并按其邏輯行事的集體原欲。

　　東亞文明的歷史起點是秦漢禮法的大一統(tǒng)君主專制體制，而東瀛日本歷史的起點不需要在權力的所在上用力，因此，在權力的行使層面，荀子的治道思想得以展開，清代禮學考證背后的荀學關心在德川日本成為顯學迎來了近代的曙光。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在東亞文明內部互動的治亂波動中，日本都能作為秦漢禮法的反命題推行禮治，"主體性的客觀化"課題是在東亞文明內部的互動中演進的。中國皇帝制度與幕府制結構相同，而功能互異，共同構成了東亞文明的政治之維。

　　豐臣秀吉出兵朝鮮旨在爭奪文明霸權，為清兵入關提供了時機，德川幕府雖然采取了鎖國政策，但仍在清朝霸權政治結構的邊緣偷生，然而，出島蘭學的吸收使日本成了東亞政治結構整體變遷的前沿。朱子學未能使德川幕府政治合法化意味德川日本仍是東亞文明中的地方性王國，因此，明治維新的"王政復古"意味對秦漢禮法與清朝霸權的挑戰(zhàn)，具有了改變東亞文明政治結構的整體意義。甲午戰(zhàn)后，譚嗣同把日軍視為"仁義之師"52是沿用荀子把湯之放桀、武王之誅紂視為"仁義之兵"的文脈，宋恕進而援引賈誼的觀點，認為三代已開暴力的濫觴，而把日本視為先王大道的原點，這就在反專制體制的革命思想層面與譚嗣同同調，他把《春秋》的政治合法性話語落實到人權觀念之中，在日本發(fā)現(xiàn)了禮的現(xiàn)代出路。章太炎的反滿思想則是方法論上對康有為“保中國不保大清”作出的回應。這是中國讀書人在服從與造反以外的第一次政治選擇。

　　浙學學脈確是對中國政治暴力內化的持續(xù)反思。問題不在家法如何互相傳授，而在克服理學意理時，在地理上或傳承上分屬于浙西與浙東的學人是如何"壤地相接，聞風而起"53的？由清廷推動的三大文化事業(yè)，參與人既有時間上的問題傳承，又有同時代空間上的接觸與交流。中國現(xiàn)代學術可以上溯到章太炎、梁啟超，而章、梁的學術思想都受到宋恕啟發(fā)。張壽安研究凌廷堪是為我們打開了探索龔自珍思想背景的一個窗口，拙論將沿著荀子禮學的理路，以莊存與--戴震--凌廷堪--章學誠（費密、邵廷采）--張惠言--包世臣--黃式三--龔自珍--譚獻--潘鴻--張采田的思想網絡為焦點來捕捉宋恕經世思想中清學與浙學的關聯(lián)與問題，并說明成王敗寇的強權邏輯與禮的內化不能并存，清王朝因此喪失合法性依據而走向滅亡。

　　本論沿著上述觀念史的展開在學術史中演進的理路，通過弄清宋恕的學術史觀，為讀者提供一個理解浙東學派如何啟開中國近代變法思潮的新視角。

　　二．宋恕學思中的清學背景

　　1．重溫清初的思想課題

　　宋恕1901年8月到杭州任求事書院漢文總教習，前任求是總教習馮夢香因病辭職，監(jiān)院陳漢第向書院總理陸勉齋力薦聘任宋恕為總教習，54并親自去信邀請，還通過繼任總理人選的孫寶瑄轉送聘書。陳在信中稱宋恕為"大師，"并寫道："曩唯宏旨，首在覺世。倘惠然肯來，不吝教誨，祁祁生徒，得所依附，先生之道，斯益大光�！�55許壽裳回憶說："是年十月，勞乃宣先生來長院，續(xù)聘先師，先師未肯遽受。與約先開講堂，吐宗旨，視離合為去留。勞吏部不愿，即日辭席。”56勞是理學家，宋是佛學家，主張以佛理開智，兩人教育理念本來不合，求是學生張德驤在給宋恕的信中說："民情如此，而徒曰開智、開智，亦空言耳，吾不知智之于何開也？"求是學生施霖、許壽裳證言："新總理到院，大失諸君子之望。"57宋辭去教職，在1902年4月2日留別求是書院諸生的詩中表露了他的學思淵源。

　　這是他到四十歲，多年梳理發(fā)明"治心經世之學"58的心跡學思寫照。宋恕辭職后，勞乃宣聘高夢旦為求是大學堂總教習，高與宋恕晤談后翌日給宋恕的信中說："足下剖析事理，至精至悉，如畫幾何，無一點一線之不密合者，"并認為"大著《留別》八章，實為學問門徑，"59 宋第二天又贈詩以示別意："亦知儒墨皆崇有，珍重大千難得身！”60曾親灸宋恕的許壽裳認為"首兩章敘事言情，親切有味。后六章則示為學宗旨，博大精深。"61高與《時務報》時代的汪康年、梁啟超交往頗深，后來任職商務印書館1921年以后與胡適來往頻繁，胡適對宋恕的了解可能最初得自于高氏。62以浙東學術自任的潘鴻讀了《留別詩》后寫到：“窮途得見宋平子，不信時窮道大窮。假我十年談哲學，喜君八律倡宗風。慈悲終古無新舊，權利于今有異同。二十世紀中太平世，吾儕老去若為功�！�63宋恕開創(chuàng)的中國現(xiàn)代學術的哲學宗風經過胡適與馮友蘭的演繹，與清末變法的感情與環(huán)境因素隔離開來，遂失去了本來為清末變法立言的歷史含義。

　　第一章描寫了與求是書院頭班學生"夜夜共談心物理，朝朝同對質文書"64的場景，在注中宋講了自己的方法與宗旨："自恕承乏，取法象山，限規(guī)不立，經史子集任擇從事，于是天性各適、思境大辟。然與同院中以浮囂為新，閉塞為正者，遂皆冰炭矣。"65從清代樸學旁征博引的學術方法向探究性理、古今事理、物理的關心轉變無疑是觀念與方法上的突破，但這一突破仍是從清學中蛻變出來，既反對"浮囂"又反對"閉塞"，并未背離傳統(tǒng)自我更新的航道。第二章有"私議是非吾豈敢，但愁羞見赤城霞�！�66宋在注中寫道：“赤城在臺，近敝州。”67可見他為鄉(xiāng)人立言的立場。"私議是非"是宋恕開創(chuàng)的通過文明對話促進社會政治刷新的學風。

　　四、五、六三章指出了在東西文明接觸的背景下日本是復興儒佛文化重建東亞文明的新文化源頭。這一思想鼓舞了青年學子赴洋留學從而開創(chuàng)了二十世紀的新學風。這三章介于講述清學背景的第三章與浙學學脈的第七、八兩章(第七章列出王充、陸贄、陳傅良、陳亮、葉適、張九成、楊簡、王陽明，第八章列出毛奇齡、全祖望、邵晉涵、龔自珍、戴望、李善蘭)之間，使清學與浙學融會進"東學"的脈絡，提出了東亞文明互動史觀。筆者的構想是以這六章為線索，從清學與浙學的雙重視角，著重分析宋恕變法思想的學術資源中的“清學”與"東學"以及"浙學"三個層次間的關系。本章先以第三章為線索，展示宋恕變法思想中的清學背景，

　　第三章全詩如下：

　　黃、顧、顏、王麟隱野，唐、包、馮、郭鶴鳴皋。

　　遺民僻集猶多卓，皇代諸宗各有豪。

　　論史莫如章氏美，談經最是戴君高。

　　勿徒驕語毗陵派，千里平原自畫濠。

　　這章與注合讀，就可以理出宋恕變法思想的學思淵源與問題。學界認為宋恕作《卑議》"別有大同政見之高議，"68《宋恕集》編者胡珠生指出，宋的"高議"就是他探求周學、孔問之旨的學思理路。69而筆者認為，宋恕的學思理路是他指病及本，推出《卑議》構想的理論依據。70宋恕在題記中寫道："末二章則專舉吾浙先哲以切勉焉！”71但在第八章最后一句的下面注有："黃、章兩先生已見第三章，不復舉。自南宋以來，吾浙先浙之多，甲于禹域，非兩章所可盡舉，其源流合分，恕曾著《浙學史》及《永嘉先輩學案》，頗詳之�！�72《宋恕集》中未見有這兩部著作，他的學思散見在他的文章論著以及腳注之中。第三章中宋把顧、黃與戴、章并舉，可見他合浙東與浙西之學為一的立場，同時又在七、八兩章中列出了浙學的系譜。第三章是提出問題的大綱，末兩章是宋立論的出發(fā)點。73

　　第三章是從現(xiàn)實的問題關心出發(fā)，對清學背景的概觀。第一行兩句中舉出的八個人物是黃宗羲、顧炎武、顏元、王夫之、唐甄、包世臣、馮桂芬、郭嵩濤。

　　江藩把黃、顧兩人置于其《國朝漢學師承記》的卷末，認為"兩家之學皆深入宋學之室，但以漢學為不可廢耳。"74樸學到晚清已達顛峰，出現(xiàn)了正本清源的新動向。黃、顧合傳說明跨越漢學與宋學的畛域開拓新的學風已是時代的呼聲。宋把黃、顧置于這章的開頭意味一個繼往開來的學術典范已經脫穎而出。以下六人除馮桂芬作為同治中興的理論家外多是在晚清被重新發(fā)現(xiàn)或是有爭議的人物。顏

　　由戴望表彰才在晚清的浙江學人中流傳。75譚獻讀了物茂卿的《辯道》、《辯名》，在庚寅（1890）年日記中記道："安天下之道指禮樂，言卓矣。又言禮樂主于得悟，則未識踐履之本末，未足以繼顏習齋之書。"76晚清學人是從反對空言，主張踐履的層面重新認識顏元的價值的。這是對日本儒學的內在響應，踐履是以政治合法性為中心進行的，成為推翻專制體制的文化胎動。

　　姜廣輝說："顏元熔鑄陳亮、王安石的事功思想為一體，奠定了他的功利論思想體系的格局，"77余英時指出了顏元的反智主義。78顏元、王夫之是宋恕反理學思想的一個源頭。宋恕在1883年寫的〈重建會文書院序〉中認為："書院之名盛于宋，習齋顏氏譏宋儒偏重讀書，未脫漢唐俗見，已于孔門之教，主躬行，務六藝，因欲易天下書院復曰學，此論雖未免薄待程、朱諸子，而今天下學術之衰、政治之茍且于上、風俗之澆漓于下，實皆偏重讀書致之，非怪論也。"79可見，宋是從荀學經驗主義的角度來評價顏元的，他在1895年寫的《津談》中對顏元也有批評："后學識日進，乃知習齋未窺洙泗微言，但能洞燭漢、宋諸儒之病耳。然余之漸悟三代以上之學，實由先生啟之也。"80宋從對顏元思想局限的洞察，81回到了原始儒家正視現(xiàn)實的立場。

　　章太炎指出："叔世有大儒兩人，一曰顏元，再曰戴震。顏氏明三物，出于司徒之官，舉比循禮，與荀卿相似。"82太炎點出了清儒宗荀，以禮為歸趨的學風，而這一學風的思想歸結即反理學。陳澄原以宋恕反理學思想為證，認為："清之叔世也，蓋亦宋明理學之季世矣。"83反理學即要自覺觀念積習中的專制政治意理從而為君主專制挖好了的墓場。胡適認為：晚明清初，"從顏李學派里產生出一種新哲學的基礎，從顧炎武以下的經學里產生出一種新的做學問的方法。戴東原的哲學便是這兩方面的結婚的產兒。"84他還根據戴望認為戴震學說出于顏元的觀點，推測程廷祚是顏學與戴學之間的媒介。85余英時則認為戴的反理學思想是受紀昀的影響。86事實上，清朝中葉反理學思潮已成為知識界的主流，87戴震只是這一思潮在學理上的表述人。88問題是自陽明學出到清中葉反理學思潮是如何演進的？89

　　錢穆說："谷如至京師，與季野極相得，于是北方顏、李之學，遂與南方浙學相合。"90這是反理學思潮與浙東史學的合流，毛奇齡、邵廷采的反理學道統(tǒng)思想也可以看作是對顏、李學派的思想響應，最后開出了章學誠融心性于史的新學術典范。91顏是從實行的層面推崇王安石，但在反理學時也繼承了王安石變法中的國家社會主義思想。92而反對王安石變法的程朱只是把他的國家社會主義傾向內化為泛道德主義的政治意理了。93胡適認為顏、李學派在當時影響不大主要是因為知識的關心焦點不同，94而梁啟超則認為：顏元"所謂實用之"藝"，因社會變遷，非皆能周于用，而彼所最重者在"禮"。所謂"禮"者，二千年前一種形式，萬非今日所能一一實踐。既不能，則實者反而虛矣�！�95梁啟超對顏元思想的評價與宋恕相同，著重在提倡"習行"的經驗主義教育理念上。顏元轉移學風是為了改造社會--轉世。但個體的習行如何與社會的、政治的倫理進程相一致是一個政治哲學的課題。96

　　梁啟超說："從顏李學派看來，陽明還是偏于主知，或還是分知行為二。陽明說："不行只是不知。"習齋翻過來說不知只是不行。因行得知才算真的知行合一。"97顏元在政治上，經歷了明清易代，文化上，他看到了"有宋程、朱黨偽之禁，天啟時東林之逮獄、崇禎末張獻忠之焚殺"的"滅文"現(xiàn)象--迫害知識分子。98顏元認為"儒道之亡，亡在誤認一"文"字。"99知識分子以"文"--維持政治意理為生是自種"滅文"的禍因。顏元生長在北方與滿洲的交界地，在明清易代中看到了周邊民族的原始活力，他自己也有長期練功的經驗。這是一種集體的道德淪喪與個體的原始生命原始力氣100的雙重逆向體驗，促使他從"習行"的層面向傳統(tǒng)文明突圍。這一文明突圍運動后來被日本儒學與浙東史學以及戴震所發(fā)展迎來了東亞文明的近代曙光。

　　唐甄是清初學人，為曾國藩所敬重，101可能是曾氏門人孫衣言的介紹，宋恕注意到唐氏思想的現(xiàn)代價值，與黃宗羲、王夫之一樣，他已把矛頭指向了專制王權，并看出在專制體中以文壓人、銀幣死藏、妻道不行、官吏暴政是一個環(huán)環(huán)相扣的整體現(xiàn)象。宋恕說唐氏著作"初名《衡書》，取仲任《論衡》之意，改名《潛夫》，從節(jié)信《潛夫論》之意�！�102韋政通先生認為："范曄的《后漢書》把王充、王符、仲長統(tǒng)合傳，是一個很有見地的安排，這主要表現(xiàn)在對現(xiàn)實政治的態(tài)度及其批判精神上，是中國思想史到這一階段的新演變。"103這比蕭公權對這一時期政治思潮的評價更為積極。104唐把矛頭從君權下降到了官吏，已是生活在底層受專制體制壓迫者的視角。發(fā)現(xiàn)唐甄的現(xiàn)代意義意味通過與東漢以來政治批判思想的對話，劉氏父子的目錄學經過章學誠的演繹與龔自珍的校讎學105以及政治批判、政治變動的學理相銜接，一個書生議政、學術經世的時代在晚清出現(xiàn)。

　　2．晚清經世學風的出現(xiàn)

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　　晚清世風從經史向經世的轉變包世臣實開風氣之先。唐已認識到地方官員的橫暴出于專制政體，這個體制的失敗起因于法家執(zhí)法監(jiān)督者的天子觀與儒家立法者的天子觀的兩難困境，106而包則在道光年間認識到了專制體制與資本主義不能相容。包認為鴉片貿易，白銀流出是由于明朝中期采用了銀本位制度，107這實際上意味中國自明朝中期以后已被編入了世界資本主義體制，而政治卻越加專制集權。108銀本位是專制體制給資本主義交的學費。世臣在〈說儲上篇前序〉中的開頭處寫道："國立于三，行之以一。夫維心以德，養(yǎng)尊以威，合眾以財。財潰則威不行，威沮則德不立，非即有橫潰四出之患也，而天子已孤立于上矣。"109這是十九世紀初頭中國社會危機的真實寫照。危機來自道德、政治、經濟三個方面，經濟問題直接關系政治體制的安危。整個十九世紀中國一直在這一危機中掙扎。

　　包認為要解決時代危機，士人作用重大："生財者農，而勸之者士，備器用者工，給有無者商，而通之者士也。然則，修法以勸農，使國富而主德尊，抑先求士而已。”110包指出了士人的三個作用：維護法治、公平與政治倫理。他贊成貨幣改革、主張自由貿易已帶有現(xiàn)代國家的金融性格，勢必把矛頭對向專制政體："建言者亦不能堅持其說，遂使天下無一不犯法之官，至可悼惜。蓋為民上而身先犯法，何以令眾？"111"建言者"是立法提案者，而皇帝是提案的裁決者，但因"封圻大吏莫肯一心為公，而自替威權者，"112所以本應是執(zhí)法者的"封圻大吏"與皇帝權威發(fā)生沖突，反而成了犯法者�；实垡庵炯媪⒎ㄅc執(zhí)法于一爐，這是專制大一統(tǒng)與法治的悖理。晚清士人已經先體察到了體制與時代的沖突，發(fā)出了變法的號角。

　　包回憶自己的治學經歷說：“年十三讀毗陵、昆山遺集而善之，遷習其法，又以毗陵、昆山之文出于廬陵、眉山，遂變而益上，以至成童，頗盡其款曲。”113毗凌是指常州學派，昆山是指顧炎武，因喜好常州學派與顧炎武的文章，進而對歐陽修（廬陵）、蘇軾（眉山）也產生了興趣。從晚清反理學名教思潮轉而生出的經世致用的學風背后有一股重新評價北宋諸賢的暗流。譚獻視包為顧炎武的"嗣音，"114可見包在同光年間的地位。115艾爾曼認為常州今文學派的源流可追溯到唐順之的經世之學。116唐是明代的陽明學者，以古文家聞名，是連接唐宋古文運動與莊、劉常州今文學派的關鍵人物。銜接起這一歷史脈絡的焦點是王權的政治合法性，反映了在大一統(tǒng)政治結構中的社會自治與民本人權要求。117與包同時代的俞正燮認為"墨子言兼愛本自天，"118這里的"天"已接近自然權觀念。

　　韋政通研究了莊存與（1719-1788）的《春秋要旨》，指出其中"《春秋》以辭成象，以象垂法，示天下后世以圣人之極"一句"是莊氏心目中，《春秋》最高的"大義"。"119但這個"大義"是什么？莊在書中有明確交代："《春秋》書天人外內之事有主，書以立教也，然后多連而博貫之則王道備矣。"120"書以立教"說的是為王道政治重申合法性的儒家判準，"天人"講的是文明沖突中人的價值取向，"外內"講的中央與地方的關系，在西力東侵的背景下，可以轉釋為國內史與國際史的銜接點。121這是文明沖突與政治變遷的雙重課題，正是在乾隆年間這一雙重課題出了偏差，政治開始失去合法性。莊對從來的正統(tǒng)、道統(tǒng)論加入了新的判準，預告了晚清的變局。戴望又把莊氏的公羊學與晚清反理學思想結合起來，這意味曾國藩的幕僚已在尋找新的政治合法性。包世臣是從存與的再傳弟子劉逢祿學習公羊教義的。劉"世愈亂，而《春秋》之文益治"122的觀點開了晚清士人質疑專制君主正當性的經世學風。然而，存與的“書以立教”是重申儒家政治倫理的宗教性與以基督教面貌出現(xiàn)的康有為的孔教完全是兩回事。

　　關于宋儒所討論的王朝合法性問題，123艾爾曼認為，歐陽修是以政治統(tǒng)一為標準的，124而包弼德則認為，歐陽修在"尋求政治和道德的統(tǒng)一，"125蘇軾則以"名"與"實"的關系為準則，126與司馬光一樣，他發(fā)現(xiàn)了禮具有預設秩序的功利價值。127對王安石企圖以"政府控制社會"128的反動，宋儒的關心轉向道學，129到朱熹的《通鑒綱目》得出了一個只以三代為正統(tǒng)的極端結論。但隱藏在古文運動背后的政治合法性問題在現(xiàn)實政治中被對"文"的合法性訴求所取代，于是專制王權與虛文--政治意理在目的與手段上結成了同盟。其實"文化"的過程即皇權與吏權在政治意理上的結盟過程，暴力通過"文"內化到了集體無意識的層面。蘇詢已認識到專制體制通過科舉與吏權對士人的雙向控制，130唐甄直截指出："上以文責人，下以文蒙上�！�131而由"文學"折向"經世"的問題焦點正是圍繞中央與地方張力的王權的存在方式。132

　　在宋儒的承傳脈絡中，王安石與朱熹的目標倫理是一致的，而司馬光與陳亮的結果倫理則一脈相承，南宋思想都有北宋的影子。北宋的外王思想經南宋的內圣思想到了明清出現(xiàn)了外王與內圣合的治心經世思想。蕭公權認為："封建與專制兩時期之思想有一共同之特點，無論其內容如何，均以"天下"為對象。其所異者封建天下為合法之分割，專制天下為絕對之一統(tǒng)而已�！�133在封建天下看來，君主專制是不合法的，而在專制天下看來，封建天下是不合法的。東亞文明的政治合法性何在？實是孔子以來東亞政治思想史的中心課題。這一課題經宋儒的演繹，到了晚清由于明末遺民文集的出版?zhèn)鞑ビ忠淮熙r明地出現(xiàn)在士人的意識之中。齊思和認為："晚清今文運動，本為一政治運動。"134我們可以將之視為清末變法的一環(huán)。

　　宋恕在年青時以賈誼自比，從而發(fā)現(xiàn)了賈誼作為為漢承秦制的中央集權辯護的法家立場與命運的悖理。法家有一發(fā)現(xiàn)法的公平性的立法者傳統(tǒng)，賈誼是在這一傳統(tǒng)之上立言的，他遇到的難題正是法的公平性與執(zhí)法系統(tǒng)"私愛"之間的兩難困境。而解決這一困境的傳統(tǒng)方法是以作為執(zhí)法者的皇權來代替立法者的意志。手段與目的的顛倒使非法成為合法。這是《山海經》中的刑天無告的傷痛，也是專制體制生來具有的合法性危機。陶淵明對刑天的認同說明了這一文明的政治危機。柳宗元從集體發(fā)生學的觀點為皇權辯護說，三代之失在于"末大不掉"的制度，而秦制之失在于"酷刑苦役"的政治。到明末，黃宗羲為封建辯護，而王夫之為秦公天下辯護。夏曾佑已認識到內職之趨輕與外職之趨重實為專制體制的兩面。135宋恕是從法的立場為秦辯護，從權的立場為封建辯護的。

　　宋儒有關王者正統(tǒng)的討論源自柳宗元的《封建論》，而宋恕從黃宗羲對"以我之大私為天下之大公"136的君主正當性的質疑，對中國政治思想中無君的傳統(tǒng)產生了共鳴。他在柳宗元的《封建論》與王安石的《桃源詩》中讀出了先哲對秦制私天下的不滿。137宋恕看到了數千年中國政治黑暗實源于君主制，變法的實質在于變禮，變禮的實質在于變道，這是黃宗羲、唐甄在明末，而張惠言、俞樾在晚清已達到的認識。宋恕認為，朱熹的《通鑒綱目》"多不中理，"138他沿襲王夫之的史觀，并認同羅隱的政治觀點。139贊成變禮意味要轉變君道，改革禮制，于是君主專制與禮制的結合在清代專制政體下由盛轉衰，140埋下了否定君權正當性的思想火種。

　　在宋恕的心目中，從戴震的經學到章學誠的史學，從章學誠的史學到俞樾的禮學是一條經世思想的紅線。繼而從包世臣到龔自珍，又從龔自珍到馮桂芬也是有內在連續(xù)性的。陳虬的《治平三議》也是在回應馮桂芬體制改革的構想。宋在完成《卑議》初稿后給受業(yè)師俞樾的信中寫道："受業(yè)之作，雖出倉卒，持方黃、馮，差覺密切，"141可見，清末變法的課題已不是體制內的改革，而是要落實到體制本身。從包世臣--龔自珍--馮桂芬--陳虬--宋恕，我們可以看到晚清變法思潮中體制改革問題意識的嬗變、傳遞與深化的思想過程。包世臣在中國政治思想史的中心課題中發(fā)現(xiàn)了君權悖理，于是龔自珍提出了轉變君道的古方，馮桂芬則從社會自治與"鑒諸國"的雙重視野重新認知了東亞文明的政治結構，陳虬進而在東西文明統(tǒng)合的視野下為"封建"--社會自治正名，最后是宋恕經過郭嵩濤同定西方與三代的啟發(fā)發(fā)現(xiàn)日本已是引導東亞文明進入全球化進程的道標。

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