內(nèi)容摘要：道德進化論是達爾文廣義進化論的一個重要組成部分，它就是良心進化論，其中包括了道德行為進化論、道德規(guī)范（命令）進化論和德性或美德進化論。達爾文是西方進化倫理學的真正奠基人，他在對人類道德現(xiàn)象進行描述和說明的同時，也表達了自己的價值觀念，闡明了自己的道德原則和標準。

　　一、道德進化論：達爾文廣義進化論的重要組成部分

　　道德進化論之所以構(gòu)成達爾文廣義進化論的有機組成部分，是因為從一開始在考察生物物種的進化的起源時，就把人這種特殊的物種作為其中的一部分。在他的《物種起源》一書中，他誠然把主要精力放在論述其他生物物種的形成上——這時候他把自然選擇當作物種形成和進化的主要機制，但他在這本書的出版里就已經(jīng)指出：通過這本書，人類的起源，人類歷史的開端，就會得到一線光明。當時，達爾文以為這樣點明一下就夠了，因為這意味著，任何一個關(guān)系到人如何在地球上出現(xiàn)的概括性的結(jié)論，都不可能不把他和其它生物種類一起包括進去。后來，由于物種自然起源思想在歐洲范圍內(nèi)影響逐步增長，大多數(shù)自然學者采納了自然選擇的觀點，這就促使達爾文改變了原來的想法，而著手把他的資料札記收拾在一起，整理了一番，“為的是要看一看，我以前在其它著述里所已達成的一些一般性的結(jié)論究竟能不能適用于人，能適用到何種地步”。①這就有了他的《人類的由來》。他認為寫作這本書是特別值得的，因為此前他尚未把人特地挑選出來，作為進化觀點的適用的對象而專門加以探究。

　　《人類的由來》的主要目的，是要考察：首先，人是不是像每一個其它物種一樣地從先于他出世的某一種生物類型傳下來的；
其次，人出現(xiàn)以后，又是怎樣發(fā)展成為今天的狀態(tài)的；
第三，人類中有所謂種族之分，而種族與種族之間的一些差別究竟有什么意義。關(guān)于人類的由來，達爾文認為從人的和其他動物的同源結(jié)構(gòu)，人的胚胎發(fā)育和一些殘留器官，都可以找到“人也是逐漸進化而來的”這個觀點的佐證。達爾文甚至很清楚地意識到，人類和其它物種同是某一種古老、低級、而早已滅絕了的生物類型的同時并存的的子孫這一結(jié)論，并不是一個由他才發(fā)現(xiàn)的新奇的觀點。拉馬克（Lamarck）和其他自然哲學科學家早就指出了這一點。�？藸枺‥rnst Haeckel）更是在其《自然創(chuàng)生史》（1868年初版）對人類的譜系做了充分的討論。達爾文坦承：他在《人類的由來》中得出的種種結(jié)論，都得到了�？藸柕淖C實，而在好些地方，�？藸柕闹�識比他的更為豐富，以至于倘若他在未寫完《人類的由來》時就看到了海克爾的著作，他可能根本就中途擱筆了。

　　正是在考察人類的進化問題時，達爾文很自然地發(fā)揮出了他有關(guān)人的道德進化的系統(tǒng)思想。這表明，正如人種進化是達爾文廣義生物進化的一部分，道德進化正好是人的進化的一部分。

　　在《人類的由來》中，達爾文首先指出了人類從某系低級類型誕降而來的證據(jù)，如人和一些低峰動物的同源結(jié)構(gòu)，胚胎結(jié)構(gòu)和其他動物的相似性以及器官殘留等。接著考察了人類究竟是怎樣從某種低級生物類型進化而來的，即考察了人類起源的自然機制。在他看來，人類在身心兩方面的自然發(fā)生的變異性，是人類能夠從低級生物類型發(fā)展而來的第一個前提。關(guān)于變異的原因，達爾文指出有很多種。如一個物種在若干的世代之中所處的生活條件的改變，對身體的某些部門的經(jīng)久的連續(xù)使用或擱置不同所產(chǎn)生的影響（這實際上就是用進廢退！達爾文在此采納了拉馬克的獲得性遺傳理論，并當作他用來解釋某些性狀發(fā)生變異的一個因素），同原部分的融合，重復(fù)部分的變異性，生長的補償，身體一部分對另一部分的壓力所產(chǎn)生的影響，發(fā)育終止，返祖遺傳，相關(guān)變異等等而人類的各種特征都可以遺傳，是又一個條件。除此之外，他還專門提到兩點，一是增殖率，二是自然選擇。受馬爾薩斯(Malthus)人口論的影響，達爾文相信雖然野蠻人的繁殖能力不如文明人，但他們無疑也增長得很快。于是造成社會資料的緊缺和困難，在生活的壓力下，他們彼此之間不可避免地發(fā)生爭奪。于是出現(xiàn)了自然選擇：“因此，他們一定也曾不時地面臨和身受為生存而進行的競爭，和受到由此而活躍起來的自然選擇法則的刻板而無情的制裁。這樣，各種有利的變異會一時或慣常地保存下來，而有害的則被淘汰�！雹�

　　正是自然選擇，最終造成了人的身心兩個方面決定性的變化，使人成為地球上最具有競爭優(yōu)勢的動物。通過自然選擇，人首先取得了體質(zhì)上的某些優(yōu)勢，如兩足行走和手的解放，以及在此基礎(chǔ)上人的骨盆的變寬，脊椎有了一種特殊的彎曲方式，頭顱安裝的位置有所改動等等。尤其是腦子逐漸變大。另外皮膚也變得光潔。和身體結(jié)構(gòu)的上述變化相對應(yīng)，人的心理機能也逐步提高。雖然在許多心理能力方面，人和動物并沒有本質(zhì)的區(qū)別。但至少有了程度上的重大區(qū)別。高等動物也許也有了一定的抽象能力和自我意識，都具有記憶、注意、聯(lián)想乃至少量的想象和推理能力，但至少在程度上遠較人類為低。而語言能力，是其他動物所欠缺的，是人和動物的主要區(qū)別之一。人通過語言能力，能夠把已有的知識一代一代傳下去。另外，人還有了比其他動物遠為復(fù)雜和高級的審美能力和宗教觀念。

　　達爾文的道德進化論正是在運用自然選擇理論闡釋了人的身體和種種理智能力的起源的基礎(chǔ)上提出來的。于是，道德進化進化論構(gòu)成了達爾文人的進化圖景的最后一個不可缺少的重要組成部分。他表明：由于人的體質(zhì)結(jié)構(gòu)和種種理智能力、心理結(jié)構(gòu)都是在自然選擇的作用下逐步形成的，因此，它們在人類之前的動物那里可以找到自己的自然史的前奏，但同時體現(xiàn)出同其它動物的種種區(qū)別。而人的道德意識或道德心理，具體而言即良心，則構(gòu)成了人和其它動物在心理能力方面的最重大的區(qū)別。達爾文完全同意這一點：人和低等動物最為重要且程度又遠遠超出其他重要重要差別的一個差別。于是，要從自然進化史的角度來闡明人和低等動物的所有區(qū)別，就不能不專門探討人的道德意識即良心的進化史的起源。從一定的意義上也可以說，道德進化論是達爾文立足于進化論的人類圖景的一個有機的組成部分。

　　二、達爾文道德進化論實即良心進化論

　　達爾文的道德進化論主要是要說明人的道德意識即良心的形成，因此，他的道德進化論也可以說主要是一種良心進化論。

　　這種良心進化論主要探討人類良心的起源和形成，同時試圖考察良心在原始人那里逐步形成之后在人類社會中的繼續(xù)發(fā)展。達爾文自信，雖然在他之前和同時代有許多思想家探討過良心問題，但是，只有他才首次將良心問題“從自然史的角度”加以考慮。③而且，正是由于他試圖對良心做自然史的考察，因此，他也試圖看看對低等動物的研究對于考察良心問題是否會有所幫助。因此，在他的良心進化論中，實際上包含著對低等動物的許多類似于人的道德意識和道德行為的現(xiàn)象的研究。他一方面強調(diào)人具有良心這種道德意識造成了人和動物的最重大的區(qū)別，另一方面又由于其自然主義立場而肯定在一些具有社會性的動物那里，已經(jīng)有了道德意識和良心的萌芽。他指出某些動物的心理同人類的道德意識并無性質(zhì)上的區(qū)別，而只有程度上的不同。

　　達爾文的基本觀點是：良心的形成，是人這種社會性動物所具有的社會本能（主要包括恩愛和同情心）進化的結(jié)果，是這種社會本能在人的心理層面即自覺意識當中的反映。作為良心之直接根源的社會本能是群體自然選擇的結(jié)果，最初只是在人類很小的范圍發(fā)生作用，或者說，僅僅局限在狹窄的家庭或部落的范圍。因而最早表現(xiàn)為兩性之愛和親子之情。良心形成之后的繼續(xù)發(fā)展，在一定的意義上則可以說就是人的同情心的適用范圍的不斷拓展。隨著社會文明的進展，人類的同情心和良心逐漸發(fā)展為對于全人類的普遍的“人道”和“博愛”，甚至發(fā)展到對其他動物的一種“泛愛”。而在良心形成和發(fā)展的整個過程中，人類種種心理能力（尤其是反思和推理能力）以及語言能力的發(fā)展構(gòu)成了極為重要的基礎(chǔ)。因為正是隨著心理能力在人類中的高度發(fā)展，人類才有可能對自己的行為及其動機進行回憶和反思，并且在經(jīng)久的社會本能戰(zhàn)勝了個體的發(fā)乎本能的情欲時感到滿足，而在社會本能被短暫的自然情欲所戰(zhàn)勝時而感到羞愧和難過。這種反思的能力實際上在促使個體作出一種真正的道德選擇，即聽從社會本能的要求和驅(qū)使，盡量擺脫自然情欲的主宰。同樣，也正是隨著語言能力的發(fā)展，人類社會才通過社會輿論的方式對個體的道德選擇施加一種外部的壓力，即促使個體在面臨社會本能和自然情欲的沖突時順從外部社會輿論的引導(dǎo)。在良心形成之后的進一步發(fā)展過程中，也正是推理能力在起著重要的推動作用，促使人類把同情心的適用范圍從一個小的部落或熟悉的親屬圈擴展到整個社群、民族、人類乃至其他動物。當然，達爾文把個人的生活習慣也看成良心形成的一個重要動因。他認為，社會輿論對個人行為的指引，這成員自身的習慣起著重要作用，因為社會性的本能，連同同情心，像任何其他本能一樣，也通過習慣而得到大大的加強。除了上述要素，良心在形成和發(fā)展過程中也還受到個人的自私心理或利己心、教育、宗教力量、榜樣與模仿、經(jīng)驗教訓(xùn)等多種因素的影響。

　　當我們把達爾文的道德進化論就歸結(jié)為良心進化論時，并不意味著良心進化論沒有涉及到人的道德行為、德性或美德以及具有普遍適用性的社會道德規(guī)范的進化問題。在我看來，達爾文在系統(tǒng)探討良心的進化時，實際上業(yè)已包含對道德行為、道德規(guī)范、德性或美德的進化的考察。

　　首先，良心進化論包含了道德行為進化論。

　　良心是一種道德意識，或者說，是一種道德情感，但是，它并不是一種同道德行為無關(guān)的純粹的意識。良心作為一種情感性的道德意識，是一種能動的心理力量，能夠直接引發(fā)利他性的行為。在這一點上，達爾文在《人類的由來》中有大量清楚的表達。他曾引用麥肯托希（James Mackintosh）的觀點：道德感“作為人類行動的一個原則，理應(yīng)居于其它每一條原則之上”。這就把良心作為一種道德感當作了“行動的原則”。他還明確地這樣寫道：“在人的一切屬性之中，它（指良心——引者）是最為高貴的，它導(dǎo)致人毫不躊躇地為他的同類去冒生命的危險，或者在經(jīng)過深思熟慮之后，在正義或道義的單純而深刻的感受的驅(qū)策之下，使他為某一種偉大的事業(yè)而獻出生命�！雹苓_爾文在闡釋良心進化的整個過程中，始終都把良心作為一種道德意識（道德感）同人的道德行為或行動聯(lián)系起來考慮。例如，在論述社會本能（樂群之感和同情心）概念時，他就指出同情心會促使社會性動物為同類“提供各式各樣的服務(wù)”。⑤這里，服務(wù)顯然屬于行為的范疇。

　　其次，良心進化論包含著道德規(guī)范（命令、規(guī)范）進化論。

　　良心是一種道德意識，但是，達爾文很顯然受到了康德影響，把它理解為對行為所應(yīng)遵循的道德準則的一種自覺的意識和信奉。他說：“表面上很專橫的那個字眼，應(yīng)該，不管它是怎樣興起的，如今看來，所包含的無非是對行為所應(yīng)遵守的準則的存在有所意識而自覺加以服從而已�！雹捱@里所謂的應(yīng)該，其實不過是康德所謂的義務(wù)。是良心對于道德法則的自覺遵循而已。而良心依照康德正是對于道德法則的敬重心。正因為達爾文的良心概念援引了康德的觀點，因此，他的良心論能夠同有關(guān)道德法則或規(guī)范的理論相一致。事實上，達爾文在談?wù)撋鐣�輿論通過同情心這一“內(nèi)因”的作用而能夠成為個體行為的指引時，他已經(jīng)賦予社會輿論以某種社會道德規(guī)范或準則的含義。因為所謂社會輿論，實際上代表的正好是一個特定社會的道德標準或規(guī)范。這些標準或規(guī)范通過個體內(nèi)在的同情心的作用，而能夠內(nèi)化于個體的心理、意識之中，從而為個體所自覺遵循。達爾文在早年時就已猜測：道德意識可能是從人類強烈的性本能、親子本能和社會本能中產(chǎn)生的，而道德意識又有可能導(dǎo)致“推己及人”和“愛鄰如己”的觀念。⑦這個觀念正是我們通常所理解的“道德金律”。在《人類的由來》中，他推測在原始社會，人們（生活在部落范圍內(nèi)）受著社會輿論的影響。就是說，同一部落的成員對他們認為是對大家有利的行為表示贊許，而對被認為是邪惡的行為表示譴責。這實際上在要求每個人都對別人行善事——構(gòu)成了道德奠基石。因此在這一要求中，隱含著“你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人”這個道德金律。⑧當然，達爾文發(fā)現(xiàn)，這個道德金律的適用范圍，就像良心的作用范圍一樣，在人類不同歷史時期是大小不一的。最初，人們很可能只是在部落的范圍內(nèi)運用這個準則，隨著理性能力的不斷提高和同情心作用范圍的不斷擴大，道德金律才越來越被運用于更廣大的社會范圍，甚至被要求運用于整個人類。(點擊此處閱讀下一頁)

　　達爾文還指出，在原始社會，人們事實上還遵循著許多依照文明社會的道德標準來看并不很道德的準則。原始社會或野蠻人實際上在遵循許多“荒謬的行為準則”，信奉許多“怪誕的宗教信仰”，⑨后來，道德的標準日趨理性化和文明化�？梢姡�良心的進化過程同道德準則的合理化和文明化以及道德金律的適用范圍的逐步擴展完全一致的。

　　再次，良心進化論包含著德性或美德進化論。

　　對達爾文來說，人的德性說到底是由良心這種道德意識規(guī)定的。人能夠按照良心的要求盡自己的義務(wù)，關(guān)心和幫助自己的同類，甚至為別人作出犧牲，這正是人的德性的體現(xiàn)。當然，如前所述，人的良心和道德準則的作用范圍，起初是很小的，局限于部落之內(nèi)，只是后來才逐步擴展。于是，人的德性，在不同歷史時期也會有不同的表現(xiàn)。達爾文在《人類的由來》中就指出，在原始社會，部落內(nèi)部可能對一切謀殺、搶劫、叛逆看成不道德的，但對其他部落成員的謀殺和掠奪行為卻并不被視為缺德。原始部落流行溺嬰，尤其是女嬰。自殺，在過去的時代里也并不被認為是不道德的。在過去相當長的時間里，把人淪為奴隸也得到了道德上的認準。他還談到，在草昧初開的一些時代里，勇敢是一種普遍被列為首位的美德，而怯懦則普遍受到輕視。謹慎寡過這一德性也受到輕視。而自我克制、自我犧牲和堅韌，這幾種美德由于始終對部落或集體生活非常有利，因此古往今來始終受到高度重視。文明社會高度評價一些獨善其身的美德，而在野蠻人心目中，這些德性并不重要。如酗酒、縱欲和種種違反自然的屬于性方面的邪惡，在野蠻人中非常流行。而后來隨著婚姻制度尤其是一夫一妻制的實行，妒忌的心理便導(dǎo)致了對婦德的提倡與灌輸。貞節(jié)，在文明人的道德史中，從很早開始，就一直是一個受到推崇的美德。從達爾文諸如此類的論述中可以很清楚的看出，他在論述良心形成以后的逐步發(fā)展時，實際上主要是在論述人類各種美德的發(fā)展。

　　總之，達爾文的良心進化論內(nèi)在的包含了對道德行為、道德準則或規(guī)范、德性或美德的進化史的考察，這是因為良心和這些要素都是內(nèi)在相關(guān)的。良心作為一種道德意識或道德感是一個行動的原則，會直接引發(fā)道德行動；
良心作為義務(wù)的承擔者實際上是在自覺聽從道德準則或規(guī)范的命令；
良心還直接體現(xiàn)出人身上的美德。當然，就像良心在形成之后仍不斷發(fā)展一樣，道德行為、道德準則和美德也有一個發(fā)展的過程，或者適用范圍不斷擴大的進程。雖然良心進化論包含了道德行為、道德規(guī)范和美德進化論，但是，由于達爾文在《人類的由來》中的主要目的，是通過比較人類和低等動物的心理能力，來表明良心這種道德意識的是人和動物身上的一個最重大的區(qū)別，因此，他畢竟把良心的形成和發(fā)展問題，作為探討的中心問題。對道德行為、規(guī)范和美德的論述，都是受良心的形成和發(fā)展這一中心問題所牽引的。

　　三、達爾文：進化倫理學的奠基人

　　達爾文的道德（良心）進化論在西方倫理學發(fā)展史上的地位，常常為學術(shù)界所輕視。正如大衛(wèi)•洛耶在其《達爾文：愛的理論——著眼于對新世紀的治療》一書中所指出的：達爾文的道德進化論從本質(zhì)上說是一種愛和同情的理論。《人類的由來》系統(tǒng)闡釋的這個有關(guān)愛和同情的理論，原本和《物種起源》所闡釋的自然選擇理論共同構(gòu)成了達爾文廣義進化論的完整內(nèi)容。但是，在西方學術(shù)界，人們往往只談?wù)撟鳛椤段锓N起源》的作者的達爾文，而完全忽略了達爾文同時是一個倡導(dǎo)愛和同情的人道主義者。同樣，在國內(nèi)學術(shù)界，人們也每每忽略達爾文思想中的這個方面。例如，在談到“進化倫理學”時，人們馬上想到的是赫胥黎而不是達爾文，人們沒有想到赫胥黎在其所作的著名的《進化論與倫理學》中的基本思想，其實都可以在達爾文的《人類的由來》一書中找到。同忽略達爾文道德（良心）進化論相關(guān)聯(lián)，人們長期以來忽略了達爾文的自然選擇理論本身，包含著個體自然選擇和群體自然選擇兩個不同的方面。雖然個體自然選擇理論是達爾文用來解釋物種起源的主要理論，但是，在解釋道德意識的形成時，達爾文確實運用了群體自然選擇理論。至于這個理論是否正確或科學，這當然是另外一個頗有爭議的話題。

　　在這里，我們明確提出：達爾文是西方進化倫理學的奠基人。人們當然可以在極不相同的意義上理解和界定“進化倫理學”概念。達爾文本人確實并未明確使用過這個術(shù)語，但是，他從自然史的角度對包括高等動物在內(nèi)的道德意識的形成和發(fā)展所作的描述和說明，確實構(gòu)成了后來一大批進化倫理學家工作的起點。托馬斯•赫胥黎有關(guān)“倫理過程”和“進化的倫理學”的思想，都可以看作是對達爾文思想的一種闡明或發(fā)揮；
著名的無政府主義者克魯泡特金在提出其“互助論”進化倫理學的過程中，明確地援引了達爾文的觀點，并認為人們很可能過多地強調(diào)了達爾文自然選擇論中有關(guān)生存競爭而非互助合作的觀點。達爾文的道德進化論還很廣泛地影響到柏格森、居友等人的生命哲學倫理學，弗洛伊德的以精神分析為基礎(chǔ)的“道德進化論”，乃至詹姆斯、杜威等人的實用主義倫理學，盡管這些人并沒有明確地把自己的倫理學觀點放在“進化倫理學”的名稱之下。人們一般把當代社會生物學所提供的道德進化論（主要是一種有關(guān)利他行為的進化理論）當作當代進化倫理學的主要形態(tài)。我們發(fā)現(xiàn)，當代社會生物學家確實并沒有簡單地照搬達爾文的道德進化論思想，而更多地突出了人的自私性，以及“自私的基因”對于這種自私性的規(guī)定作用，這表明當代西方主流的道德進化理論家并未真正認同達爾文《人類的由來》一書中的基本思想。但是，他們從生物學的角度出發(fā)來描述和說明人類利他行為的做法，同達爾文所采納的自然主義方法，畢竟存在方法論上的相似性。

　　 立足于進化論來描述和說明人類道德現(xiàn)象，這樣一種倫理學當然首先具有描述或說明（解釋）倫理學的性質(zhì)，達爾文的道德進化論也具有這個性質(zhì)。這樣一種理論究竟能否稱為倫理學，在西方學術(shù)界中是存在廣泛爭議的。因為人們或許會認為，真正意義上的倫理學，應(yīng)當以提出某種道德規(guī)范為研究目標。如果倫理學家僅僅試圖去描述或說明人類已有的某些道德現(xiàn)象，那么，他們的理論至多是一種具有經(jīng)驗性質(zhì)的描述理論，是進化論的一個“子理論”。

　　我們認為，達爾文雖然側(cè)重于描述和說明良心這種道德意識的形成和發(fā)展，但是，在這種描述和說明過程中，他同時也提出了自己的價值規(guī)范，因此即使按照規(guī)范倫理學的標準來衡量，達爾文也可以說是一個真正的倫理學家。達爾文道德進化論的“規(guī)范內(nèi)容”主要表現(xiàn)在：首先，達爾文把恩愛、同情心等社會性本能當作“人的道德組成的最初的原則”，從一開始即表明他站在同情主義或利他主義倫理學的立場上，反對利己主義的道德原則，這種價值立場，是對西方近代包括盧梭、康德、休謨等人以及英國情感主義（利他主義）倫理學派道德思想的繼承和發(fā)揮；
其次，達爾文明確地提出，社會性本能首先指向的是社群的利益，由此，他在反對利主義倫理學的同時，也同邊沁等人的功利主義劃清了界限，即他不像邊沁等人那樣把“最大多數(shù)人的最大幸�！痹瓌t、而是把社群的生存作為首要的道德原則（他把幸福原則作為一個次一級的原則），認為社群的生存是“首要的善”；
再次，達爾文在把社會性本能看作人的道德組成的最初原則的基礎(chǔ)上，還認為人的良心的形成意味著人“應(yīng)該”自覺遵守“你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人”這樣一條金科玉律，這顯然是一條“應(yīng)然”的法則。此外，在論述人類道德從原始社會、野蠻時代向文明社會的進化時，他并沒有因為一切道德現(xiàn)象都發(fā)生于特定的歷史時期而采納一種道德相對主義態(tài)度，而是站在自己鮮明的價值立場上，對種種蒙昧的、野蠻的行徑展開了批判，同時堅決捍衛(wèi)了并極力闡釋了他所主張的道德標準。

　　在談到人類道德的進化時，達爾文始終認為道德準則是有高低之分的。高級一些的道德準則，就是建立在社會性本能的基礎(chǔ)上，能照顧到別人利益的那些準則，它們也往往受到旁人的贊許和理性的支持。而低級的道德準則，則主要是關(guān)涉到個人的那些�？梢姡�他始終站在利他主義和群體主義的立場上，對人類道德準則的高低價值進行評估。最后，達爾文聲稱：道德文化的最高階段是這樣一個階段，“當其時我們將認識到我們應(yīng)該控制我們自己的思想”，⑩甚至于在我們內(nèi)心的最深處再也想不到在過去的歲月里曾經(jīng)如此引人入勝的種種罪孽。這時候，他顯然把人類最高的道德境界，同人的意志的完全的自由相聯(lián)系。在達爾文整個道德進化論中，似乎一直貫徹著康德有關(guān)人的意志自由構(gòu)成人類道德之“存在根據(jù)”的觀點。

　　我們認為達爾文是西方進化倫理學的奠基人，并不意味著西方后來的進化倫理學家都自覺地援引或支持了他的觀點，而僅僅是說，在西方學術(shù)界，立足于進化論來描述和說明人類道德現(xiàn)象，并且闡釋其道德要求和價值規(guī)范，這一做法的首創(chuàng)者是達爾文本人，而不是后來的其他繼承者或發(fā)揮者。而事實上，達爾文本人跟他的許多后繼者，存在觀點的巨大分歧。關(guān)于進化倫理學內(nèi)部的分歧和達爾文后繼者同達爾文本人觀點的差異和對立，是另外一個需要專門論述的課題。

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　　① 達爾文。人類的由來（上冊）。潘光旦、胡壽文譯。北京：商務(wù)印書館，1997。2

　�、� 達爾文。人類的由來（上冊）。潘光旦、胡壽文譯。北京：商務(wù)印書館，1997。64

　　③ 達爾文。人類的由來（上冊）。潘光旦、胡壽文譯。北京：商務(wù)印書館，1997。149

　�、� 達爾文。人類的由來（上冊）。潘光旦、胡壽文譯。北京：商務(wù)印書館，1997。148

　　⑤ 達爾文。人類的由來（上冊）。潘光旦、胡壽文譯。北京：商務(wù)印書館，1997。149

　�、� 達爾文。人類的由來（上冊）。潘光旦、胡壽文譯。北京：商務(wù)印書館，1997。174

　�、� 大衛(wèi)•洛耶。達爾文：愛的理論——著眼于對新世紀的治療。單繼剛譯。北京：社會科學文獻出版社，2004。85

　�、� 達爾文。人類的由來（上冊）。潘光旦、胡壽文譯。北京：商務(wù)印書館，1997。190，204

　�、� 達爾文。人類的由來（上冊）。潘光旦、胡壽文譯。北京：商務(wù)印書館，1997。183

　�、� 達爾文。人類的由來（上冊）。潘光旦、胡壽文譯。北京：商務(wù)印書館，1997。185

　　（載《湘潭大學學報》2007年第2期）

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