內(nèi)容提要：康德把自由當作評判人性善惡的前提，由此把他所承認的人的自然本性從其人性善惡論排除出去了，認為自然本性無所謂善惡。他從邏輯可能性、實然和應(yīng)然三個層次解答人的自由本性的善惡問題，認為在邏輯可能性上，人要么選擇為善，要么選擇為惡；
在實然層面，人性本惡；
在應(yīng)然層面，人應(yīng)該選擇為善，從而給人性善惡論引入了一個價值規(guī)范的維度。從總體上看，他的人性善惡論具有直指人心的特點，注重對人的內(nèi)心意念而不是外顯行動進行道德評價。它具有多重啟迪意義，從根本區(qū)別于自然主義人性論、人的善惡本性不可更改論、膚淺的樂觀主義人性論等等，并且由于引入價值規(guī)范維度而具有價值定向的意義。

　　在國內(nèi)外康德研究中，康德在人性善惡問題上所闡釋的見解，作為其廣義人性論的一個重要組成部分，向來沒有像康德哲學的其他部分那樣受到應(yīng)有的重視。在國內(nèi)，隨著康德集中闡釋人性善惡問題的宗教哲學著作《單純理性范圍內(nèi)的宗教》出版，這種情況近來有所改變，人們已注意到康德人性善惡論不僅是其宗教哲學的人性論基礎(chǔ)，而且意識到這個理論本身，就是康德道德哲學核心思想在人性問題上的一種深入貫徹，因此人們開始關(guān)注和探討康德的這個理論，尤其是他有關(guān)人性“根本惡”的學說。但是，通觀康德《單純理性范圍內(nèi)的宗教》集中論述人性善惡的第一部分（“關(guān)于惡的原則寄居于善的近旁或論人的本性中的根本惡”），康德似乎并沒有多人性究竟是善是惡，或者是否既善又惡，或者是否既非善又非惡，以“我認為”的表達方式作出明確的斷言，他既談到了人的本性中有一種“趨善的稟賦”，又說到人性中有一種“趨惡的傾向”，給人的印象似乎有些模棱兩可。結(jié)果，有人根據(jù)他的人性中的趨惡傾向和根本惡的說法，認定他是性惡論者；
有人則根據(jù)他的人性中的趨善的稟賦的說法，宣稱他是性善論者；
還有人干脆認為康德是一位主張人性既善又惡的折衷主義者。

　　這些不同的見解，都屬于康德人性善惡論的不同方面或部分，如果把這些部分同其整體割裂開來，自然會得出片面的觀點。本文首先基于康德對人的本性的雙重把握，通過說明康德在其人性善惡論中對人的自然本性的排除，來說明康德的人性善惡論主要關(guān)注的并非人的自然本性，而是人的自由本性。接著集中探討康德對人的自由本性之善惡問題的三層解答。本文的意圖在于，對康德人性善惡論作出一種分層次的整體把握，同時試圖論證，康德有關(guān)人的自由本性的善惡論具有直指人心（“意念”）的特點，他有關(guān)人的“心靈的顛倒”是人的本性（人心）中的“根本惡”的思想，是對人類一切道德罪惡的一種“診斷”，而他有關(guān)重建人的趨善稟賦、通過內(nèi)心革命而敬重道德法則和履行道德義務(wù)的觀念，則是他所開出的將顛倒的人心重新顛倒過來的“治療”方案，也是康德所理解的真正的“生活智慧”�？档滤�提供的這種思考和智慧，具有多方面的啟迪意義。

　　一、康德在其人性善惡論中對人的自然本性的排除

　　對人的本性之善惡的評價，是以對人的本性“是什么？”這個問題的回答為前提的。按照通常的理解，人的本性（die Natur des Menschen）是指人身上與生俱來的、天賦的屬性，而這種天賦的屬性又往往是指人作為自然存在者所具有的自然本性。人們往往把人的各種自然本能、沖動和欲求，當作人的本性。在康德的廣義人性論中，人的這種自然本性確實構(gòu)成了他所理解的廣義人性的一部分。盡管康德是一位高揚理性的哲學家，但是他從來沒有否認過人是一種自然存在者，因此也能夠正視人身上的自然本性。作為自然存在者，人不僅要遵循機械的、物理的規(guī)律，因而具有物理的屬性，也服從化學的、生物學的規(guī)律，具有化學的聚合性和生物的有機性。由于生物又可以再分為植物和動物，而人屬于動物物種，因而康德還明確地肯定了人的“動物性”。

　　但是，康德人性論的一個醒目的獨特之處，就在于他基于人的二重性存在，而斷定并論證了人身上還具有一種“自由本性”。人不僅是自然存在者，而且是理性、道德或自由的存在者，這就決定了人具有超出自然本性的自由本性。尤其重要的是，當康德承認人的自然本性的時候，他并沒有把道德或倫理上的善惡意義，跟這種自然本性聯(lián)系起來，即拒絕對人的自然本性作道德評價。所謂在康德的人性善惡論中排除了人的自然本性，意味著他僅僅就人的自由本性談?wù)撊诵陨茞骸?/p>

　　對人性善惡的追問，以人的本性的自由為前提！康德認為，如果人的本性像人們通常理解的那樣，意味著人身上所具備的某些與生俱來即天賦的屬性，如各種自然本能和自然沖動，這就跟道德上的善惡這些稱謂相矛盾了。這些自然的本能和沖動，由于不是人自己有意識地確立起來的，而是大自然預先賦予他的，它們就不能在道德的意義上被稱為善的或惡的。

　　康德由此寫道：“在這里，人的本性，僅僅被理解為人一般地運用其自由（在客觀的道德法則之下）、先行于所有落在感官中的行動（Tat）的那個主觀根據(jù)；
而無論該根據(jù)存在于何處。而這個主觀根據(jù)本身又必須始終是一個自由的行動（ein Actus der Freiheit，因為否則的話，人的任意[Willkür]在道德法則方面的運用或誤用，就不能由他負責，而且善或惡在他那里就不能稱為道德上的善惡了）�！雹�

　　顯然，康德把能夠進行善惡評價的人的自由本性，理解為一個自由的選擇行動，值得注意的是，康德此處所談的自由行動，首先是指在人的內(nèi)心當中所展開的、面對客觀的道德法則所作出的道德選擇。但他同時強調(diào)，這樣一種被他稱為人的本性的自由行動，并不是經(jīng)驗個體的某種落在經(jīng)驗（時間）當中的具體的自由（道德）活動，而是構(gòu)成了所有自由選擇活動之最高主觀根據(jù)的、在普泛和族類意義上的自由（道德）選擇活動。對康德而言，說人的本性是善的或惡的，意味著人具有采納善的或惡的行動準則的一個原初的主觀根據(jù)，這個根據(jù)他認為是“無法深究的”，只能源于人的自然任意的原始的“自發(fā)性”。另外，人之具有這樣一個原初根據(jù)，是普泛（allgemein）地作為人如此的，他因而通過采納某個準則而體現(xiàn)了其族類的特征。

　　這個構(gòu)成所有具體的自由（道德）選擇活動之最高根據(jù)的、源于智性的自發(fā)性的、在類的意義上的自由選擇行動，由于是人自己有意識地作出的，因而不是由自然天賦于人的，也應(yīng)該完全由人自己來獨立承擔責任。嚴格來講，它不應(yīng)該像人的自然本性那樣稱為天賦的。但是，由于我們采納準則的這種原初的主觀根據(jù)（它本身必定始終存在于自由的任意中）不可能是一種在經(jīng)驗中給定的事實，因此，人的自由本性的善或惡就在一種特殊的含義上被康德叫做天賦的，即它被康德想象為先于一切在經(jīng)驗中給定的自由的運用而被奠定為基礎(chǔ)，同時被想象為與人的出生同時存在于人心之中，當然，康德并不認為出生正好是其中的原因�？梢姡�康德把人的自由選擇活動分為兩個層次，一是經(jīng)驗層面上的大量豐富的自由選擇活動，它體現(xiàn)在感性的、經(jīng)驗的行動中，二是作為所有這些經(jīng)驗行動之原初主觀根據(jù)的原始的自由選擇活動，它存在于人的內(nèi)心之中，后者就是康德所理解的人的自由本性，它構(gòu)成前者的形式根據(jù)并體現(xiàn)在前者之中。

　　由于人必須自己為其自由選擇活動承擔責任，因此，康德堅決反對把人的自由本性的惡，歸結(jié)于人身上的自由本能、沖動和欲望。康德反對還原論的處理方法，這種方法總是用人的自然的原始本能和欲望，來解釋人的道德意義上的罪惡。他明確指出：惡的根據(jù)不能存在于通過愛好來規(guī)定任意的客體之中，不能存在于人的自然沖動當中，而只能存在于一個任意本身為了運用其自由而有意做成的規(guī)則即準則之中。如果把人的自由沖動當作人采納或不采納道德準則的根據(jù)，那么，自由的運用就完全被歸因于由自由沖動所達成的規(guī)定了，這是與自由截然矛盾的。顯然，康德對那種簡單地把人的肉體欲望就當作“原罪”的禁欲主義觀念作出了明確的批評。

　　當康德明確反對把人的自然本性當作人的“原罪”時，我們可以看出其反對宗教禁欲主義的啟蒙主義傾向。不僅如此，康德甚至還明確地把人的自然本性中的動物性，當作人的三種趨善稟賦中的其中一種（另兩種是人類性和人格性）。正是因為康德把人身上的動物性，包括自我保存的本能、性本能和社會本能，也當作人的一種趨善的稟賦，人們才有可能認為康德對于人的自由本性的看法，是性善論的。應(yīng)該承認，康德確實沒有簡單地否認西方人性論歷史上的性善論傳統(tǒng)，他至少采納了塞涅卡直到盧梭這一派的一個見解，即把人的稟賦當作是趨善的。但是，說人具有趨善的稟賦，并不等于說人的自然本性就是善的。人們首先要注意到：康德常常使用“人具有趨善稟賦”這類說法，而很少說“人具有善良稟賦”，這兩種表達的區(qū)別是不難看清的：康德并未簡單地斷定人身上的趨善稟賦本身就已經(jīng)是善良的了。當然，在動物性、人類性和人格性三種趨善稟賦中，康德最看重的是人格性稟賦，他甚至把人格性本身就當作人心善良的體現(xiàn)了，而且認為在人格性稟賦的基礎(chǔ)上絕不會嫁接出任何惡果。但是，人類性和動物性這兩種稟賦，他認為都有可能嫁接出惡果來。所以，至少就動物性這種自然本性而言，它雖然是趨向于善的，但未必就真的能結(jié)出善果，相反，卻往往恰好結(jié)出的是惡果。人的自然本性作為一種趨善的稟賦，并不真的就已經(jīng)是善良本性了。即使康德在個別場合肯定了人具有善良稟賦，我們也要注意這個善良稟賦僅僅是作為人性的“胚胎”、“萌芽”出現(xiàn)的，它意味著一種趨向善良的可能性，但并不意味著一定會結(jié)出善的果實。

　　總之，在康德人性善惡論中，自然本性由于其非人為性，而并具備真正的道德意義，所以是無所謂善惡的�？档轮粚θ说淖杂杀拘缘纳茞哼M行道德審視和評判。

　　二、可能、實然與應(yīng)然：康德解答自由本性善惡問題的三層次

　　人的自由本性究竟是善還是惡？康德對此問題的解答可以從以下三個層次上來把握。

　　首先，在抽象的邏輯可能性層次上，康德認為人的自由本性要么為善，要么為惡。這是一種非此即彼的、嚴格的選擇可能性。

　　當康德把人的本性理解為一種“自由的選擇行動”的時候，他就把具有自由任意的人置于一種面對道德法則的道德選擇的特定情境之中了。由于人的本性就是自由選擇，因此，在他未作出遵循或違背道德法則的選擇之前，他始終具有或者選擇為善、或者選擇為惡的兩種可能性。就這種可能性而言，人的本性，在康德這里就既不能簡單地說是善的，也不能簡單地說就是惡的了，因為只肯定其中之一，就意味著否定了人的道德選擇的可能性。由此可以看出，當康德把人的自由選擇當作人的本性的時候，他事實上已經(jīng)從根本上否定了那種簡單的、片面的性善論或性惡論。

　　進一步看，康德是從一種道德“嚴格主義”的立場來理解這種道德選擇的可能性的。對他而言，嚴格主義視野中的道德選擇，是一種非此即彼的選擇。也就是說，道德選擇的主體在面對道德法則的時候，他要么選擇遵循法則，要么選擇違背法則，舍此兩種選擇，他再也沒有其他選擇的路徑。也就是說，人的本性要么是善的，這意味著他自由選擇了遵循道德法則，要么是惡的，這意味著他自由選擇了違背道德法則，或遵循了悖逆道德法則的其他準則。人不能面對道德法則無動于衷，即不作出任何選擇，這一點從根本上否認了那種認為人的自由本性無所謂善惡的論調(diào)；
人面對道德法則只能作出一種選擇，而不能既選擇了道德法則，又選擇了非道德準則，這就否定了那種認為人的本性部分地是善的和部分地是惡的觀點。盡管康德承認，從經(jīng)驗現(xiàn)實來看，人們往往很可能走的是這種嚴格選擇的“中間道路”，但是在理性的法庭面前，人的道德選擇始終應(yīng)該是嚴格的非此即彼的選擇。

　　其次，在實然的層次上，康德認為人本性惡。這是康德對人的自由本性的現(xiàn)實所作的冷靜的、客觀的“診斷”。

　　人的自由任意的道德選擇，并不僅僅是一種抽象的邏輯可能性，而必定是一種已經(jīng)作出、并且仍繼續(xù)作出的事實。如果始終停留于抽象的邏輯可能性層次，則人的自由就不可能得到實際的體現(xiàn)。當康德把眼光投向人的自由本性的現(xiàn)實時，他明確地肯定了人的本性是惡的。他甚至明確地指出：所有時代的歷史記載都表明，人具有一種善良稟賦的假定是無根據(jù)的，它也許僅僅是塞涅卡和盧梭等道德主義者的“一個好心腸的假定”，其目的在于“促進對或許存在于我們身上的趨善的胚胎的那種勤勉的培植”②，但人們在人身上可以指望的，至多只有一種趨向于善的自然基礎(chǔ)。在“人本性惡”這個標題下，康德還進一步明確指出，關(guān)于人的本性的“惡劣”、“腐敗”或“墮落”，我們根本不需要作出什么死板的證明，因為“在人的行為的經(jīng)驗給我們昭示了大量顯著的例證”③。(點擊此處閱讀下一頁)

　　他所提到的例證有：發(fā)生于托富、新西蘭、納維加脫群島上的屠殺事件，美洲西北部遼闊荒野上的無休的爭斗（康德由此譏笑了那種認為人類曾經(jīng)經(jīng)歷過和平的“自然狀態(tài)”的浪漫主義假說）；
文明社會中人的普遍的欺詐（偽善）、忘恩負義、幸災(zāi)樂禍等大量惡習；
各民族和國家之間長期存在的野蠻的戰(zhàn)爭狀態(tài)（康德由此擔心人類的永久和平會遭到人們的普遍嘲笑），等等。

　　從這些“經(jīng)驗的例證”出發(fā)來論證人性本惡，這是一種往往被人們所忽略的康德人性論中的“經(jīng)驗主義傾向”。當然，康德的這一立論，在西方“罪感文化”圈中倒是一種很普遍的觀點。按照《圣經(jīng)》“創(chuàng)世記”中的描述，人類的始祖亞當和夏娃違背了上帝的誡命而偷吃了智慧之果，并且以遺傳的方式使整個人類染上了“原罪”�？档聦θ诵袁F(xiàn)實的診斷充分考慮到了這一宗教背景。盡管他把宗教中所謂的上帝的誡命，理解為奠基于純粹實踐理性的道德法則，從而使他的“單純理性范圍內(nèi)的宗教”有別于正統(tǒng)的基督教教義，此外，他也堅決反對那種人類后代通過遺傳的方式而繼承了人類始祖（亞當和夏娃）的原罪的說法，但是，他畢竟在許多場合，借用宗教的術(shù)語把人類違背道德法則所犯下的道德上的“惡”，叫做“罪”。他所理解的本性上的惡，也同宗教有關(guān)人類普遍犯有原罪的說法相似，是一種族類意義上的惡。對他而言，“人是惡的”這一命題，說的是人意識到了道德法則，卻又把對道德法則的偏離，納入其準則之中。而“人本性惡”這一說法，其含義不外乎是：人在其族類的、普泛的意義上是惡的，按照這個“類概念”，人不可能受到別的評判，人們可以把惡的品質(zhì)，作為一種“主觀上必然的品質(zhì)”，視為存在于每一個人身上，甚至是最善良的人身上。當然，康德并不覺得人的惡的品質(zhì)可以從人的類概念中簡單地推論出來，因為這樣的話，則它就是必然的了，這跟前面所說的人的自由本性的“可能性”相矛盾。

　　需要進一步指出，康德所謂人的自由本性上的惡，其實就是指人身上一種普泛存在的（康德甚至用了“自然的”這樣的形容詞）“趨惡的傾向”。這種傾向，是人在選擇行動準則時偏離道德法則的“主觀根據(jù)”。它與康德所說的“趨善的稟賦”有所不同：趨善的稟賦是人始源地就具有的，其動物性甚至是大自然天賦于人的，而趨惡的傾向，在康德看來是人自己所招致的，它本身就是一種自由的選擇行動，不同于從屬于作為自然存在者的人的任意的自然的（physisch）傾向，而是一種從屬于作為道德存在者的人的任意的道德（moralisch）傾向。這種具有明確道德意義的趨惡傾向之所以被康德成為“自然的”（natürlich），倒并不因為它真的是由大自然天賦于人的（不是人的作為自然存在者的自然本性），而僅僅因為這種傾向是普遍地存在于人身上，以至于康德把它叫做“自然的”的了。他把這種傾向理解為人的自由任意的一種主觀的規(guī)定根據(jù)，認為它先行于所有的具體的惡行或惡習，但又認為它作為主觀的規(guī)定根據(jù)本身仍然是一種“行動”。具體的惡行和趨惡傾向的這種特殊“行動”的區(qū)別在于：通過趨惡的傾向，通過這種“自由的行動”，惡的準則被納入人的任意之中；
通過具體的惡行，這個準則在經(jīng)驗層面上得到具體的貫徹和實施。康德認為，趨惡的傾向既是第一種意義的自由行動，又是第二種意義上的所有具體惡行的形式根據(jù)。具體的惡行即使可以避免，但第一種“罪責”仍然存在。他還把趨惡的傾向理解為一種“智性的行動”，認為它不需要任何時間條件，單憑理性就可以認識，因而是人身上的一種“智性的罪責”，而具體的惡行或惡習，則是“感性的罪責”，是在時間中給定了的經(jīng)驗的事實�？档掠纱税堰@種趨向的傾向，當作“人類本性中根本的、天賦的（但始終不減地是由我們自己招致的）惡”④�？档率怯山�(jīng)驗層面上大量可見的惡行或惡習，而推斷人的自由本性中必定存在一種普泛的趨惡傾向的。

　　作為人的自由本性中的根本惡，這種趨惡傾向一旦起作用，則人類就會喪失遵循道德法則的能力，從而具有歹心而非良心。當康德確認這種普泛的趨向傾向時，他實際上也等于肯定了人類普泛地喪失了良心。

　　人性即人心。這種趨惡傾向被康德分為人的本性的脆弱（人心在遵循已被采納的道德準則時的軟弱）、人心的不純正（人心中把非道德動機跟道德動機混雜起來的傾向）和人心的惡劣或敗壞（故意采納惡的準則的傾向）三個層次。最后一個層次是康德最為重視的，因為前兩者體現(xiàn)的是人心所犯下的“無意之罪”，而人心的惡劣體現(xiàn)的是人的“有意之罪”。他并且使用了一個更加富有啟迪性的術(shù)語來表達人心的這種惡劣或敗壞：人心（心靈）的顛倒。在他看來，所謂歹心，所謂惡劣的人心，說到底是一顆顛倒的心，它把倫理次序——著眼于自由任意的動機——弄顛倒了。

　　康德把人心的顛倒當作人間一切道德罪惡的真正源頭。所謂心靈的顛倒，意思是：人在選擇自己的行動準則時，沒有把道德法則置于最高位置，而是將主觀的自愛準則，放在道德法則之上了�？档虏�沒有把人心想得那樣惡毒，似乎有意識地要去敗壞道德法則。他有關(guān)人心顛倒的思想的真實基礎(chǔ)，還是在于他的人的存在的二重論。他認為，即使是最壞的人，都不會以叛逆的方式，來有意放棄道德法則。相反，道德法則是借助于他的人格性稟賦，而不可抗拒地強加于他的。但是，由于其同樣無辜的自然稟賦，人畢竟有賴于感性的動機，并且將它們作為自愛的主觀原則納入準則之中。但是，如果人把這些感性的動機作為自為的、獨立的、對于人的任意的充足規(guī)定納入準則之中，而不把道德法則放在心上，那么，他就在道德上是惡的了。從康德的這些思想可以看出，康德倒并不是反對人們追求幸福和利益，而是反對人們在追求幸福和利益的時候，在遵循自愛原則的時候，把道德法則放在自愛原則之下了。這就是他所理解的心靈的顛倒。

　　總之，人的本性的惡劣可以被歸結(jié)為人心的顛倒，它所帶來的后果，是人有了一顆歹心。這顆歹心源于人的本性的脆弱，并且同人心的不純正連在一起，最終，它只看到了行動同道德法則表面上的相稱，而并沒有把這個法則作為惟一的動機來加以敬重。結(jié)果，人的許多行為，盡管表面上并不違背法則，但是實際上并不是人們出于對法則的敬重而作出的。因而就其內(nèi)在的意念或思維方式而言，人心在根底上即敗壞了。許多人從來不以為自己的內(nèi)在意念而感到不安，只滿足于他們的行動表面上不違背法則，或者即使違背了，只要不被別人發(fā)覺，他們也能夠心安理得。因此，康德斷言：人心的顛倒決定了人心中始終存在著某種陰險或狡詐，即由于其善的或惡的意念而自我欺騙。這種自欺，就是阻礙在我們心中建立真正的道德意念的不誠實，它還向外擴張為對于別人的虛偽和欺騙�？梢哉f，自欺欺人是人的心靈的顛倒的必然特征和結(jié)果�；�于這種理解，康德還把“謊言”當作人性的“污點”：“謊言（“通過謊言之父，所有的惡來到了世間”）是人的本性中的原本的污點�！雹�

　　再次，在應(yīng)然的層次上，康德認為人的本性應(yīng)該為善�？档掳堰@理解為人應(yīng)該履行的義務(wù)和職責。

　　康德的人性善惡論并不僅僅滿足于在前面兩個層次談?wù)撊诵缘纳茞�，而是將人性善惡的探討，推進到了應(yīng)然和理想的層次上。即使全部經(jīng)驗現(xiàn)實都證明了人本性惡，這也并不妨礙康德宣稱：人的本性應(yīng)該為善！由于人們往往把人的自然本性等同于人的本性，因此，人們往往在天賦的、或事實的層面上談?wù)撊诵陨茞�，所以康德所提供的這個應(yīng)該或理想的維度，是尤其值得人們關(guān)注的。

　　人的本性應(yīng)該為善，是說具有自由任意的人應(yīng)該克服其心靈的顛倒，把道德法則真正放在心上來加以敬重，重建人心中的合理的倫理次序。如果說在實然層面上人心的惡劣或敗壞是人的自由任意在運用其自由時的一種“誤用”，那么，這種誤用必須通過心靈的顛倒而得到糾正。一旦進入到這個層次，康德義務(wù)論倫理學的思想便更突出地體現(xiàn)出來了。因為康德思想所指向的，其實就是要讓人們在內(nèi)心深處自覺地敬重道德法則，自覺地遵循道德法則，這也就是他所理解的人（作為理性存在者）的義務(wù)。而自覺履行這種義務(wù)，在康德看來正是真正的人生智慧：“……這樣，對于人而言，智慧不外乎就是意志遵守道德法則的內(nèi)在原則……”⑥�？梢�，康德的人性善惡論在第三層次上達到了他所理解的智慧層次。

　　可以從康德區(qū)分任意（die Willkür）和意志（der Wille）、任意的選擇自由和意志所作出的正確選擇和達到的真正自由，來理解康德人性善惡論第三個層次的特殊意義。對康德而言，僅當自由任意作出了正確的、即遵守道德法則的抉擇并履行其義務(wù)時，它才上升為自由意志，即善良意志。自由任意可以進行自由選擇，這種選擇在邏輯上排除了人的本性的單一性，因為它至少意味著可以作出兩種不同方向的選擇。事實上，人的自由任意確實也作出了選擇，不過這是一種錯誤的選擇，這種選擇跟人心的顛倒恰好對應(yīng)。人們誠然可以說，人心的顛倒和這場錯誤的選擇是人的自由任意的真實體現(xiàn)，沒有這種自由的誤用，人的任意的自由根本無從顯示。但是，這種自由的誤用，并不是康德心目中人心的智慧。真正的智慧意味著對道德法則的自覺敬重和遵守，正是在這當中，真正的自由才得到體現(xiàn)，于是，能夠進行自由選擇的自由任意，也跟著提升為作出了正確選擇的自由意志，它是跟人的純粹實踐理性完全一致的。當然，這種真正的自由（道德自由），又被康德區(qū)分為消極自由（意志擺脫對于感性動機以及感性欲求之外部對象的依賴性）和積極自由（也就是意志的自律，意志自己給自己頒布規(guī)律，把道德法則作為自己內(nèi)在的準則）兩個層次。

　　康德倫理學和人性應(yīng)該為善論很可能遭到人們的批評，說它具有過分理想主義的缺陷而不能落到實處，好像康德僅僅在提出一個空洞的應(yīng)該為善或應(yīng)該履行義務(wù)的理想。其實康德自己也意識到了這個問題。他所遇到的問題在于：既然人選擇為善還是為惡，說到底其最終根據(jù)是“無法深究的”，是出于人的自由任意的純粹“自發(fā)性”，而普遍的趨惡傾向的存在，表明自由任意的這種自發(fā)性已經(jīng)被嚴重敗壞，那么，人的本性究竟還憑借什么能夠重新變?yōu)樯屏嫉哪兀考热辉谌说膭游镄院腿祟愋赃@兩種趨善的稟賦上已經(jīng)結(jié)出了惡果，那么，我們還能指望什么能培養(yǎng)出善果呢？康德意識到人的本性應(yīng)該為善這一價值要求，與他所假定的人的趨善的自然稟賦的方向相一致，既然動物性和人類性這兩種稟賦已嫁接出惡果，那么，惟一可以指望的，就是人格性稟賦了�？档录认Ｍ�通過道德教育來逐步改變?nèi)诵灾械母鞣N惡習，更希望人格性的稟賦，能夠?qū)е氯诵闹谐霈F(xiàn)一場真正的革命，從而把顛倒的人心重新顛倒過來。不過，把人性的革命寄托在這種人格性的稟賦的突然“發(fā)光”上，畢竟仍然顯得非常渺茫，因為這種稟賦按理說早已存在，為何一直都沒有戰(zhàn)勝那種普遍的趨惡傾向呢？所以，看來康德最后還是得保留上帝存在和靈魂不朽這類“公設(shè)”了，那也許是在人力不可為的極限處，康德給人類留下的希望曙光。

　　三、康德人的本性善惡論的特質(zhì)和多重啟迪意義

　　從以上論述可以看出，康德的人性善惡論是一種指直人心的善惡論。這一概括意味著：康德把人的自然本性至多作為一種趨善的稟賦提出來討論，而沒有直接探討自然本性本身的善惡問題，而他所集中關(guān)注的自由本性，實際上就是可以作出自由的道德選擇的人心！它被康德叫做自由的任意。它首先在內(nèi)心意念層面上展開行動，然后才貫徹和實施到外顯的經(jīng)驗行動中。對康德而言，具有道德善惡意義的人性，其實就是人心，人性的善惡，就是人心的好歹，即良心和歹心。于是，對人性善惡的事實層面上的判斷，就變成了對于人具有歹心（喪失良心）的診斷；
對人性應(yīng)該向善升華的價值訴求，就變成了對于良心和與之相伴的真正自由和崇高的追求。

　　康德的這種直指人心的人性善惡論，在其解答自由人心的善惡問題的不同層次上，具有多重啟迪意義。

　　首先，康德不僅通過把自由本性作為談?wù)撊诵陨茞旱倪壿嬊疤岫�在其人性善惡論中排除了自然本性，而且反對用自然本性來解釋和說明人的自由本性，反對把人的自然的感性沖動、本能和欲求當作人的自由選擇的根據(jù)，更反對把人身上的感性動機當作人的真正的道德自由的規(guī)定根據(jù)，這就從根本上同一切自然主義的人性善惡論劃清了界限。自然主義的人性善惡論不僅把人的本性主要理解為人的自然本性，而且把人的自由本性歸結(jié)為自然本性，從而最終導致了對人的自由本性的消解。在西方思想界，不僅功利主義的倫理學建立在這種自然主義人性論的基礎(chǔ)上，而且在功利主義之后出現(xiàn)的以達爾文進化論為生物學基礎(chǔ)的所謂進化倫理學，也同樣立足于自然主義的人性論。以社會生物學為代表的各種當代進化論對人的本性的考察，(點擊此處閱讀下一頁)

　　就把人的本性就歸結(jié)為人的生物性，甚至歸結(jié)為“自私的基因”的“操縱”，而當代進化倫理學正是在這樣一種生物人性論（基因決定一切）的基礎(chǔ)上來對人的道德現(xiàn)象進行描述、說明和解釋的�？档氯诵哉撏�這種自然主義人性論的根本區(qū)別和對立，就在于康德雖然承認和正視人的自然本性，但是他同時確認和捍衛(wèi)了人的自由本性�？档乱辉購娬{(diào)自由選擇的真正根據(jù)是“無法深究的”，表面上是一種不能令人滿意的“不可知論”，但實際上他的真正動機，就要是通過“自發(fā)性”這一概念，來說明人的自由，是一個超越人的自然本性的全新層次。康德認為人的感性欲求是人進行自由選擇的一個無法擺脫的影響因素，但堅信只有理性才為自由選擇提供合理的規(guī)定根據(jù)。這一見解，始終在刺激西方當代各種自然主義人性論的爭論。

　　其次，康德在人的自由選擇的基礎(chǔ)上所開啟的人性的可能性空間，為人性的可塑性提供了論證，也使得他的理論，同所有斷定人的本性不可更改的人性善惡論劃清了界限。康德雖然從其道德嚴格主義立場出發(fā)，把這種選擇的可能性歸結(jié)為要么選擇為善，要么選擇為惡，但他至少保留了在兩個截然不同的方向上進行選擇的可能性。他雖然斷言人類事實上作出了錯誤的選擇，認為即使在最好的人身上都可以發(fā)現(xiàn)壞的品質(zhì)，但是，他始終堅信人性（人心）中的惡僅僅是一種“主觀必然的”存在，而并非客觀的必然性。把人性的善惡當作不可更改的客觀必然性，事實上也是對于人的自由本性的消解。

　　再次，康德在診斷人性現(xiàn)實時對普遍的趨惡傾向的確認，尤其是對人心惡劣、敗壞和顛倒的肯定，對自欺欺人這種人性的“污點”的揭露，使得他的理論同人性善惡論的那種膚淺的樂觀主義劃清了界限。值得注意的是，康德并不滿足于簡單地附和基督教的原罪說，而是從“經(jīng)驗”事實出發(fā)，來論證人性本惡這一命題的，這就表現(xiàn)出了他的人性論實際上還有一個常常為學術(shù)界所忽略的“經(jīng)驗主義”特征。在這一層次上，康德有關(guān)人心普遍顛倒的論述，是尤其富有啟迪意義的。這一可以在柏拉圖《理想國》中可以找到思想源頭的重要思想，涉及到了人心所必須面對的在德與福、義與利、理與欲之間的多重沖突。在人的自由選擇的意識空間中，人心的意念是把福、利、欲當作最高的準則，還是把它們置于道德法則之下，是以享樂作為最高的人生追求，還是以崇高和自由作為人生的理想，這決定了人的自由的誤用或合理運用�？档虏⒉环磳θ藗冏非笮腋：屠�益，滿足人的欲望，但是，他卻明確地把那種將自愛（幸福）原則置于道德法則之上的做法稱為心靈的顛倒。

　　最后，康德在應(yīng)然層面對人性所提出的應(yīng)該為善的價值要求，使得他的人性善惡論具有價值定向（規(guī)范）的意義。既然人性即人心，而現(xiàn)實的人心是惡劣的歹心，是顛倒的心靈，那么，康德所提出的“人性革命”的新方向，就是實現(xiàn)由歹心向良心的轉(zhuǎn)化，也就是實現(xiàn)顛倒心靈的再顛倒，實現(xiàn)對自由誤用的糾正。這個方向，跟人性中原本具有的趨善的稟賦的方向是完全一致的，因為也可以說，康德所理解的人性革命，就是人性中趨善稟賦的一種“重建”，是要把這些稟賦上所嫁接的惡果加以消除，而說到底，是要消除人心根底處那種趨惡的傾向，那種把個人幸福置于道德法則之上的意念。

　　 （載《哲學研究》2008年第4期）

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　　① Immanuel Kant,《單純理性范圍內(nèi)的宗教》(Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft)，見威廉·魏舍德爾(Wilhelm Weischedl)主編的《康德著作版》第八卷(Werkausgabe VIII)，Suhrkamp出版社出版，第667頁。

　　② 同上書，第666頁。

　�、� 同上書，第680~681頁。

　　④ 同上書，第680頁。

　�、� Immanuel Kant,《為了哲學中的永久和平而即將簽定一個協(xié)議的預告》(Verkündigung des nahen Abschlusses eines Traktats zum ewigen Frieden in der Philosophie)，見威廉·魏舍德爾(Wilhelm Weischedl)主編的《康德著作版》第六卷(Werkausgabe VI），Suhrkamp出版社出版，第410頁。

　�、� 同上書，第415~416頁。

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