阿奎那的本質(zhì)特殊學(xué)說，特別是他的自然哲學(xué)領(lǐng)域中的本質(zhì)特殊學(xué)說，是阿奎那哲學(xué)－神學(xué)體系中一項具有重大意義的內(nèi)容，不僅在其整個本質(zhì)學(xué)說中具有非常重要的地位，而且在其整個自然哲學(xué)和形而上學(xué)體系中也具有非常重要的地位。然而，人們對于阿奎那哲學(xué)－神學(xué)體系中的這一重要內(nèi)容，至今尚缺乏應(yīng)有的重視，尚缺乏全面、系統(tǒng)、深入的專題考察，這不能不被看作是阿奎那研究中的一個缺憾。因此，本文的根本目標(biāo)即在于對照古希臘本質(zhì)學(xué)說，對阿奎那的本質(zhì)特殊學(xué)說作一個專題考察，一方面對阿奎那本質(zhì)學(xué)說的革命性質(zhì)作出必要的揭示，另一方面對于該學(xué)說的理論前提和理論結(jié)構(gòu)作出宏觀的概述，并在此基礎(chǔ)上對這一學(xué)說的歷史的和現(xiàn)時代的意義給出一個扼要的說明。

　　一、阿奎那本質(zhì)特殊學(xué)說的提出：對傳統(tǒng)本質(zhì)學(xué)說的根本顛覆

　　阿奎那的本質(zhì)特殊學(xué)說是阿奎那哲學(xué)－神學(xué)體系中一項特別具有創(chuàng)意的內(nèi)容。因為他所提出的這一學(xué)說從根本上顛覆了傳統(tǒng)的本質(zhì)學(xué)說，對后世的本質(zhì)學(xué)說產(chǎn)生了深廣的影響。

　　本質(zhì)究竟是普遍的還是特殊的，這一問題，作為本體論和認(rèn)識論中的一個根本問題，本來是一個可以永遠(yuǎn)無窮爭論下去的問題。但是，由于如果從長時段的立場看問題，古代希臘總的來說處于西方哲學(xué)的醞釀時期和形成時期，而超越前哲學(xué)的形而下學(xué)的思維模式，無論對于處于醞釀階段或形成階段的東方哲學(xué)還是西方哲學(xué)，都是哲學(xué)的一項基本特征。我國先秦哲人的“道”“器”之分，[1]希臘哲人的“存在”與“非存在”、“原型”與“摹本”之分，包括柏拉圖的“辯證法”和亞里士多德的“第一哲學(xué)”或“形而上學(xué)”，都是處于醞釀和形成時期的哲學(xué)的這一特征的典型表達(dá)式。然而，正是早期哲學(xué)的這一特征，使得這一發(fā)展階段的哲學(xué)從整體上強(qiáng)調(diào)本質(zhì)的普遍性以及與之相關(guān)的實在性。

　　我們知道，在希臘哲學(xué)中，與本質(zhì)相對應(yīng)的詞主要有兩個，一個是eidos，另一個是ousia。Eeidos，作為柏拉圖哲學(xué)的基本概念，其基本含義是意指永久不變的、完滿的、非物質(zhì)的“原型”，與之形成對照的則是作為其不完滿的摹本的形形色色的具體的現(xiàn)存事物。因此，存在于eidos與具體事物之間、“原型”與“摹本”之間的關(guān)系其實既是一種 “本質(zhì)”與“現(xiàn)象”之間的關(guān)系，又是一種“一”與“多”以及“普遍”與“特殊”的關(guān)系。由此看來，本質(zhì)的普遍性特征在柏拉圖這里是非常清楚的。亞里士多德雖然曾一度在“吾愛吾師，吾更愛真理”的口號下，對柏拉圖的本質(zhì)學(xué)說表示異議，并在《范疇篇》第五章里用“ousia”意指現(xiàn)存的個體事物，甚至稱個體事物為“第一本質(zhì)”或“第一實體”（ousia prote），但是，在《形而上學(xué)》第7卷里，他卻又宣布“種相”或“屬相”為“基本實體”，亦即“第一實體”。[2]這就表明，亞里士多德最后還是回到了柏拉圖的立場上來了。倘若我們進(jìn)一步考察古希臘的形式學(xué)說，亞里士多德與柏拉圖的相通性和一致性就更其明顯了。在柏拉圖那里，所謂“eidos”，其實本身即是一種形式。因為既然“eidos”被視為“原型”，既然它本身畢竟也是一種“型”（typos），則它之為一種形式也就確然無疑了。誠然，對于柏拉圖的“eidos”，人們有不同理解，從而也有不同的譯法，陳康先生將它譯為“相”，王太慶先生將它譯為“是”，而汪子嵩先生則將它譯為“在”，但是，無論怎樣理解、怎樣翻譯，其中內(nèi)蘊(yùn)有“形式”這樣一層含義則是沒有疑問的，而“形式”之具有普遍性因此也就是一件非常自然的事情了。與柏拉圖的這種觀點相一致，亞里士多德也突出地強(qiáng)調(diào)了作為本質(zhì)的形式的普遍性。他曾經(jīng)舉例說：生父與嫡子雖然并非“同一個物體”，但是，他們的“形式”（品種）卻“相同”。他還用加利亞和蘇格拉底的例子加以說明：“如此這般的一個形式體現(xiàn)于這些肌肉與骨骼之中，當(dāng)我們已經(jīng)得有此綜合實體，這就是加利亞或蘇格拉底；
他們因物質(zhì)各別亦遂各成為一‘這個’，但其形式卻相同；
他們的形式是不可區(qū)分的�！盵3]

　　與強(qiáng)調(diào)本質(zhì)的普遍性的古希臘哲學(xué)相反，阿奎那旗幟鮮明地強(qiáng)調(diào)了本質(zhì)的特殊性。他在他的著名的短篇論著《論存在者與本質(zhì)》一文中，曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)指出：本質(zhì)“只能是特殊的，而不可能是普遍的（essentia sit tantum particularis et non universalis）�！盵4]毋庸諱言，阿奎那是在討論物質(zhì)實體或復(fù)合實體的本質(zhì)時講這句話的，但是，他的這一論斷卻是普遍適用于各種類型的實存或存在者的。因為按照他的觀點，實存或存在者無非有三“種”，首先是上帝，其次是精神實體，再次是物質(zhì)實體。而所有這三種實存或存在者盡管相互之間有非常重大的差別，但是，在其本質(zhì)都是特殊的這一點上卻是毫無二致的。就上帝而言，既然它是“絕對單純的”（in fine simplicitatis），則“無論是屬相的概念還是種相的概念，以及定義的概念，便都不適合于它�！盵5]精神實體的本質(zhì)也同樣只能是特殊的而不可能是普遍的。這是因為對于精神實體來說，任何一個個體都是一個單獨(dú)的種相，換言之，對于精神實體來說，個體與種相始終是同一的。阿奎那曾援引阿維森納的話強(qiáng)調(diào)說：“在這樣的實體之中，我們是找不到屬于同一個種相的許多個體的，在它們之中有多少個體也就有多少種相。”[6]至于物質(zhì)實體或復(fù)合實體的本質(zhì)就更其只能是普遍的而不可能是特殊的。這是因為所謂復(fù)合實體強(qiáng)調(diào)的無非是由形式與質(zhì)料組合而成的實體，既然質(zhì)料是事物的個體化原則，則這樣一種類型的實體的本質(zhì)也就只能是特殊的了。本質(zhì)特殊學(xué)說是阿奎那本質(zhì)學(xué)說的一項基本的具有革命性質(zhì)的內(nèi)容。

　　二、阿奎那本質(zhì)特殊學(xué)說的理論前提：邏輯學(xué)與本體論的區(qū)分

　　當(dāng)阿奎那思考本質(zhì)問題的時候，他所面臨的有兩個層面的問題，一是為什么像柏拉圖一類的希臘哲學(xué)家會如此執(zhí)著于本質(zhì)普遍性的觀點，二是為什么像亞里士多德這樣偉大的哲學(xué)家最后還是回到了柏拉圖的立場上�？梢哉f，阿奎那正是在對這樣兩個問題的沉思過程中，提出邏輯學(xué)與本體論的區(qū)分，從而為他自己的本質(zhì)特殊說掃除理論障礙，建構(gòu)理論前提的。

　　很顯然，古希臘哲學(xué)家之所以執(zhí)著于本質(zhì)普遍的觀點，其癥結(jié)完全在于他們對本體論、實存論或形而上學(xué)同認(rèn)識論和邏輯學(xué)的混淆。事實上，這樣一種混淆早在巴門尼德那里就非常昭然了。眾所周知，巴門尼德在本體論方面所作的根本努力在于區(qū)分“存在”與“非存在”，然而，他的這一區(qū)分正是以他對本體論和認(rèn)識論的混淆為基礎(chǔ)和前提的。因為在他看來，所謂“不存在者”就是那種“既不能認(rèn)識”“也不能說出”的東西，而所謂“能存在者”也就是“能被思維者”。[7]在古希臘哲學(xué)的此后的發(fā)展中，這樣一種混淆不僅沒有消除，反而愈演愈烈。誠然，就表面上看，柏拉圖似乎走的是一條與巴門尼德相反的路線，因為他明確反對巴門尼德在“存在”與“非存在”之間所作出的那樣一種區(qū)分，強(qiáng)調(diào)它們之間的相通性或“同一性”。[8]但是，如果從方法論的角度看問題，情況就完全不同了。因為無論如何，巴門尼德對存在與非存在的區(qū)分是簡單地從“認(rèn)識途逕”的角度作出的，而柏拉圖對存在與非存在的相通性或同一性的強(qiáng)調(diào)則顯然是進(jìn)一步從語言學(xué)和邏輯學(xué)的角度提出來的。例如，柏拉圖曾經(jīng)宣布：“‘非’這個前綴表示與后續(xù)的詞不同的某事物，或者倒不如說，表示與否定詞后面的詞所表示的事物不同的事物�！薄啊�非存在’無疑也是一種具有其自身本質(zhì)的事物，正如高就是高，美就是美，所以非高就是非高，非美就是非美�！倍�當(dāng)他說這些話的時候，他的語言學(xué)和邏輯學(xué)立場是明白無誤的。[9]

　　亞里士多德何以最后還是退回到了柏拉圖的立場之上的原因亦復(fù)如此。按照亞里士多德的主謂詞邏輯，定義本身即是表述事物的本質(zhì)的一個詞組。就構(gòu)成事物的要素或部分而言，可以說具體事物作為“綜合實體”具有不同的部分，這些部分可以是“形式（怎是）”，可以是“物質(zhì)”，也可以是“形式與物質(zhì)的結(jié)合體”，但是，其中只有“形式（怎是）”才能構(gòu)成定義或“公式”的內(nèi)容。換言之，定義與形式是同格的。亞里士多德給出的理由是：“因為一個圓與其‘所以為之圓’，即怎是相同，靈魂也與其‘所以為靈魂’者一樣�！盵10]因此，對于亞里士多德來說，在討論事物本質(zhì)亦即在給事物下定義的問題上，頭等重要的是：在具體事物中，究竟“那一類的部分屬于形式，那一類不屬于形式而屬于綜合實體�！币驗椤凹偃邕@問題不先弄明白，事物就難為之定義；
因為定義是屬于形式而具有普遍性的�！盵11]

　　既然古希臘本質(zhì)學(xué)說的根本缺陷即在于它對本體論、實存論或形而上學(xué)同認(rèn)識論和邏輯學(xué)的混淆，則為要救治傳統(tǒng)本質(zhì)學(xué)說的這種弊端，首先就需要在本體論、實存論與認(rèn)識論和邏輯學(xué)之間作出區(qū)分、劃定界限，進(jìn)而從本體論和實存論的立場來思考和理解本質(zhì)問題。興許正是出于這樣一種考慮，阿奎那在其重要哲學(xué)論著《論存在者與本質(zhì)》中一開始就提出了區(qū)別實存?zhèn)惖幕蛐味�上學(xué)的概念與邏輯學(xué)的概念問題。在那里，他明確地把本質(zhì)（essentia）界定為實存論的或形而上學(xué)的概念，視為“理智的原初概念”（Primo intellectu concipiuntur），而把屬相（genus）、種相（speciem）和種差（differentiam）概念界定為“邏輯概念”（intentiones ligicas）。[12]阿奎那雖然也承認(rèn)傳統(tǒng)意義上的主謂詞邏輯，也認(rèn)為我們也可以藉命題的真實性來言說存在者（ens），但是我們卻不能夠說，凡這樣的命題都能夠肯定事物實際存在。例如，我們雖然可以說“肯定與否定是相對立的”以及“盲是存在于眼中的”，但是，其中所涉及到的“否定”（negationes）和“缺乏”（Privationes）一類字眼盡管也可以稱做“存在者”，然而它們卻“并不具有本質(zhì)”（quae essentiam non habent ）。[13]因此，在阿奎那看來，言說存在者的這樣一種方式是產(chǎn)生不出“本質(zhì)”來的。這樣，阿奎那就從原則上排除了從語言學(xué)和主謂詞邏輯的角度考察本質(zhì)的可能性，從而把對本質(zhì)概念的討論嚴(yán)格控制在實存論的或形而上學(xué)的維度，嚴(yán)格控制在具體的“個體事物本身或具有偶性的實體”的范圍之內(nèi)，從而從根本上突破了古希臘哲學(xué)本質(zhì)理論的抽象性的局限，而他的本質(zhì)學(xué)說也因此而具有明顯的具體性的和實存論的性質(zhì)。具體性原則和實存性原則乃阿奎那本質(zhì)學(xué)說的一項根本特征。

　　三、阿奎那本質(zhì)特殊學(xué)說的理論結(jié)構(gòu)：本質(zhì)的層次性與個體化原則

　　阿奎那不僅針對古希臘的本質(zhì)學(xué)說，堅定地把他的本質(zhì)學(xué)說奠放在實存論的或形而上學(xué)的基礎(chǔ)之上，鮮明地強(qiáng)調(diào)了本質(zhì)的實存論性質(zhì)，而且還從實存論的和形而上學(xué)的角度和高度對他的本質(zhì)特殊的觀點作了多方面的論證，從而大體上建構(gòu)了一個具有相當(dāng)規(guī)模的理論體系。而本質(zhì)的層次性觀點與個體化原則則是阿奎那用來構(gòu)建他的本質(zhì)特殊學(xué)說體系的兩項基本原理。

　　首先，本質(zhì)的層次性原則或類型學(xué)原則是阿奎那用來構(gòu)建其本質(zhì)特殊學(xué)說的一項基本原理。這與他的形而上學(xué)體系或?qū)嶓w學(xué)說的體系是完全一致的。按照中世紀(jì)哲學(xué)家尤其是阿奎那的觀點，我們大體上可以把實體區(qū)分為三種類型，這就是：上帝、精神實體和物質(zhì)實體。阿奎那認(rèn)為，雖然所有“存在者”的本質(zhì)都是各各不同的，但是，這并不妨礙我們對本質(zhì)在各類實體中的“存在方式”作出類型學(xué)的分析。這也是非常自然的。既然有三種類型的實體，也就勢必存在有三種類型的本質(zhì)。這就是：在上帝身上所發(fā)現(xiàn)的本質(zhì)，在“受造的理智實體”中所發(fā)現(xiàn)的本質(zhì)，以及“在由質(zhì)料和形式合成的實體中所發(fā)現(xiàn)”的本質(zhì)。這三種類型的本質(zhì)在內(nèi)容上或構(gòu)成方面相互區(qū)別（這也是本質(zhì)特殊的一個重要表征），構(gòu)成了阿奎那本質(zhì)學(xué)說體系的三個基本層面、基本環(huán)節(jié)或要素。

　　阿奎那用以區(qū)分或劃分本質(zhì)三種類型或三個層面的基礎(chǔ)或根據(jù)從表面上看是實體的類型，而從更深的方面看，則在于這樣三種類型的實體的本質(zhì)在構(gòu)成方面的差別。正是基于這樣一種考慮，阿奎那在討論本質(zhì)的這樣三個層面或三種類型時，首先將實體區(qū)分為“單純實體”和“復(fù)合實體”。在阿奎那這里，復(fù)合實體（substantiarum compositarum）其實也就是我們通常所說的物質(zhì)實體或感性實體。阿奎那認(rèn)為，這樣一種實體的本質(zhì)是由形式與質(zhì)料復(fù)合而成的。這是十分自然的。因為既然像人有軀體又有靈魂一樣，所有的復(fù)合實體都是既有質(zhì)料也有形式的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　那么，唯一的可能性便在于：“所謂本質(zhì)，在復(fù)合實體的情況下，無非意指由質(zhì)料與形式復(fù)合而成的東西�！盵14]他用味覺打比喻說：盡管味覺是由溶解含水分的事物的動物的發(fā)熱的活動造成的，盡管熱氣在這種情況下是甜味的原因，但是，一件事物之被稱為甜的，并不僅僅是由于它的溫度，而是由于它的味道，而它的味道是整合了熱氣與含水分的東西的。阿奎那據(jù)此得出結(jié)論說：“我們不能夠說單單形式和質(zhì)料中的任何一方都可以稱作復(fù)合實體的本質(zhì)�！盵15]

　　在具體闡述這一觀點時，阿奎那特別批評了那種認(rèn)為形式即事物的本質(zhì)的觀點。[16]他強(qiáng)調(diào)說：“單單形式并不能構(gòu)成復(fù)合實體的本質(zhì)，即便有人極力主張這樣。”他還進(jìn)一步論證說：“自然實體的定義不僅蘊(yùn)含有形式，而且還蘊(yùn)含有質(zhì)料；
否則，自然實體的定義與數(shù)學(xué)定義就會毫無二致。”[17]在把物質(zhì)實體或感性實體稱作復(fù)合實體的同時，阿奎那把數(shù)理實體或天使等精神實體或“受造的理智實體”（substantiis creatis intellectualibus）稱做“單純實體”（substantiae simplicis）、“獨(dú)立實體”或“脫離質(zhì)料的實體”（substantiis separatis），其用意顯然在于表明：“復(fù)合實體與單純實體的本質(zhì)之間的差別在于：復(fù)合實體的本質(zhì)不單是形式，而是包含形式與質(zhì)料兩個方面，單純實體的本質(zhì)則單單是形式�！盵18]關(guān)于本質(zhì)構(gòu)成方面還有一點需要指出的是，阿奎那雖然常常把作為“第一因”的上帝同靈魂、靈智（intelligentia）并稱為精神實體或脫離質(zhì)料的實體，但是，他還是到處把上帝同其他精神實體嚴(yán)格區(qū)分開來，到處強(qiáng)調(diào)上帝的“絕對單純性”，強(qiáng)調(diào)上帝的本質(zhì)即是“他自己的存在（deus, cuius essential est ipsummet suum esse）”。[19]

　　總之，在阿奎那看來，“實體之具有本質(zhì)可以有三種方式”，這就是：在上帝身上所發(fā)現(xiàn)的本質(zhì)，在受造的精神實體中所發(fā)現(xiàn)的本質(zhì)，以及在受造的物質(zhì)實體中所發(fā)現(xiàn)的本質(zhì)；
而且，正是由實體之具有本質(zhì)的這樣三種方式?jīng)Q定了本質(zhì)的三個等級或三個層次，而決定本質(zhì)的層次性或等級差別的不是別的，正是本質(zhì)的構(gòu)成性特征。為鮮明計，我們不妨將它們之間的關(guān)系列表如下：

　　（表略）

　　如果說我們剛剛討論過的本質(zhì)的層次問題尚屬于阿奎那本質(zhì)特殊學(xué)說的表層結(jié)構(gòu)方面的內(nèi)容的話，則本質(zhì)的個體化原則（individuationis principium）則明顯更進(jìn)一步，屬于阿奎那本質(zhì)特殊學(xué)說深層結(jié)構(gòu)的內(nèi)容。因為如果說本質(zhì)的層次性關(guān)涉的是阿奎那本質(zhì)特殊學(xué)說的靜態(tài)結(jié)構(gòu)的話，本質(zhì)的個體化原則關(guān)涉的則是阿奎那本質(zhì)特殊學(xué)說的動態(tài)機(jī)制或生成機(jī)制。阿奎那在其對復(fù)合實體或物質(zhì)實體的本質(zhì)的說明中曾對他的這一原則作了極其充分的說明。按照阿奎那的觀點，凡是具有本質(zhì)的事物都是實存的和具體的事物，而凡是實存的和具體的事物也必定都是個體的事物。就復(fù)合實體或物質(zhì)實體而言，事物的本質(zhì)既然是由質(zhì)料和形式復(fù)合而成的，則阿奎那關(guān)于復(fù)合實體的本質(zhì)的個體性自然也就從質(zhì)料與形式兩個方面入手。阿奎那在這方面所作出的最引人注目的努力便是將復(fù)合實體的質(zhì)料明確規(guī)定為復(fù)合實體的“個體化的原則”�！霸瓌t”一詞在拉丁文中有“原因”、“根源”和“根據(jù)”的意涵，阿奎那既然把質(zhì)料規(guī)定為復(fù)合實體的個體化的原則，自然也就視質(zhì)料為個體化的原因、根源和根據(jù)，這同柏拉圖視理念為個體事物的原因、根源和根據(jù)以及亞里士多德視形式為個體事物的原因、根源和根據(jù)的做法是迥然相異的。

　　值得注意的是，阿奎那不僅提出了質(zhì)料為復(fù)合實體的個體化原則這樣一條原理，而且還進(jìn)一步提出了“特指質(zhì)料”（materia signata）的問題。按照阿奎那的理解，人的本質(zhì)與蘇格拉底的本質(zhì)是不同的。它們之間的差異究竟何在呢？就質(zhì)料方面而言，這就是特指質(zhì)料與泛指質(zhì)料的不同。誠然，在共同關(guān)乎到蘇格拉底和加利亞的人的定義中也涉及到骨頭和肌肉，但是，這里所涉及的并不是這根骨頭和這塊肌肉，因為倘若如此，這樣界定的人的定義如果適合于蘇格拉底的話，就一定不會適合于加利亞了。因此，人的定義所關(guān)涉的就只能是那種“絕對的骨和肉”（os et caro absolute），一種“非特指的質(zhì)料”（materia non signata），或曰“泛指質(zhì)料”。然而，蘇格拉底的本質(zhì)所關(guān)涉的，就絕不應(yīng)當(dāng)是“絕對的骨和肉”，因為倘若如此，這樣界定的蘇格拉底的本質(zhì)，就一定也同時適合于加利亞了，從而也就不再僅僅是蘇格拉底的本質(zhì)，而成了蘇格拉底和加利亞所共有的本質(zhì)了。因此，蘇格拉底的本質(zhì)所關(guān)涉的就只能是“這根骨頭和這塊肌肉”（hoc os et haec caro），一種“特指質(zhì)料”（materia signata）。[20]阿奎那在談過所有這一切后強(qiáng)調(diào)指出：“很顯然，人的本質(zhì)與蘇格拉底的本質(zhì)，除去特指與泛指外，便沒有什么不同。”[21]

　　復(fù)合實體的本質(zhì)的個體化原則除了體現(xiàn)為“特指質(zhì)料”外，還體現(xiàn)為“個體化形式”。與將質(zhì)料區(qū)分為“特指質(zhì)料”和“泛指質(zhì)料”相呼應(yīng)，阿奎那也將形式區(qū)分為“形式本身”和“個體化的形式”。按照阿奎那的解釋，無論在精神實體中還是在物質(zhì)實體中都有一個“個體化形式”的問題，區(qū)別僅僅在于：在精神實體（如天使）中，形式的個體化不是由于質(zhì)料而是“藉其自身而個體化的”（ ipsae formae per se individuantur），相反，在物質(zhì)實體中，形式的個體化則是由于“質(zhì)料”的緣故。因此，在精神實體中，“形式本身”與“個體化形式”就是一回事，相反，在物質(zhì)實體中，“形式本身”就區(qū)別于“個體化形式”。[22]因為在物質(zhì)實體中，“形式本身”無非是物質(zhì)實體的作為“物種原則”的“公共形式”（forma communi），屬于該個體事物的“實質(zhì)”或“本性”的范疇，但是，一旦這種公共形式由于與質(zhì)料結(jié)合的緣故而被個體化，則這種“個體化了的形式”就因此而轉(zhuǎn)化成了該個體事物的特殊本質(zhì)。[23]

　　在對阿奎那的層次性觀點和個體化原則作出上述考察之后，我們便大體上可以發(fā)現(xiàn)阿奎那本質(zhì)特殊學(xué)說的理論結(jié)構(gòu)的整體框架：從表層結(jié)構(gòu)看，我們可以把阿奎那的本質(zhì)特殊學(xué)說理解為“上帝－精神實體－物質(zhì)實體”這樣三個基本維度；
然而，倘若從深層結(jié)構(gòu)看問題，我們又不妨把阿奎那的本質(zhì)特殊學(xué)說理解一個生成過程，一個本質(zhì)被個體化的過程，當(dāng)然，歸根到底，推動受造特殊本質(zhì)個體化的“第一因”或第一推動者，毫無疑問，是作為純粹存在活動的“絕對單純”的上帝。

　　四、阿奎那本質(zhì)特殊學(xué)說的歷史意義與現(xiàn)時代意義

　　阿奎那的本質(zhì)特殊學(xué)說既然，如上所述，從根本上顛覆了傳統(tǒng)的古希臘本質(zhì)學(xué)說，也就勢必在西方本質(zhì)學(xué)說史上享有崇高的地位，對中世紀(jì)的乃至后世的神哲學(xué)思想產(chǎn)生重大的影響。

　　阿奎那的本質(zhì)特殊學(xué)說在西方人學(xué)史上享有崇高的地位。我們知道，古希臘時代的大多數(shù)哲學(xué)家，尤其是畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖，往往是視人的身體為人的靈魂的監(jiān)獄和墳?zāi)沟模�因此，對于他們來說，所謂人學(xué)其實不過是一種“魂學(xué)”或“靈學(xué)”。從這個意義上講，古代希臘是根本不存在什么人學(xué)的。至中世紀(jì)（廣義上的），這種狀況才發(fā)生了根本變化。在教父哲學(xué)家和經(jīng)院哲學(xué)家看來，身體不僅不再是人的靈魂的監(jiān)獄，反而成了“上帝的殿堂”（德爾圖良語）。甚至靈魂也不像古希臘哲學(xué)家所斷言的那樣只是“一片空靈”，“物質(zhì)性靈魂”的概念自希臘護(hù)教士塔提安（Tatian, 約110－172年）提出之日起，就一直受到人們的推崇。但是，在很長一段時間，人們由于受到柏拉圖思想的羈絆，對身體的地位的認(rèn)識始終搖曳不定。奧古斯丁雖然曾提出過身心兩個實體的概念，但是對于他來說，身心關(guān)系依然是一種“主從關(guān)系”。[24]只是到了阿奎那這里，身體在人學(xué)中的地位才獲得了比較充分的肯定：不僅與靈魂一起構(gòu)成了個體的人的本質(zhì)的一個不可或缺的成分，而且唯有作為“特指質(zhì)料”的身體才構(gòu)成人的本質(zhì)的個體化的“原則”。這就在一定意義上根本顛倒了古希臘的乃至奧古斯丁的人學(xué)公式，從而在西方思想史上真正開啟了關(guān)于全整的人的學(xué)說。

　　阿奎那的本質(zhì)特殊學(xué)說在西方靈魂學(xué)說史上的地位也是非常重要的。在古希臘哲學(xué)家那里，靈魂作為精神實體，其本質(zhì)是理性的，或者說，就其應(yīng)然形態(tài)而言，是理性的。至少就柏拉圖的立場看是如此。亞里士多德雖然斷言人的靈魂也有營養(yǎng)功能和感覺功能，但是，無論如何，唯有理性才是人的靈魂的根本規(guī)定性。正因為如此，亞里士多德宣布：“對于人，符合于理性的生活就是最好的和最愉快的，因為理性比任何其他的東西更加是人�！盵25].由此看來，從總體上講，古希臘人的靈魂觀念原則上是一個“類概念”。奧古斯丁雖然提出了靈魂的“個體性”問題，提出了“我的靈魂”的概念，但是既然他提出了“雙重人格論”，強(qiáng)調(diào)“內(nèi)在的人”是“理性靈魂的深幽之處”，則他便依然沒有擺脫古希臘哲學(xué)對他的影響。[26]阿奎那的老師大阿爾伯特在解說人的靈魂的個體性方面無疑前進(jìn)了一大步，因為他不僅強(qiáng)調(diào)了人的靈魂自身作為精神實體是“是這個”，而且還斷言當(dāng)靈魂與身體結(jié)合在一起的時候以及分離之后都始終保持著他的“是這個”的個別存在。然而，大阿爾伯特對人的靈魂的“是這個”，特別是與人的身體結(jié)合在一起的靈魂的“是這個”何以可能的問題并沒有給予具體的說明。阿奎那既然提出并闡述了質(zhì)料是復(fù)合實體本質(zhì)的“個體化原則”以及“形式的個體化”或“個體化的形式”這樣一些重大理論問題，則他對人的靈魂的個體化問題便可以說是給了一個比較系統(tǒng)的說明。阿奎那的靈魂學(xué)說對于基督宗教的個人靈魂不朽、靈魂救贖和末日審判等多項教義和有關(guān)神學(xué)理論的功用是不言自明的。

　　此外，阿奎那的本質(zhì)特殊學(xué)說以及與之相關(guān)的個體化思想，尤其是他的“特指質(zhì)料”和“形式個體化”理論，無論是與薩特的“為我的存在”，還是與海德格爾的“此在”概念都有諸多“疑似”之處。也許正是在這個意義上，美國存在主義哲學(xué)家威廉•巴雷特才斷言：“圣托馬斯似乎是個存在主義者�！盵27]

　　注 釋

　�。�1］我國《易•系辭上》有所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的說法。

　�。�2］[3][10][11]Aristotle, Metaph.,2a12-4b19; 1033b20－1034a10; 1035b30－1036a5; 1036a25－30.

　　 [4] ［5］［6］[12][14][15][17][18][19][20][21] Thomas de Aquino, De ente et essentia : Opuscula Omnia, Paris: Petri Mandonnet, 1927, chapter 2, section 4；
chapter 6, section 9; chapter 4, section 5; Prooemium; chapter 2, section 3; chapter 2, section 3,1; chapter 2, section 1; chapter 4, section 5; chapter 5, section 1; chapter 2, section 4; chapter 2, section 5.

　　[7]巴門尼德：《論自然》殘篇D4、D5，《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第31頁。

　�。�8］例如，柏拉圖曾明確宣布：“我們必須對巴門尼德的論斷提出質(zhì)疑，并且用主要的力量去建立這樣的命題：不存在的東西在某些方面具有存在，反過來也一樣，存在的東西以某種方式是不存在的�！卑乩瓐D：《智者篇》241D。

　　 [9]柏拉圖：《智者篇》257B－C，258B－C。柏拉圖在《智者篇》中集中討論了后人所謂“通種論”的問題，討論了存在與非存在的關(guān)系問題，提出了“非存在者存在”和“存在者不存在”的著名命題。但是，正如柏拉圖專家泰勒所說：“《智者篇》的主要興趣是邏輯的。”A•E•泰勒：《柏拉圖：生平及其著作》，謝隨知等譯，濟(jì)南：山東人民出版社，1991年，第532頁。

　　[13] Thomas de Aquino, De ente et essentia, chapter 1, section 1. 這與我們在前面所引述的柏拉圖在《智者篇》中所強(qiáng)調(diào)的“非存在”也是一種“具有其本質(zhì)”的事物的立場正好相反。

　　[16] 不難看出，阿奎那在這里所批評的其實也就是亞里士多德在《形而上學(xué)》第7－8卷中所申明的觀點。

　　[22][23] Thomas de Aquino, Summa Theologiae, Collège Dominicain d’Ottawa, Ottawa: Commissio Piana, 1941, Ia, Q.3, a.3; Ia, Q.29, a. 2;

　　[24] 參閱奧古斯�。骸墩摴�教會之路》第1章第6節(jié)。在其中，奧古斯丁強(qiáng)調(diào)指出：人是“一個使用可朽及世間肉體的理性靈魂�！眳㈤嗂w敦華：《基督教哲學(xué)1500年》，北京：人民出版社，1994年，第162頁。

　　[25] 亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》第10卷第7章。

　　[26] 奧古斯�。骸墩摻處煛返�1章第2節(jié)。

　　[27] 威廉•巴雷特：《非理性的人：存在主義哲學(xué)研究》，段德智譯，陳修齋校，上海：上海譯文出版社，1992年，第108頁。

　　（作者單位：武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院宗教學(xué)系，武漢大學(xué)基督宗教研究中心）

　�。ㄘ�(zé)任編輯 孔明安）

　　（《哲學(xué)動態(tài)》2006年第8期第33-39頁）

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