摘要:本文無(wú)意討論國(guó)家學(xué)說(shuō)本身，而是以社會(huì)契約論為例，用知識(shí)社會(huì)學(xué)的眼光來(lái)探尋一種理論何以能夠產(chǎn)生，又何以能夠?yàn)樯鐣?huì)所接受。

　　社會(huì)契約論是16世紀(jì)以來(lái)在西方乃至全世界都極有影響的一種國(guó)家學(xué)說(shuō)，它的興起與西方的契約文化傳統(tǒng)、與西方的社會(huì)變革，特別是與資本主義上升時(shí)期日益發(fā)展的契約經(jīng)濟(jì)有著密切聯(lián)系。大量增加的契約現(xiàn)象不僅是可供構(gòu)建新型社會(huì)關(guān)系和社會(huì)組織借用的理論資源，而且為人們普遍認(rèn)同以契約來(lái)解說(shuō)各種關(guān)系——其中包括國(guó)家——?jiǎng)?chuàng)造了一個(gè)社會(huì)接受條件。科學(xué)的人文主義思想的產(chǎn)生和發(fā)展，使神權(quán)、教會(huì)權(quán)力和許多傳統(tǒng)受到了挑戰(zhàn)，宗教改革運(yùn)動(dòng)和近代專制政體的出現(xiàn)呼喚著新的國(guó)家理論。契約所具有的世俗性，它所隱含的平等、自由、功利和理性的原則完全有可能作為一種新的模式被用來(lái)構(gòu)建國(guó)家和社會(huì)。霍布斯、洛克正是把一般的契約理論作為原型和隱喻，細(xì)致地、富于創(chuàng)造性地論證了國(guó)家的發(fā)生及其權(quán)力的合法性。普通契約理論與社會(huì)契約學(xué)說(shuō)在前提、模式和原則上都是一致的。由于所處環(huán)境和自身經(jīng)歷的差異，霍布斯、洛克二人的主張分別帶有絕對(duì)主義（集權(quán)）和自由主義（分權(quán)）的傾向，他們對(duì)自然狀態(tài)的描述、對(duì)社會(huì)契約締約各方的分配（認(rèn)定）也很不相同。這種國(guó)家學(xué)說(shuō)并非不證自明的永恒原理，其合理性就在于它是與特定的經(jīng)濟(jì)生活方式相聯(lián)系的，是社會(huì)需要的產(chǎn)物。從更廣闊的理論層面上看，家國(guó)說(shuō)、社會(huì)契約說(shuō)等國(guó)家理論都是某種系統(tǒng)化、理論化的隱喻。我們可以并且應(yīng)當(dāng)重新理解中國(guó)傳統(tǒng)的“家國(guó)說(shuō)”的合理性，可以利用本土資源來(lái)創(chuàng)建新的國(guó)家學(xué)說(shuō)。當(dāng)然，過(guò)分依賴基于任何一種隱喻的國(guó)家學(xué)說(shuō)，都會(huì)限制人們的想象力和理論創(chuàng)造力。

　　一位挑水工一天忽然想起：皇帝用什么扁擔(dān)挑水？他的結(jié)論是：用金扁擔(dān)！

　　——民間笑話

　　一、問(wèn)題及其意義

　　自然法學(xué)派的國(guó)家觀，特別是社會(huì)契約的思想，是人類國(guó)家學(xué)說(shuō)的一個(gè)重要發(fā)展，也是國(guó)家學(xué)說(shuō)中的一個(gè)重要流派。這一國(guó)家觀念對(duì)于近現(xiàn)代西方國(guó)家和法律的組織構(gòu)成、功用分析具有極其重要的奠基性作用。時(shí)至今日，自然法學(xué)派的關(guān)于自然狀態(tài)以及國(guó)家的社會(huì)契約論的描述在經(jīng)受了許多學(xué)派的批判之后，已經(jīng)被眾多學(xué)者放棄〔1〕。即使如此，那種關(guān)于國(guó)家是一種社會(huì)契約的思想仍然存活在西方許多思想家的著作中〔2〕。更重要的是，這一觀念已經(jīng)融入西方政治法律活動(dòng)的實(shí)踐，并且成為一種信仰，而這種信仰是難以憑借理論的否證就能使人們對(duì)之加以拒斥的。

　　然而，有一個(gè)問(wèn)題仍然需要回答，這就是這種國(guó)家觀是如何形成的，又何以能夠成為一種社會(huì)實(shí)踐話語(yǔ)。一些西方學(xué)者將之歸于自然法學(xué)派的一些偉大思想家個(gè)人的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)，歸于他們個(gè)人的影響力。但是，從接受理論的角度來(lái)看，一種思想之所以能夠?yàn)槿藗兯�接受，與作者本人的關(guān)系也許并不那么大，而是與讀者的知識(shí)結(jié)構(gòu)有關(guān)。把這一觀點(diǎn)推及社會(huì)契約理論，我們則可以說(shuō)社會(huì)契約理論的被接受更多地與一個(gè)時(shí)代的需求、與這個(gè)時(shí)代人們的前見(jiàn)有關(guān)。因此，過(guò)分強(qiáng)調(diào)思想家個(gè)人的作用或多或少有悖于馬克思主義的基本觀點(diǎn)。本文正是在充分意識(shí)到理論發(fā)生的經(jīng)濟(jì)、政治背景的重要性的同時(shí)，試圖從知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度探求作為一種國(guó)家學(xué)說(shuō)的社會(huì)契約論的發(fā)生和被接受何以可能（因此不必定是對(duì)歷史的描述和真實(shí)再現(xiàn)，而是一種探求性解說(shuō)），并由此引申開(kāi)來(lái)，探求思想傳統(tǒng)、知識(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)一種理論的發(fā)生和接受同時(shí)具有的促成性和制約性影響。換句話說(shuō)，本文無(wú)意討論國(guó)家學(xué)說(shuō)本身，而是以社會(huì)契約論為例，用知識(shí)社會(huì)學(xué)的眼光來(lái)探尋一種理論何以能夠產(chǎn)生，又何以能夠?yàn)樯鐣?huì)所接受。

　　我之所以選擇這樣的命題，是基于下面這樣一些學(xué)術(shù)思考。

　　首先，盡管許多西方學(xué)者使用了社會(huì)契約的觀點(diǎn)來(lái)論證國(guó)家的合理性和合法性，但我們知道，這并不是人類歷史上唯一的國(guó)家發(fā)生論。在中國(guó)，國(guó)家的合理性和合法性在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)是通過(guò)家庭這個(gè)模式得到證明的，國(guó)家被認(rèn)為是家庭的擴(kuò)大。盡管許多中國(guó)學(xué)者將家國(guó)說(shuō)歸結(jié)為中國(guó)傳統(tǒng)國(guó)家學(xué)說(shuō)的特點(diǎn)，但這實(shí)在是由于對(duì)西方政治學(xué)說(shuō)史知之較少，或?yàn)榕�判中�?guó)文化而作出的虛構(gòu)。仔細(xì)閱讀一些西方學(xué)者的著作就可以發(fā)現(xiàn)，大量的西方學(xué)者——包括本文將論及的社會(huì)契約論者 ——都曾以家庭為模式論證過(guò)國(guó)家發(fā)生和國(guó)家權(quán)力行使的合理性〔3〕。這表明，社會(huì)契約論和家國(guó)說(shuō)都只是證明國(guó)家發(fā)生及其合理性的模式或話語(yǔ)之一，在這種意義上兩者并不具有絕對(duì)的和脫離語(yǔ)境的優(yōu)劣高下之分。此外，在西方思想史上，社會(huì)契約模式也并不是唯一的模式。亞里士多德的國(guó)家自然發(fā)生論，柏拉圖的國(guó)家社會(huì)分工論，后來(lái)中世紀(jì)社會(huì)的神權(quán)政治理論，都在自然法的社會(huì)契約國(guó)家發(fā)生理論占統(tǒng)治地位之前有很大影響。盡管有關(guān)社會(huì)契約的某些觀點(diǎn)一直存在，但影響不大，最多只是諸種國(guó)家理論之一。因此，為什么社會(huì)契約的國(guó)家學(xué)說(shuō)會(huì)在 17、18世紀(jì)從默默無(wú)聞而變得走紅，取代了先前的國(guó)家學(xué)說(shuō)并成為現(xiàn)代西方國(guó)家學(xué)說(shuō)的基石？為什么在中國(guó)卻一直都是家國(guó)不分的國(guó)家學(xué)說(shuō)占主導(dǎo)地位？這些問(wèn)題都是值得研究的。

　　其次，近年來(lái)，由于經(jīng)濟(jì)社會(huì)的變革，一些中國(guó)學(xué)者也開(kāi)始重新重視并強(qiáng)調(diào)社會(huì)契約派的國(guó)家法律學(xué)說(shuō)〔4〕。理解、發(fā)掘這一學(xué)派的思想和潛在意義，對(duì)于我國(guó)的國(guó)家政權(quán)建設(shè)和法制建設(shè)都是非常必要的。但是，問(wèn)題在于我們能夠在多大程度上用契約說(shuō)來(lái)解說(shuō)國(guó)家和社會(huì)，這種解說(shuō)對(duì)社會(huì)秩序的建立和形成能夠產(chǎn)生什么樣的影響。

　　在本文中，我試圖論辯，這種國(guó)家學(xué)說(shuō)的興起，是與西方的社會(huì)變革，與西方的契約文化傳統(tǒng)，特別是與資本主義上升時(shí)期日益普遍的契約經(jīng)濟(jì)的發(fā)展有一定聯(lián)系的。契約活動(dòng)大量增加，契約現(xiàn)象成為人們?nèi)粘Ｉ�活中一種最普遍、最基本的現(xiàn)象，它不僅成為構(gòu)建新型社會(huì)關(guān)系和社會(huì)組織的一種可供借用的理論資源，而且使人們的思想發(fā)生了新的“格式化”，為人們普遍接受以契約解說(shuō)各種關(guān)系——其中包括國(guó)家 ——?jiǎng)?chuàng)造了一個(gè)社會(huì)接受的條件。因此，我傾向于認(rèn)為，社會(huì)契約的國(guó)家學(xué)說(shuō)，主要是對(duì)秩序正當(dāng)化的一種論說(shuō)方式，而不是這種秩序的建立方式。當(dāng)然，這兩者并不能截然分開(kāi)，它們是相互影響的。

　　因此，這也就意味著，作為理論資源，契約自由的思想并不是，也不可能是近代社會(huì)契約國(guó)家觀的唯一來(lái)源。其他許多思想和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的變化都對(duì)近代以契約為模式的國(guó)家學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生和確認(rèn)具有不可低估甚至是無(wú)可替代的重要影響〔5〕。換言之，僅僅有契約自由的思想并不必然導(dǎo)致近代社會(huì)契約國(guó)家學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生。然而，盡管如此，我們還是必須承認(rèn)契約自由的思想為社會(huì)契約理論的產(chǎn)生提供了根本的或基本的模式。

　　我的論文大致組織如下。首先，我將論述，在社會(huì)契約派出現(xiàn)前后，由于種種原因，社會(huì)要求一種新型的國(guó)家發(fā)生學(xué)說(shuō)來(lái)支持國(guó)家權(quán)力的正當(dāng)化和合理化。然后，在分析理論需要傳統(tǒng)資源的前提下，我將簡(jiǎn)單分析契約自由原則，并對(duì)西方契約自由的發(fā)展作一個(gè)概要的介紹。隨后的兩節(jié)，我將以霍布斯和洛克的社會(huì)契約學(xué)說(shuō)為例，分析社會(huì)契約學(xué)說(shuō)與普通契約學(xué)說(shuō)在模式和前提條件上的一致性，以此表明自然法學(xué)派的國(guó)家發(fā)生學(xué)說(shuō)與契約自由原則在理論上的一致性。最后，我還將就此研究的意義和啟示作一些理論的分析和總結(jié)。

　　二、社會(huì)契約論發(fā)生之時(shí)代背景

　　自然法學(xué)派的社會(huì)契約學(xué)說(shuō)的發(fā)生是時(shí)代的需求。在近代以前，盡管也有一些思想家討論了“國(guó)家”產(chǎn)生的問(wèn)題〔6〕，但國(guó)家學(xué)說(shuō)相對(duì)地講并不像近代社會(huì)那么重要。這主要是因?yàn)槟菚r(shí)西方并沒(méi)有形成統(tǒng)一的民族國(guó)家，除了一些以武力建立的帝國(guó)之外，大多數(shù)“國(guó)家”都是較小的城邦國(guó)。在中世紀(jì)，羅馬教皇的權(quán)威至高無(wú)上，經(jīng)院哲學(xué)論證了世俗的政權(quán)必須服從教會(huì)的權(quán)力。既然政權(quán)要服從于神權(quán)，國(guó)家學(xué)說(shuō)相對(duì)地講也就不具有近代以來(lái)那樣的重要意義。同時(shí)，由于傳統(tǒng)的力量，許多起初似乎“不合法”、不合理的事物都往往可以由于時(shí)間的流逝而獲得其合法性和正當(dāng)性〔7〕。中世紀(jì)那種政權(quán)組織形式在地域上分布極寬，在時(shí)間上持續(xù)甚久，這就很容易成為一種“自然的”、理所當(dāng)然的事物而不會(huì)受到懷疑。

　　從16世紀(jì)開(kāi)始，西方進(jìn)入了近代社會(huì)（或稱“現(xiàn)代社會(huì)早期”），傳統(tǒng)的國(guó)家學(xué)說(shuō)已經(jīng)不能適應(yīng)新的歷史需要。在這種情況下，可能產(chǎn)生的新的國(guó)家組織方式及其存在理由都要求有新的國(guó)家學(xué)說(shuō)來(lái)為其提供正當(dāng)化的根據(jù)。

　　許多學(xué)者指出，這一時(shí)期西方出現(xiàn)了對(duì)后代有重大影響的三個(gè)變化〔8〕。首先是科學(xué)的人文主義思想的產(chǎn)生和發(fā)展。一系列極其偉大的科學(xué)家連續(xù)誕生，如哥白尼（1473—1543）、開(kāi)普勒（1571—1630）、伽里略（1564—1642）以及牛頓（1642— 1727）。這些偉大科學(xué)家的發(fā)現(xiàn)——如日心說(shuō)、關(guān)于行星運(yùn)動(dòng)的三大定律以及關(guān)于物理運(yùn)動(dòng)的一些基本定律和規(guī)律——并非有意對(duì)宗教神權(quán)提出挑戰(zhàn)〔9〕，但他們的研究成果事實(shí)上卻否定了宗教神權(quán)的一些基本假設(shè)或信仰，危及了教會(huì)的權(quán)力和神權(quán)，并進(jìn)而危及了基督教教義中所規(guī)定的社會(huì)秩序的合理性。因此，即使是一些主張宗教改革的思想家和政治家當(dāng)時(shí)也紛紛譴責(zé)哥白尼的日心說(shuō)〔10〕。

　　不僅是神學(xué)，作為社會(huì)秩序另一支柱的傳統(tǒng)也由于科學(xué)的發(fā)展而受到了挑戰(zhàn)。例如，不同重量的物體自空中降落的速度是不同的，這是自亞里士多德以來(lái)一直無(wú)人懷疑的信條，而伽里略卻懷疑了，并以實(shí)驗(yàn)對(duì)它進(jìn)行了證偽。這表明傳統(tǒng)已不再是秩序的基礎(chǔ)。

　　這種科學(xué)的人文主義思想不僅體現(xiàn)在自然科學(xué)中，而且反映在社會(huì)思想和人文研究中。從馬基雅維利的《君主論》開(kāi)始，學(xué)者和思想家就力圖擺脫宗教的眼光而用人的眼光來(lái)觀察世界，主張尊重事實(shí)，而社會(huì)也在日益世俗化。例如，霍布斯在《利維坦》的前十章中對(duì)人的分析所用的完全是運(yùn)動(dòng)定律。斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中則采用了幾何學(xué)的推理方法來(lái)研究哲學(xué)、構(gòu)造體系。在他那里，神等于自然，等于實(shí)體，其結(jié)論實(shí)際上是沒(méi)有神，實(shí)體是由自然律決定的〔11〕。盡管今天我們對(duì)那些近乎奇談怪論的觀點(diǎn)或論述方式感到十分荒唐，但正如羅素所說(shuō)，這里重要的問(wèn)題不在于科學(xué)家們具體提出和相信了什么，而在于他們是如何和為什么相信的〔12〕。換言之，重要的不是結(jié)論，而是世界觀和方法論，以及這種世界觀和方法論隱含著的社會(huì)變革因素。

　　不僅科學(xué)的人文主義思想對(duì)宗教神權(quán)提出了挑戰(zhàn)，教會(huì)內(nèi)部也對(duì)羅馬教皇的神權(quán)提出了挑戰(zhàn)。這就是當(dāng)時(shí)第二個(gè)影響深遠(yuǎn)的社會(huì)現(xiàn)象——宗教改革運(yùn)動(dòng)。這雖然是一個(gè)短暫的歷史運(yùn)動(dòng)，對(duì)后代卻有很大影響。當(dāng)時(shí)歐洲的宗教精神還很強(qiáng)大，人們普遍信仰上帝和教會(huì)，把個(gè)人的拯救寄托在上帝和教會(huì)身上。但是，馬丁•路德（1483—1546）在德國(guó)，加爾文（1509—1564）在英國(guó)、法國(guó)和蘇格蘭都提出并論證了個(gè)人信仰自由。他們仇恨羅馬教皇，各自建立了自己的宗教組織，對(duì)宗教進(jìn)行了改革〔13〕。這種做法盡管是出于宗教的原由，但客觀上對(duì)破壞傳統(tǒng)神學(xué)的權(quán)威、確立個(gè)人的思想自由和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)自由起了重大作用。馬克思因此稱路德破壞了對(duì)權(quán)威的信仰，而恢復(fù)了信仰的權(quán)威〔14〕。因此，當(dāng)代西方馬克思主義思想家、著名學(xué)者弗羅姆說(shuō)，路德的學(xué)說(shuō)是現(xiàn)代社會(huì)中政治自由和精神自由，以及政教分離發(fā)展的一個(gè)源泉〔15〕；
而韋伯則認(rèn)為加爾文的新教倫理促成了近代的資本主義精神，開(kāi)始了一個(gè)近代理性化過(guò)程〔16〕。

　　第三個(gè)極其重要的社會(huì)現(xiàn)象是強(qiáng)調(diào)國(guó)家主權(quán)。這是在新的歷史時(shí)期出現(xiàn)的一種社會(huì)政治現(xiàn)象�！爸惺兰o(jì)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)和政治組織的有效性幾乎完全局限于本鄉(xiāng)本土。這是交通工具不發(fā)達(dá)必然帶來(lái)的后果。幅員遼闊的領(lǐng)土是無(wú)法管理的，除非采取聯(lián)邦制，允許各個(gè)地方實(shí)體有廣泛的獨(dú)立性。貿(mào)易也主要是地方性的，甚至在有些地方貿(mào)易只限于某些特定的商品，經(jīng)過(guò)固定的路線運(yùn)到被壟斷的港口和市場(chǎng)”〔17〕。這種地方性的經(jīng)濟(jì)和政治組織顯然不能適應(yīng)商人們的要求，不利于資本主義發(fā)展的需要。因此，一方面為了反對(duì)教會(huì)對(duì)政治權(quán)力的干預(yù)，另一方面為了避免戰(zhàn)爭(zhēng)和發(fā)展資本主義經(jīng)濟(jì)，建立統(tǒng)一的市場(chǎng)，商人和市民階層都要求建立一個(gè)強(qiáng)大的、統(tǒng)一的世俗國(guó)家�！暗�16世紀(jì)，所有王國(guó)政府都有意識(shí)地執(zhí)行一項(xiàng)開(kāi)發(fā)國(guó)家資源、鼓勵(lì)國(guó)內(nèi)外貿(mào)易和增強(qiáng)國(guó)力的政策”〔18〕。政策的轉(zhuǎn)變必然要求權(quán)力組織形式和運(yùn)作方式的某些變化，這種變化也必然要求一種正當(dāng)化的理由。

　　因此，早在15世紀(jì)末16世紀(jì)初，馬基雅維利就主張國(guó)家的統(tǒng)一，甚至主張用武力建立一個(gè)中央集權(quán)的君主制〔19〕。布丹（1530—1596）更加全面地闡述了國(guó)家主權(quán)的重要性，他認(rèn)為主權(quán)是在一個(gè)國(guó)家內(nèi)進(jìn)行指揮的絕對(duì)的永久的權(quán)力，是國(guó)家的最明顯的標(biāo)志，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　沒(méi)有主權(quán)，國(guó)家就不成為國(guó)家。國(guó)家主權(quán)具有永恒性，它本質(zhì)上屬于國(guó)家而不屬于政府。政府是可以變化、更替的，但國(guó)家是不變的。國(guó)家主權(quán)具有無(wú)限性，即在國(guó)家的范圍內(nèi)，主權(quán)絕對(duì)支配自己的國(guó)家和國(guó)家的臣民。國(guó)家主權(quán)具有至上性，主權(quán)不受法律的約束，恰恰相反，它是法律的淵源〔20〕。其他思想家（如格勞修斯）也認(rèn)為，所謂主權(quán)，就是說(shuō)這種權(quán)力的行為不受另一種權(quán)力的限制，不會(huì)被任何其他人類的意志隨意認(rèn)為無(wú)效。其后的霍布斯等人也都談?wù)撨^(guò)國(guó)家主權(quán)的至高無(wú)上和不可轉(zhuǎn)讓〔21〕。

　　不僅是理論上如此，從實(shí)踐上看，西歐各國(guó)當(dāng)時(shí)先后出現(xiàn)了近代的專制政體。到16世紀(jì)初，君主專制政體已經(jīng)十分普遍，中世紀(jì)的機(jī)構(gòu)、體制到處都在土崩瓦解〔22〕。

　　中世紀(jì)機(jī)構(gòu)體制的土崩瓦解反映了社會(huì)發(fā)展的需要和國(guó)家政權(quán)組織方式變革之必然，但是這種變革至少在初期并不能自發(fā)地獲得合法性，即獲得人們下意識(shí)的、習(xí)慣性的認(rèn)可和認(rèn)同，因?yàn)樗�與傳統(tǒng)的理論和實(shí)踐都是相悖的。新政治秩序的建立，需要一種合法性，需要有力的論證，需要形成一種新的理論話語(yǔ)和實(shí)踐話語(yǔ)的互動(dòng)。人們不能僅僅主張國(guó)家主權(quán)至高無(wú)上，或主張重新構(gòu)建政治秩序，而必須以一種為多數(shù)人所容易和能夠接受的，且比較便利的方式論證國(guó)家主權(quán)為什么是至高無(wú)上的，它將如何構(gòu)建，以及它的基礎(chǔ)是什么。但是，在神權(quán)衰落、人們對(duì)傳統(tǒng)提出疑問(wèn)和挑戰(zhàn)的環(huán)境下，思想家不能采用傳統(tǒng)的神學(xué)來(lái)作有效論證，他們也不能僅僅聲稱、甚至根本無(wú)法聲稱傳統(tǒng)就是如此。因此，這種論證就必須是“理性的”，必須訴諸人們的常識(shí)，同時(shí)又必須依賴人們現(xiàn)有的想象力和創(chuàng)造力〔23〕。人文主義和科學(xué)的發(fā)展、科學(xué)原理的發(fā)現(xiàn)和科學(xué)方法的發(fā)展、世俗商業(yè)文化的發(fā)展為這種新論證提供了一種比較有效的工具和有利的社會(huì)條件。

　　只要我們回顧一下從16世紀(jì)到18世紀(jì)的這段歷史，就可以看到，此時(shí)在歐洲社會(huì)中出現(xiàn)了一系列思想家，他們面對(duì)傳統(tǒng)的國(guó)家合法性理論話語(yǔ)喪失的現(xiàn)實(shí)，以世俗理性為指導(dǎo)，利用不同的思想資源，進(jìn)行了新的社會(huì)設(shè)計(jì)和合法性的論證，并試圖以這些設(shè)計(jì)方案重新塑造社會(huì)和國(guó)家〔24〕。而社會(huì)契約論的國(guó)家學(xué)說(shuō)，從霍布斯的《利維坦》、洛克的《政府論》到盧梭的《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》以及《社會(huì)契約論》都是這一時(shí)代背景圖上的一筆。

　　必須指出，這一時(shí)期的思想家所提出的關(guān)于國(guó)家的理論構(gòu)想，其內(nèi)容是各不相同的。在今天看來(lái)，有的是空想社會(huì)主義的，有的是符合資產(chǎn)階級(jí)理想的共和國(guó)；
有的主張絕對(duì)君主制，有的主張權(quán)力制約的民主制，有的主張人民主權(quán)；
有些只是歷史上的一個(gè)思想浪花，而有的則似乎進(jìn)入了現(xiàn)代以來(lái)西方社會(huì)的歷史實(shí)踐，成為今天仍在繼續(xù)起作用的制度。但是，如果我們不是習(xí)慣地用“空想社會(huì)主義思想家”和“資本主義上升時(shí)期的資產(chǎn)階級(jí)思想家”這樣的標(biāo)簽來(lái)對(duì)這些思想家進(jìn)行分類，如果我們不是從后來(lái)的發(fā)展結(jié)果去對(duì)他們加以評(píng)價(jià)，而是將這一切思想論述都放在那個(gè)大的歷史背景下，那么就可以說(shuō)，這些思想在當(dāng)時(shí)都具有空想的性質(zhì)。我們還可以發(fā)現(xiàn)，所有這些思想家都在提出各種新的國(guó)家學(xué)說(shuō)，都在為國(guó)家存在的合理性，為國(guó)家權(quán)力行使的范圍和程度提出某種論證。同時(shí)，他們實(shí)際上都表達(dá)了這樣一種潛在的思想，即：國(guó)家不是神創(chuàng)造的；
國(guó)家應(yīng)按照人的理想、人的知識(shí)來(lái)設(shè)計(jì)、創(chuàng)造；
國(guó)家是可以從根本上改變的，其中形式最激進(jìn)、激烈的重建就是革命；
理性是構(gòu)造國(guó)家的原則。因此，從這個(gè)角度上看，在紛繁的理論中，我們可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)法學(xué)和政治學(xué)的趨勢(shì)，即重新構(gòu)建國(guó)家學(xué)說(shuō)，重新設(shè)計(jì)理想國(guó)家，重新為國(guó)家的存在和發(fā)展提供正當(dāng)化的理由。

　　任何一種學(xué)說(shuō)都不可能是從天上掉下來(lái)的。正如馬克思、恩格斯所說(shuō)的那樣，的確是人們自己在創(chuàng)造自己的歷史，但他們并不是在自己隨心所欲地選定的條件下創(chuàng)造，而是在十分確定的前提和承繼下來(lái)的條件下進(jìn)行這種創(chuàng)造，這些條件和前提包括經(jīng)濟(jì)、政治和思想傳統(tǒng)〔25〕。思想學(xué)說(shuō)的創(chuàng)造也同樣如此。即使在相同或相近的社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)大環(huán)境中，由于不同學(xué)者的經(jīng)濟(jì)政治生活、文化傳統(tǒng)甚至教育狀況的具體差異，可供他們利用的理論資源必然有所不同。正是依據(jù)了不同的資源，他們才構(gòu)建出不同的國(guó)家學(xué)說(shuō)。

　　在這樣的背景下，歐洲社會(huì)中已長(zhǎng)期存在并日益普遍化的契約實(shí)踐和思想為一些后來(lái)被稱為自然法學(xué)派的社會(huì)契約思想家提供了寶貴、實(shí)用且易于為人們所接受的思想理論資源，用以構(gòu)建現(xiàn)代國(guó)家學(xué)說(shuō)。

　　三、契約和契約精神

　　在研究自然法學(xué)派的國(guó)家學(xué)說(shuō)之前，我們有必要先對(duì)西方社會(huì)中關(guān)于契約的歷史實(shí)踐和其中體現(xiàn)的思想加以分析，然后再討論契約及其潛在含義又是如何作為理論模式和理論要點(diǎn)而影響了自然法學(xué)派關(guān)于國(guó)家的社會(huì)契約論思想。

　　契約交易是一種普遍存在的社會(huì)現(xiàn)象，因此關(guān)于契約的思想在各種文化中都是古已有之。但是，這種傳統(tǒng)在西方似乎格外強(qiáng)烈。在后來(lái)成為西方文化之“靈”的猶太文化中，圣經(jīng)就被視為猶太民族與上帝耶和華的一種契約，而猶太人之所以受苦受難，一種傳統(tǒng)的猶太文化解釋就是因?yàn)楠q太人違背了契約。這種思想在經(jīng)由基督教的傳播而進(jìn)入歐洲大陸，特別是進(jìn)入羅馬之后，又通過(guò)羅馬法中固有的契約思想而得到強(qiáng)化，或者反過(guò)來(lái)說(shuō)強(qiáng)化了羅馬法中的契約思想和歐洲人的契約意識(shí)〔26〕。

　　法學(xué)家一般認(rèn)為，羅馬法最早概括且全面反映了契約自由的原則，并對(duì)后世西方的法律制度有著廣泛而深遠(yuǎn)的影響。13世紀(jì)歐洲復(fù)興羅馬法時(shí)期，在后來(lái)被稱為民法法系的國(guó)家中，羅馬法的原則就獲得了普遍認(rèn)同。在歐洲大陸，從12世紀(jì)玻倫亞大學(xué)研究和教授《國(guó)法大全》開(kāi)始，13世紀(jì)的意大利、法國(guó)、西班牙等國(guó)，14世紀(jì)的德國(guó)紛紛建立大學(xué)，法學(xué)教育在這些學(xué)校里受到了高度的重視。玻倫亞大學(xué)開(kāi)創(chuàng)時(shí)僅有的一個(gè)系就是法律系，其他大學(xué)也都設(shè)有法律系，而在各大學(xué)的法學(xué)教育中，首先都是講授羅馬法，其次才是講授教會(huì)法。至于本國(guó)法的講授，不僅地位次要，而且開(kāi)始較晚〔27〕。與此同時(shí)，各國(guó)法學(xué)家都承認(rèn)注釋羅馬法的注釋法學(xué)派�！霸诹_馬法精神和注釋法學(xué)派的熏陶下，一個(gè)嶄新的法學(xué)家階層在西歐登上了歷史舞臺(tái)，成為民法法系開(kāi)始形成的標(biāo)志之一”〔28〕。

　　在羅馬法復(fù)興和注釋法學(xué)流行的背景下， 歐洲普通法（ JusCommune）形成了。法學(xué)家把羅馬法的概念、原則、制度和精神運(yùn)用于當(dāng)時(shí)各國(guó)具體的社會(huì)實(shí)際，探討解決他們所面對(duì)的法律文書(shū)規(guī)則問(wèn)題的各種方法〔29〕。隨著西歐民族統(tǒng)一國(guó)家的形成和主權(quán)觀念的興起，這種普通法作為超越國(guó)家和地區(qū)而起作用的法律體系，其地位有所下降。即使如此，它的影響卻以新的形式維持著，甚至還得到了加強(qiáng)。這就是歐洲歷史上的“羅馬法的接受”〔30〕。

　　在英格蘭，羅馬法的影響盡管沒(méi)有在西歐那么強(qiáng)大，但在都鐸王朝（1485—1603）時(shí)期，由于歐洲的文藝復(fù)興和羅馬法復(fù)興，羅馬法也引起了英國(guó)法律界的興趣，羅馬法知識(shí)得到了廣泛傳播，其原則也被運(yùn)用到衡平法、商法當(dāng)中去了。此外，也有一些學(xué)者在英國(guó)講述羅馬法。英國(guó)一些著名的普通法權(quán)威法學(xué)家，如布拉克頓、黑特爾頓、斐利摩爾等人都受過(guò)羅馬法的熏陶，許多大法官也都熟悉羅馬法。特別值得指出的是，英國(guó)商法的創(chuàng)制者曼斯菲爾德曾大量研究羅馬法文獻(xiàn)，他認(rèn)為英國(guó)商法體系就是以羅馬法，特別是契約原則為基礎(chǔ)的〔31〕。馬克思曾經(jīng)談到：“當(dāng)工業(yè)和商業(yè)進(jìn)一步發(fā)展了私有制（起初在意大利隨后在其他國(guó)家）的時(shí)候，詳細(xì)擬定的羅馬私法便立即得到恢復(fù)并重新取得威信。后來(lái)資產(chǎn)階級(jí)強(qiáng)大起來(lái)，國(guó)王開(kāi)始保護(hù)它的利益，以便依靠它的幫助來(lái)摧毀封建貴族，這時(shí)候法便在一切國(guó)家里（法國(guó)是在十六世紀(jì)）開(kāi)始真正地發(fā)展起來(lái)了，除了英國(guó)以外，這種發(fā)展到處都是以羅馬法典為基礎(chǔ)的。但是即使在英國(guó)，為了私法（特別其中關(guān)于動(dòng)產(chǎn)的那一部分）的進(jìn)一步發(fā)展，也不得不參照羅馬法的諸原則�！薄�32〕

　　羅馬法，特別是其中的契約原則在歐洲的復(fù)興和傳播，使得契約思想成為人所共知的一種理論資源。由于這種思想是與日常經(jīng)濟(jì)生活中的許多基本活動(dòng)相聯(lián)系的，它很容易滲透到普通人的心中，成為“理所當(dāng)然”和“不證自明”的常規(guī)。隨著時(shí)間的推移，這種觀念獲得了一種“自然”的合法性和正當(dāng)性，并成為人們?nèi)粘Ｉ�活中處理相互關(guān)系的“天然的”基本原則之一。

　　然而，即使契約已經(jīng)成為人們?nèi)粘Ｉ�活中的一個(gè)基本范疇，也并不意味著契約會(huì)自然而然地成為提出某種國(guó)家學(xué)說(shuō)所依據(jù)的原型。從一般的契約到把國(guó)家想象為一個(gè)契約，需要跨越一個(gè)巨大的鴻溝，因?yàn)槎�者在直觀上是完全不同的東西。要將這兩個(gè)完全不同的東西溝通起來(lái)，并從中發(fā)現(xiàn)共同性，人們的思維方式中就必須有一種被福柯稱為“異中求同”的欲望和能力，而福柯的一系列知識(shí)考古學(xué)研究恰恰表明，16、17世紀(jì)歐洲社會(huì)中的主導(dǎo)話語(yǔ)就是這樣一種“異中求同”的欲望。這一時(shí)期的科學(xué)迷戀于“類似”，試圖發(fā)現(xiàn)任何特定對(duì)象之間的彼此相似程度，并借此建立一種“事物的秩序”〔33〕。不難看出，社會(huì)契約論發(fā)生在這一時(shí)期又是與這種占主導(dǎo)地位的“迷戀類似”不可分離的。

　　契約的常規(guī)性和這一時(shí)期的“迷戀類似”固然為社會(huì)接受契約觀念并使它能夠延伸到其他領(lǐng)域創(chuàng)造了條件，但這只是一個(gè)方面。人們會(huì)問(wèn)，別的事物——比如說(shuō)家庭——為什么沒(méi)有成為新的國(guó)家學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)？在一定意義上，家庭比契約更為常見(jiàn)，至少也與契約同樣常見(jiàn)。因此，更重要的也許是契約體現(xiàn)出來(lái)的一些原則在某些方面適合當(dāng)時(shí)思想家對(duì)其理想的社會(huì)和國(guó)家的一些朦朧想法，并有助于澄清和強(qiáng)化這些想法。這樣，我們就必須研究契約中所體現(xiàn)出來(lái)的一些原則或邏輯。只有在此基礎(chǔ)上，我們才能看到契約原則在哪些方面可能影響自然法學(xué)派的國(guó)家學(xué)說(shuō)的構(gòu)建。

　　一般說(shuō)來(lái)，契約是一種交易各方同時(shí)為獲得更大利益而進(jìn)行的基于平等地位的一種自由交易，各方并因此而建立起一種權(quán)利義務(wù)關(guān)系。這是一種非常世俗和常見(jiàn)的活動(dòng)。按照民法的理論，契約或合同的原則大致可以概括為以下幾個(gè)方面。

　　首先，契約是建立在相互意見(jiàn)一致的合意基礎(chǔ)之上的〔34〕，每個(gè)人只對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)。只有在這樣的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的關(guān)系才對(duì)所有當(dāng)事人都有約束力，并由此導(dǎo)出契約必須信守的結(jié)論。其次，契約是當(dāng)事人不受干預(yù)和脅迫地自由選擇的結(jié)果，它包括締約與否的自由、選擇締約方的自由、決定締約內(nèi)容的自由和選擇締約方式的自由。任何第三者，包括作為立法者和司法者的國(guó)家，均應(yīng)尊重當(dāng)事人的自由合意。

　　除了強(qiáng)調(diào)自由之外，契約原則還隱含著交易各方地位平等的精神。這是合同區(qū)別于以命令、服從為特征的行政管理的重要標(biāo)志，是契約關(guān)系的內(nèi)在要求，而且這一原則與自由原則是相輔相成的。由于沒(méi)有雙方地位的平等，就不可能有自由的意思表達(dá)，因此，契約雙方地位平等是契約發(fā)生的一個(gè)重要理論假定。

　　上面兩個(gè)原則是一般民法教科書(shū)中早已確認(rèn)了的。然而從制度和功能的角度來(lái)看，上述分析還是不夠充分。現(xiàn)代的法律經(jīng)濟(jì)學(xué)指出了契約的另一個(gè)特點(diǎn)，即契約是立約人在立約時(shí)認(rèn)為對(duì)雙方均更為有利的一種交易。法律經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，沒(méi)有這一條件就無(wú)法說(shuō)明為什么人們會(huì)進(jìn)入契約。換言之，這是一種帕累托改進(jìn)，即這種交易至少會(huì)使一方的利益有所改善。這是契約發(fā)生的前提條件。必須注意，這種“對(duì)雙方有利”只是在交易前雙方的理性預(yù)期，而不必定是交易的實(shí)際后果。在現(xiàn)實(shí)生活中，完全有可能會(huì)出現(xiàn)這樣一種情況，即訂立契約之時(shí)，雙方的預(yù)期被后來(lái)的現(xiàn)實(shí)所打破，以至交易或契約一方無(wú)利可圖、利益受損，甚至雙方的利益都受到損失。但是，即使出現(xiàn)這種情況，也并不能改變契約發(fā)生的上述基本前提〔35〕。

　　由此可見(jiàn)，契約具有世俗特性，它隱含了平等、自由、功利和理性的原則。以契約作為一種構(gòu)建組織秩序的方式，與中世紀(jì)秩序組織的神權(quán)色彩以及以命令為特征的社會(huì)和權(quán)力組成方式是根本不同的。因此，契約模式有可能作為一種新的基本模式被用來(lái)構(gòu)建國(guó)家和社會(huì)。后文將指出，契約的所有這些特點(diǎn)在社會(huì)契約論的國(guó)家學(xué)說(shuō)中都明顯地體現(xiàn)了出來(lái)，并構(gòu)成了這一學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)。

　　然而，上述條件的總和仍然只構(gòu)成一種學(xué)說(shuō)發(fā)生的可能性。要真正把一種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的原則和方式升華到一種社會(huì)和權(quán)力組織方式，升華為一種比較完整的國(guó)家理論，就不可能簡(jiǎn)單照搬一般的契約學(xué)說(shuō)，而必須在理論上加以補(bǔ)充、修改、完善，并輔之以其他必要的學(xué)說(shuō)。這種工作是由許多自然法學(xué)家逐步完成的，這里不可能一一論及，本文將主要以霍布斯和洛克的自然法社會(huì)契約思想為范例加以分析。

　　筆者為什么作出這種選擇？我們知道，從古典自然法學(xué)派中主張社會(huì)契約論的思想家來(lái)說(shuō)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　最有影響的也許就是霍布斯、洛克、盧梭，以及一定意義上的格勞修斯、斯賓諾莎和孟德斯鳩。一般認(rèn)為，霍布斯是近代社會(huì)契約說(shuō)的主要?jiǎng)?chuàng)始人和系統(tǒng)闡述者，而洛克的學(xué)說(shuō)對(duì)社會(huì)契約理論的確立和后代政治實(shí)踐的影響更為巨大〔36〕。相比之下，格勞修斯、斯賓諾莎、孟德斯鳩則較少系統(tǒng)論及社會(huì)契約。最值得爭(zhēng)議的也許是盧梭。盧梭無(wú)疑是最重要的自然法學(xué)派思想家之一，他有一部著作甚至題名為《社會(huì)契約論》。然而由于種種原因，許多學(xué)者認(rèn)為盧梭與其他自然法學(xué)派學(xué)者之間在觀點(diǎn)上有相當(dāng)大的距離。首先，盧梭自己就在著作中認(rèn)為自然狀態(tài)是一種假定，而不是如同霍布斯和洛克那樣把自然狀態(tài)和社會(huì)契約作為一種歷史的真實(shí)來(lái)信賴。換言之，盧梭只是為了理論表述的方便，為了接近讀者而運(yùn)用了當(dāng)時(shí)極為流行的自然法學(xué)派的那一套語(yǔ)言〔37〕。其次，盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》和《社會(huì)契約論》中都談到了國(guó)家發(fā)生的問(wèn)題， 但卻表現(xiàn)出強(qiáng)烈的不一致〔38〕。在前一書(shū)中，國(guó)家被盧梭說(shuō)成是富人欺騙窮人的產(chǎn)物，不是一種契約的產(chǎn)物，因此是不平等的加深；
而在后一書(shū)中，盧梭又規(guī)范式地討論了如何通過(guò)契約建立一個(gè)真正的人民主權(quán)國(guó)家。兩者的不一致，使我們無(wú)法確認(rèn)盧梭究竟是如何認(rèn)識(shí)國(guó)家發(fā)生問(wèn)題的。第三，盧梭盡管強(qiáng)調(diào)平等，但這種平等不同于英國(guó)式的平等。在英國(guó)，平等是建立在自由和獨(dú)立意義上的，而盧梭強(qiáng)調(diào)社區(qū)情感，強(qiáng)調(diào)共同體，強(qiáng)調(diào)一個(gè)人首先是公民，然后才能成為一個(gè)人。由于這些差異，一些學(xué)者認(rèn)為，盧梭是自然法學(xué)派的一個(gè)重要的轉(zhuǎn)折人物，他既把自然法理論和社會(huì)契約說(shuō)推到了高峰，同時(shí)又開(kāi)始從根本上摧毀原先的自然法傳統(tǒng)。有的學(xué)者甚至認(rèn)為，盧梭是近代集權(quán)主義和民族主義精神之父〔39〕。因此，我經(jīng)過(guò)斟酌，決定不以盧梭作為社會(huì)契約說(shuō)的范例來(lái)研究，而集中分析霍布斯和洛克。

　　這種選擇的另一個(gè)理由是，在一個(gè)學(xué)派形成的過(guò)程中，其理論的主要奠基人往往具有決定性作用，因?yàn)樗�要提出的是全新的話語(yǔ)（例如柏拉圖、尼采、維特根斯坦等人），或幾乎是全新的話語(yǔ)（例如這里的霍布斯）。他將把一個(gè)原型作為隱喻延伸到一個(gè)新領(lǐng)域，但既然這兩者之間本來(lái)沒(méi)有表面上的相似性（或者說(shuō)人們還沒(méi)有意識(shí)到那種他們后來(lái)習(xí)以為常的相似性），或具有無(wú)窮無(wú)盡的相似性，對(duì)普通人來(lái)說(shuō)一時(shí)就很難理解兩者的種種相似〔40〕。因此，由一種理論的奠基者第一次指出的那種相似性及其有關(guān)論述，就具有首先“格式化”和理論定向的作用。即使他僅僅指出了一個(gè)或某幾個(gè)相似點(diǎn)，而接受這一隱喻的人們就會(huì)在此后不斷努力發(fā)現(xiàn)一些新的、被首創(chuàng)者忽視的相似點(diǎn)。社會(huì)契約國(guó)家學(xué)說(shuō)盡管不是霍布斯的獨(dú)創(chuàng)，但他是第一個(gè)系統(tǒng)闡述者，因此具有特殊意義。而洛克，作為一個(gè)后來(lái)者，則從這一隱喻中發(fā)現(xiàn)了一些新的相似點(diǎn)。從這一角度分析這兩位學(xué)者，具有理解理論是如何借助同一隱喻的不同側(cè)面而演化蛻變的意義。

　　況且，這兩位學(xué)者在另一層面的近代國(guó)家學(xué)說(shuō)分類上也具有代表性。霍布斯是近代國(guó)家學(xué)說(shuō)中的絕對(duì)主義（absoultism）的代表，主張集權(quán)；
而洛克是近代自由主義的代表，主張分權(quán)。因此，分析這兩位對(duì)國(guó)家權(quán)力持不同主張的學(xué)者，能夠從中發(fā)現(xiàn)一般契約思想對(duì)他們的影響，這就更足以說(shuō)明本文的基本觀點(diǎn)，并給我們以其他啟發(fā)。

　　在下面的兩節(jié)中，我假定讀者大致熟悉霍布斯和洛克關(guān)于國(guó)家產(chǎn)生的一般觀點(diǎn)，以節(jié)省篇幅集中討論與本文中心命題相關(guān)的要點(diǎn)。

　　四、契約理論和絕對(duì)主義國(guó)家學(xué)說(shuō)——霍布斯

　　霍布斯在《利維坦》的第13章“描述”了從自然狀態(tài)到國(guó)家產(chǎn)生的過(guò)程〔41〕。對(duì)于我所要論證的本文中心觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，這些描述本身并不十分重要，重要的是據(jù)此揭示霍布斯如何借助了普通契約理論，卻又將之隱藏在關(guān)于社會(huì)契約形成的“描述” 中。前面已經(jīng)提到，依據(jù)契約學(xué)說(shuō)，契約之達(dá)成首先必須是交易各方都預(yù)期有利；
其次，必須是交易各方自由的理性選擇，這種自由的理性選擇必須建立在平等的基礎(chǔ)之上，這種平等包括所交換的物品在價(jià)值上的大致平等。我將通過(guò)對(duì)文本的細(xì)讀和分析，證明這些預(yù)設(shè)條件全都以某種方式隱含在他的文字?jǐn)⑹鲋�中�?/p>

　　首先，要使契約之說(shuō)得以成立，他就必須論證：人在自然狀態(tài)下是平等的。霍布斯在書(shū)中的確花費(fèi)了相當(dāng)大的篇幅論說(shuō)大自然如何使人具有大體一致的身體的和精神的力量〔42〕。這似乎僅僅是在描述自然狀態(tài)，但從他的理論構(gòu)成來(lái)看，這種描述甚為重要。因?yàn)槿绻麤](méi)有這種平等，那么他就無(wú)法以契約理論來(lái)解說(shuō)國(guó)家的發(fā)生。但是，人在自然狀態(tài)下是平等的嗎？我們不能未加驗(yàn)證地接受霍布斯要求我們當(dāng)作事實(shí)接受下來(lái)的這一假設(shè)。如果以現(xiàn)實(shí)的眼光觀察社會(huì)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)生活中的人與人之間無(wú)論在身體上，還是在智力、能力上都有相當(dāng)大的差別。作為一個(gè)清醒的、無(wú)情的經(jīng)驗(yàn)主義者，霍布斯不可能沒(méi)有觀察到這一點(diǎn)。但是，他從一般契約理論中感覺(jué)到，如果要把國(guó)家說(shuō)成是一個(gè)社會(huì)契約，就必須有這樣一個(gè)前提。如何獲得這一前提呢？作為經(jīng)驗(yàn)主義者，霍布斯不能僅僅宣稱它的成立——因?yàn)檫@種宣稱不僅有違經(jīng)驗(yàn)，而且會(huì)導(dǎo)致整個(gè)理論基礎(chǔ)的空虛。然而，要求他從經(jīng)驗(yàn)上論證這一前提顯然有困難，霍布斯于是作了非常含混的說(shuō)明。他說(shuō)，這種大體平等表現(xiàn)為即使那些弱小者也可以運(yùn)用密謀，或者聯(lián)合起來(lái)征服那些體力和智力上的強(qiáng)大者〔43〕。

　　這種論證顯然是不充分的。因?yàn)槲覀儫o(wú)法以“人多力量大”這樣的常識(shí)來(lái)證明所有的人體力上都大致平等，正如我們無(wú)法以“三個(gè)臭皮匠，抵上個(gè)諸葛亮”的說(shuō)法來(lái)證明臭皮匠的智力與諸葛亮的智力大體相等一樣，而且這種論述的出現(xiàn)本身就很能說(shuō)明問(wèn)題——花那么大的篇幅論證自然狀態(tài)下的人是平等的，恰恰表明自然狀態(tài)下的人并不平等。正如維特根斯坦和戴維森所說(shuō)，我們之所以說(shuō)什么東西像另一個(gè)東西或要把什么東西看作另一個(gè)東西，恰恰是因?yàn)樵谖覀兊男睦砩锨罢邲Q不是后者〔44〕。那么，作為一個(gè)極為精細(xì)的大思想家，霍布斯為什么會(huì)犯這種常識(shí)性的邏輯推理錯(cuò)誤，而又顯得如此笨拙呢？比較滿意的解釋只能是“需要”，即霍布斯必須確立這樣一個(gè)契約發(fā)生的前提條件，否則他的整個(gè)理論體系都將崩潰。他不一定是有意“作弊”，而很有可能是無(wú)意間犯下了這種錯(cuò)誤，因?yàn)樗�的全部注意力都集中在以一般契約說(shuō)論述國(guó)家契約說(shuō)，這種理論上的邏輯盲點(diǎn)是完全可能出現(xiàn)的。

　　霍布斯強(qiáng)調(diào)這種平等的重要性還在于，平等是自由表達(dá)意志，是放棄個(gè)人權(quán)利的前提，因此也是此后契約必須信守的前提。如前所析，沒(méi)有大致的平等，意志表達(dá)就可能是被迫的，那么契約也就可能不成其為契約，而只是一種脅迫的結(jié)果。因此，霍布斯的這一“ 大體平等”之說(shuō)對(duì)其理論構(gòu)建極其重要，盡管這一點(diǎn)并不符合人們的經(jīng)驗(yàn)。甚至霍布斯自己在書(shū)中也暗示了這一點(diǎn)，他寫(xiě)到，“如果人生而不平等，那也由于人們認(rèn)為自己平等，除了在平等的條件下不愿意進(jìn)入和平狀態(tài)，因而同樣必需承認(rèn)這種平等”〔45〕。由此可見(jiàn)，霍布斯是將這種平等作為社會(huì)契約的先決條件而構(gòu)造出來(lái)的。

　　其次，在契約交易中，所交換的總是某種物品或?qū)τ谀撤N物品的權(quán)利。如果真的存在著契約論國(guó)家學(xué)說(shuō)所指出的那種社會(huì)契約，就必須存在著一種權(quán)利的交換。而在自然狀態(tài)下，人們又能對(duì)什么東西聲稱享有權(quán)利呢？顯然，在連自己的生命和安全都不能保障的情況下，人們很難聲稱自己有什么權(quán)利。權(quán)利、法律，西文同源，其實(shí)踐（特別是在英國(guó)）更是一直都與司法相聯(lián)系〔46〕。換言之，沒(méi)有法律就沒(méi)有權(quán)利，沒(méi)有救濟(jì)就沒(méi)有權(quán)利。那么，在沒(méi)有法律的自然狀態(tài)下，如果以契約進(jìn)行交易，人們之間又能有什么權(quán)利可供交換？這是社會(huì)契約論學(xué)者在試圖以契約解說(shuō)國(guó)家發(fā)生時(shí)必須回答的另外一個(gè)難題。為此，霍布斯首先提出了自然法的概念，然后將安全、生命等解釋成一種與法律相聯(lián)系的“權(quán)利”，這就是自然權(quán)利的思想〔47〕。由于每個(gè)人都享有一些天賦的自然“權(quán)利 ”，因此，他們可以以放棄這些權(quán)利為代價(jià)而完成契約的要求〔48〕。顯然，霍布斯再次為滿足普通契約的要件而對(duì)所謂自然狀態(tài)下的人作了一番精心構(gòu)造。

　　第三，契約的構(gòu)成和履行還要求交易者有行為能力，也就是能夠做到意思自治。試圖以契約來(lái)解說(shuō)國(guó)家發(fā)生，同樣必須滿足這個(gè)條件�；舨妓谷匀灰远�義的方式避開(kāi)了這個(gè)問(wèn)題。他假定自然的人都有掠奪性和理性，把理性視為自然法的體現(xiàn)〔49〕。這種解決契約所要求的行為能力問(wèn)題的手段，盡管在邏輯上是成功的，但經(jīng)不起經(jīng)驗(yàn)的驗(yàn)證。一般說(shuō)來(lái)，民法上只承認(rèn)惟有比較成熟的人才有完全的行為能力（即進(jìn)行契約交易的能力），而實(shí)際生活中的個(gè)人并不總是成熟的個(gè)人，有許多人是不具有民事行為所要求的理性或行為能力的，如孩子或一些智力發(fā)育不足的人。在自然狀態(tài)下——假定其存在的話——這種理性不足的人也必然存在，不可能一切人都具有同樣的理性，并因此而同樣具有行為能力。如果這樣追究，霍布斯就無(wú)法完成他的社會(huì)契約說(shuō)了。因此，他通過(guò)界定“人都是有理性的”這樣一種定義的手段避開(kāi)了矛盾，而使自己的學(xué)說(shuō)體系得以完成。

　　第四，我們?cè)谇懊嫣岬�，契約之所以發(fā)生是因?yàn)樽栽竻⑴c交易的各方都預(yù)期有利，而國(guó)家作為一種契約，按照霍布斯的理論，恰恰就是如此〔50〕�；舨妓钩姓J(rèn)，在放棄自然權(quán)利、建立國(guó)家之后，在國(guó)家的絕對(duì)權(quán)力的嚴(yán)格統(tǒng)治之下，人們的生活不可能是很愉快的，不可能是完美的。但是，這種國(guó)家統(tǒng)治之下的不愉快比自然狀態(tài)下由戰(zhàn)爭(zhēng)和災(zāi)難所導(dǎo)致的悲慘境遇要好一些，人們只能在自然狀態(tài)和國(guó)家統(tǒng)治這兩種情況中進(jìn)行比較和選擇。他指出，這一契約之所以有約束力并不是由于其本質(zhì)，而不過(guò)是由于畏懼毀約后所產(chǎn)生的某種有害后果〔51〕。他實(shí)際上認(rèn)為國(guó)家是一種必要的惡，是為了避免更大的惡，國(guó)家因此是一種功利主義的產(chǎn)物。

　　上面的分析已經(jīng)表明，普通契約思想并不能自然而然地應(yīng)用在對(duì)于國(guó)家發(fā)生及其權(quán)力合法性的論證上。要將這兩者聯(lián)系起來(lái)，需要按照一般的契約原則來(lái)對(duì)自然狀態(tài)、自然狀態(tài)下的人以及他們的簽約過(guò)程補(bǔ)充許多假說(shuō)，給定一些條件。因此，霍布斯的理論貢獻(xiàn)就不僅在于他依據(jù)普通契約理論提出了論證國(guó)家產(chǎn)生和政府權(quán)力合法性的一種新路徑，而且在于他幾乎是處處都按照普通契約原則的要求細(xì)致地作了這些必要的論證。

　　不僅如此，即使在其他一些地方，我們也可以看到他對(duì)普通契約理論的利用。在此，我將進(jìn)一步分析霍布斯的社會(huì)契約國(guó)家學(xué)說(shuō)中的絕對(duì)主義傾向。通過(guò)對(duì)這一顯然具有霍布斯個(gè)人特點(diǎn)的社會(huì)契約國(guó)家學(xué)說(shuō)的分析，我們將會(huì)看到，他那種非常個(gè)性化的理論也仍然是從普通契約理論層面上展開(kāi)的，而不僅僅是對(duì)其個(gè)人偏好的率直表述。

　　許多學(xué)者指出，霍布斯的社會(huì)契約論思想具有強(qiáng)烈的集權(quán)主義和絕對(duì)主義的色彩，這在一定程度上是霍布斯所處的動(dòng)蕩不安、戰(zhàn)火紛飛的時(shí)代及其親身經(jīng)歷的產(chǎn)物〔52〕。英國(guó)從1640年內(nèi)戰(zhàn)開(kāi)始，到1688年光榮革命，經(jīng)歷了將近50年的動(dòng)蕩�；舨妓沟恼麄�(gè)后半生就一直生活在這樣的年代里。這對(duì)他這樣一個(gè)關(guān)注世事的思想家影響很大，決定了他對(duì)問(wèn)題的判斷和價(jià)值選擇。同時(shí)，霍布斯本人與英國(guó)革命人物的特殊關(guān)系也影響了他的思想和命運(yùn)。他擔(dān)任過(guò)查理二世的家庭教師，因此革命者拒絕他；
其著作中反映出唯物主義無(wú)神論的觀點(diǎn)，又令保王黨痛恨。他處于兩面不討好的痛苦境地里。

　　從時(shí)代背景來(lái)理解霍布斯國(guó)家學(xué)說(shuō)中的絕對(duì)主義傾向無(wú)疑是一針見(jiàn)血的。然而，這種“一針見(jiàn)血”又往往影響了我們對(duì)霍布斯作為一位思想家和理論家的深刻理解�；舨妓巩吘故撬枷爰�，而不是或不僅僅是政治評(píng)論家，不是理論上的機(jī)會(huì)主義者〔53〕。因此，即使霍布斯在表達(dá)他個(gè)人的判斷、作出一個(gè)便利的政體選擇的時(shí)候，他也必須以一種理論的方式，一種與其總體理論相兼容的方式來(lái)表達(dá)。否則，霍布斯就與其他政治家或政客沒(méi)有什么區(qū)別，而不會(huì)成為被后代學(xué)者所反復(fù)研究的偉大思想家。如果經(jīng)過(guò)系統(tǒng)的考察，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，即使在表述他個(gè)人對(duì)絕對(duì)主義的信奉時(shí)，霍布斯也沒(méi)有簡(jiǎn)單地、直通通地主張某種觀點(diǎn)，而是仍然堅(jiān)持借助普通契約理論來(lái)論證。

　　首先，為將國(guó)家權(quán)力集中到一個(gè)強(qiáng)有力的統(tǒng)治者（君主或者議會(huì)）手中，霍布斯的論證是：建立國(guó)家的契約只是人們相互間的契約，而不是主權(quán)者和臣民之間的契約〔54〕。換言之，主權(quán)者只是契約的證人和監(jiān)督者。這樣一來(lái)，由于主權(quán)者不是契約關(guān)系中的一方，因此不受契約的制約，也不存在不遵守契約的問(wèn)題。這樣，霍布斯就成功地運(yùn)用了普通契約的觀點(diǎn)，論證了他針對(duì)當(dāng)時(shí)的情況而主張的那種絕對(duì)主義思想。他既保持了理論的統(tǒng)一性，又能夠使之具有實(shí)踐的意義。

　　此外，霍布斯作為思想家還看到了以普通契約學(xué)說(shuō)構(gòu)建的國(guó)家理論所具有的一個(gè)重大弱點(diǎn)：它可能會(huì)為社會(huì)的動(dòng)蕩不安留下一種借口。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　一般的契約總是可以撤消的，日常生活中也經(jīng)常發(fā)生種種毀約行為。如果這個(gè)問(wèn)題不解決，那么依據(jù)社會(huì)契約思想建立起來(lái)的國(guó)家就很可能會(huì)流于形式，因?yàn)槿藗冸S時(shí)可能以各種借口拒絕執(zhí)行社會(huì)契約所規(guī)定的義務(wù)，他所希冀的穩(wěn)定社會(huì)可能因此而建立不起來(lái)。所以，如果國(guó)家的確是一個(gè)契約的話，那么它就必須不同于一般的契約，它就必須是一個(gè)長(zhǎng)期穩(wěn)定的契約。這個(gè)問(wèn)題同樣是霍布斯所面臨的一個(gè)難題：他仍然必須保持理論上的一致，要以普通契約理論或觀點(diǎn)來(lái)傳達(dá)一個(gè)政治價(jià)值判斷。霍布斯指出，國(guó)家盡管是人們之間訂立契約的產(chǎn)物，但這個(gè)契約實(shí)際上與其他契約不相同。這個(gè)契約一旦簽訂，不經(jīng)作為契約監(jiān)督者和證人的主權(quán)者的同意，它就無(wú)法重新簽訂〔55〕。這種論證不僅符合當(dāng)時(shí)流行的契約（covenant）實(shí)踐〔56〕，而且在理論上也能夠成立。其次，他還指出，由于這一契約是多數(shù)人定的，個(gè)人就必須服從大眾，因?yàn)楫?dāng)一個(gè)人簽訂社會(huì)契約時(shí)，這個(gè)行為本身就隱含著他必須服從大眾的意義。因此，一個(gè)簽約者只有兩種選擇，要么服從主權(quán)者的命令（這個(gè)主權(quán)者可以是國(guó)會(huì)也可以是君主，在霍布斯看來(lái)這是無(wú)關(guān)緊要的），要么回到先前的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)中去，而在戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)中，一個(gè)人即使被他人殺死，也沒(méi)有什么正義不正義的問(wèn)題〔57〕。因此霍布斯說(shuō)，在訂立契約之后，失約就成為不義，而非正義的定義就是不履行契約〔58〕�；舨妓乖俅芜\(yùn)用普通契約理論成功地克服了他所面臨的難題，同時(shí)再次成功地保持了理論的一致性。

　　他還認(rèn)為，一旦社會(huì)契約訂立之后，無(wú)論主權(quán)者做了什么，都不可能是不正義的。所謂正義或不正義，只有在存在主權(quán)者的情況下才能夠判定，在自然狀態(tài)下根本就不存在什么正義或不正義的問(wèn)題。他認(rèn)為，如果一個(gè)人要抱怨主權(quán)者的行為，那么他首先應(yīng)該抱怨自己，因?yàn)槭撬�自己簽訂了契約，將權(quán)力交給了主權(quán)者。這種論證固然可以被看作是霍布斯在為統(tǒng)治階級(jí)辯護(hù)，但它與普通的契約實(shí)踐和理論是一致的，即人們不能因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)履約對(duì)自己不利而拒絕履行已經(jīng)簽訂的契約。

　　這樣，霍布斯利用普通契約學(xué)說(shuō)，不僅對(duì)國(guó)家的發(fā)生作了合乎邏輯的契約化分析，而且從普通契約的實(shí)踐和理論出發(fā)，為其絕對(duì)主義國(guó)家理論作了正當(dāng)化論證〔59〕，保證了其理論體系的一致性，使自己的社會(huì)契約論在邏輯上和范式上都相當(dāng)完整和自恰。

　　五、契約理論和有限權(quán)力國(guó)家學(xué)說(shuō)——洛克

　　霍布斯的契約論國(guó)家學(xué)說(shuō)在理論上固然是完整的，但是我們可以看出，他的這種理論具有一個(gè)潛在的重大弱點(diǎn)，即對(duì)主權(quán)者的權(quán)力沒(méi)有限制。盡管從霍布斯的時(shí)代看來(lái)，社會(huì)安定具有第一位的重要性，這種理論具有實(shí)踐上的合理性，但這種實(shí)踐上的合理性同時(shí)也就是其局限性，即當(dāng)社會(huì)條件發(fā)生變化時(shí)，此種合理性就會(huì)失去其普遍的可適用性和意義。隨著1688年“光榮革命”的勝利，1689年英國(guó)國(guó)會(huì)通過(guò)了英國(guó)憲法的重要組成部分——權(quán)利法案，確立了君主立憲的一系列重要原則；
12年后的1701年，又通過(guò)了王位繼承條例，該法律擴(kuò)大了國(guó)會(huì)的權(quán)力，限制了君主的權(quán)力，在一定程度上完成了分權(quán)共治。英國(guó)憲制的變革表明英國(guó)人在實(shí)踐上和理論上都不能接受霍布斯的那種絕對(duì)主義的國(guó)家學(xué)說(shuō)，而需要一種能確立“資產(chǎn)階級(jí)的妥協(xié)”并使之正當(dāng)化的理論，以此來(lái)限制君主的絕對(duì)權(quán)力，同時(shí)也限制議會(huì)的絕對(duì)權(quán)力。

　　要?jiǎng)?chuàng)造這樣一種理論，可資利用的理論資源當(dāng)然不少。西方歷史上的混合政體理論就是一種資源。然而，僅僅恢復(fù)這一理論還無(wú)法滿足當(dāng)時(shí)的需要，因?yàn)榛旌险�體理論固然可以用來(lái)限制權(quán)力，但其所限制的權(quán)力僅僅是政治體制內(nèi)的權(quán)力，它并沒(méi)有指出應(yīng)當(dāng)保護(hù)當(dāng)時(shí)新興的資產(chǎn)階級(jí)的權(quán)利，以及在國(guó)家——無(wú)論是君主還是議會(huì)——侵犯了這些權(quán)利時(shí)，人們可以如何行為。在這種歷史條件下，顯然需要一種不同于混合政體理論的新的正當(dāng)化理論。這是一個(gè)艱巨的理論任務(wù)。洛克，這位“光榮革命的辯護(hù)士”和“1688年階級(jí)妥協(xié)的產(chǎn)兒”〔60〕成功地承擔(dān)了這一任務(wù)。他同樣從普通契約理論出發(fā)，提出了一種有限權(quán)力的國(guó)家學(xué)說(shuō)。正因?yàn)槿绱�，盡管洛克理論的實(shí)際后果是為已經(jīng)形成的混合政體辯護(hù)，但后來(lái)的學(xué)者并沒(méi)有稱洛克為混合政體理論家或思想家，而稱他為自然法學(xué)派的社會(huì)契約論思想家。這種認(rèn)定是恰如其分的。

　　洛克的思想忠實(shí)地反映了光榮革命的精神。他在光榮革命后寫(xiě)下的《政府論》，以普通契約理論為這一革命后的現(xiàn)實(shí)作了正當(dāng)化論證。這部著作的目的在于證明政府是人們自由契約的產(chǎn)物，統(tǒng)治者也是契約的一方；
因此，當(dāng)統(tǒng)治者違反契約時(shí)，人民有權(quán)起來(lái)重新建立政府，但這只有在人民的基本權(quán)利受到威脅時(shí)才能這樣做。

　　就運(yùn)用契約理論來(lái)論證國(guó)家發(fā)生這一點(diǎn)而言，洛克所要做的工作遠(yuǎn)不如霍布斯那樣巨大，那樣富有原創(chuàng)性，因?yàn)榛舨妓挂呀?jīng)為他創(chuàng)立了一個(gè)社會(huì)契約國(guó)家發(fā)生學(xué)說(shuō)的基本模式，并創(chuàng)造了一整套術(shù)語(yǔ)和概念。洛克要做的只是調(diào)整霍布斯的理論框架，強(qiáng)調(diào)或發(fā)現(xiàn)契約與國(guó)家的其他相似點(diǎn)，對(duì)霍布斯的某些觀點(diǎn)加以重新闡述，以適應(yīng)當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和人們的政治需要〔61〕。正因?yàn)槿绱�，我在這一節(jié)中將不作重復(fù)分析，而集中論述洛克的社會(huì)契約論的特點(diǎn)。

　　洛克在許多方面都完全重復(fù)了霍布斯。例如，在人們進(jìn)入社會(huì)生活之前，曾有過(guò)一個(gè)自然狀態(tài)；
在自然狀態(tài)下，人是自私的和有理性的；
由于理性，人們受到自然法的調(diào)整；
在自然狀態(tài)下，人們享有自然權(quán)利；
但是，為了獲得更大的利益——洛克認(rèn)為是為了消除自然狀態(tài)下的不便——人們理性地、自愿地作出了建立國(guó)家的選擇〔62〕。

　　與霍布斯相比，洛克的根本不同點(diǎn)在于，他認(rèn)為自然狀態(tài)是一個(gè)完備無(wú)缺的自由狀態(tài)〔63〕，這種論述似乎與霍布斯的看法形成了鮮明的反差，實(shí)際上二者之間卻沒(méi)有那么大的不同。仔細(xì)研讀《政府論》下篇，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)洛克所說(shuō)的“完備無(wú)缺”的自由指的僅僅是自然狀態(tài)下的個(gè)人自由，這里的自由并不一定具有目前漢語(yǔ)中“自由”一詞所具有的那種褒義，并因此是可欲的，而是如后來(lái)許多學(xué)者曾指出的那種可能使人感到孤單、不安全、不確定，并因此而導(dǎo)致焦慮的自由〔64〕。在洛克看來(lái)，實(shí)際上人并不僅僅需要自由，而且需要合作、互助、秩序、權(quán)威以保證安全，所以他說(shuō)自然狀態(tài)是“一種盡管自由卻是充滿了恐懼和經(jīng)常危險(xiǎn)的狀況”〔65〕。洛克為什么強(qiáng)調(diào)這樣一種自由狀態(tài)？這必須從他的社會(huì)契約理論的總體去尋找解釋。

　　洛克與霍布斯兩人的思路完全一致。他們都意識(shí)到，要使契約學(xué)說(shuō)能夠解釋國(guó)家的產(chǎn)生，那么就必須假定存在一個(gè)人人平等和自由的自然狀態(tài)。洛克強(qiáng)調(diào)自然狀態(tài)下人的自由決定和平等地位，即沒(méi)有人能夠享有比他人所享有的更多的權(quán)力。既然人都是平等的、獨(dú)立的，那么任何人都不能侵害他人的生命、自由和財(cái)產(chǎn)〔66〕。這是洛克的社會(huì)契約發(fā)生的前提。

　　但是，洛克所說(shuō)的這種自然狀態(tài)下的抽象自由平等，卻更好地避免了霍布斯所說(shuō)的那種自然狀態(tài)下的具體的和經(jīng)驗(yàn)的自由平等可能引出的難題。如前所述，霍布斯論證的是自然狀態(tài)下人們身體和智力上的平等，并從中引出了自由，但這種平等在經(jīng)驗(yàn)上是難以證明的，不能令人信服。洛克則在高度抽象的層面上強(qiáng)調(diào)了自然狀態(tài)下人的自由，并從中引出了平等。由于抽象，洛克就避免了霍布斯的那種經(jīng)驗(yàn)證明上的困難，卻似乎更成功地構(gòu)建了社會(huì)契約發(fā)生的前提條件。

　　如果自然狀態(tài)是完好的，那么為什么還要通過(guò)契約來(lái)建立國(guó)家呢？建立國(guó)家對(duì)訂約人有什么好處？洛克指出，自然狀態(tài)下的自由有一些缺陷：⑴沒(méi)有法律——在自然狀態(tài)中，缺少一種確定的、眾所周知的法律作為人們普遍接受和承認(rèn)的共同尺度以評(píng)定是非，裁判糾紛；
⑵沒(méi)有裁判者——缺少一個(gè)有權(quán)依照既定的法律來(lái)裁判一切爭(zhēng)執(zhí)的知名的和公正的裁判者；
⑶沒(méi)有執(zhí)行法律的權(quán)力機(jī)構(gòu)——缺少權(quán)力來(lái)支持正確的判決，使之得到應(yīng)有的執(zhí)行〔67〕。概括說(shuō)來(lái)，就是缺少法治。由于上述缺陷，洛克認(rèn)為人們無(wú)法長(zhǎng)期在自然狀態(tài)下生活。為了保護(hù)他們的生命、特權(quán)和地產(chǎn)，人們相互達(dá)成協(xié)議，自愿放棄他們的部分自然權(quán)利：放棄做自己認(rèn)為自己合適做的任何事情的權(quán)利，即放棄自己確定是非標(biāo)準(zhǔn)的權(quán)利和按照這種標(biāo)準(zhǔn)去行動(dòng)的權(quán)利；
放棄自行處罰違反自然法則的罪行的權(quán)利。這些被放棄的權(quán)利交給了訂約者中被指定的專門人員，由這些人按社會(huì)全體成員共同同意的規(guī)定來(lái)行使。因此，社會(huì)契約的功利就在于享受這種法治帶來(lái)的利益。盡管國(guó)家的建立使人們放棄了不受任何上級(jí)權(quán)力或法律約束的自由，但人們獲得了在國(guó)家下的自由，即法律保護(hù)和約束下的自由。因此，洛克認(rèn)為，國(guó)家的建立并沒(méi)有改變?nèi)藗兊淖杂珊推降�，而人們�(cè)谙碛凶杂善降戎�外還有額外的收益，即糾紛解決之便利。這是契約之所以發(fā)生的根本原因。

　　就分析過(guò)程來(lái)說(shuō)，洛克的這些分析與霍布斯的分析并沒(méi)有太大差別，洛克不過(guò)是以同樣的語(yǔ)式從不同的角度論述了國(guó)家發(fā)生的正當(dāng)性和合理性。重要的是，由于對(duì)自然狀態(tài)下的自由的描述和對(duì)締約方的分配與霍布斯不同，在運(yùn)用普通契約理論提出國(guó)家學(xué)說(shuō)時(shí)，洛克在理論上獲得了更大的回旋余地，更便于解決他所希望解決的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，達(dá)到他所希望實(shí)現(xiàn)的政治格局。

　　首先，他所描述的自然狀態(tài)下的自由平等，特別是人們?cè)谧匀粻顟B(tài)下享有生命、自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)，為此后建立的國(guó)家確定了一個(gè)基本限制，那就是國(guó)家必須保護(hù)財(cái)產(chǎn)，保護(hù)人民的和平、安全和公共福利，保護(hù)他們的生命、特權(quán)和地產(chǎn)。換句話說(shuō)，既然人們?cè)谧匀粻顟B(tài)下已經(jīng)享有了那些自由，如果國(guó)家不能提供新的便利和自由，那么人們就沒(méi)有理由要進(jìn)入國(guó)家。在霍布斯所描述的自然狀態(tài)下，存在著一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)，人們不享有那種完美的自由和平等，不享有生命、自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)；
那么通過(guò)社會(huì)契約建立起來(lái)的國(guó)家也就沒(méi)有義務(wù)要充分保護(hù)這些權(quán)利，國(guó)家僅僅保護(hù)人的安全，人們就已經(jīng)獲益匪淺了。這樣一種理論顯然不能適應(yīng)資產(chǎn)階級(jí)的政治經(jīng)濟(jì)要求。相比之下，洛克的說(shuō)法當(dāng)然更適應(yīng)資產(chǎn)階級(jí)關(guān)于政治社會(huì)中政治經(jīng)濟(jì)自由平等，以及保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)的要求。由此我們可以認(rèn)定：洛克所描述的自然狀態(tài)是為限制國(guó)家權(quán)力而精心構(gòu)造的。

　　其次，這種描述從功利上為洛克的人民革命主張作了鋪墊。如果自然狀態(tài)真像霍布斯所說(shuō)的那么悲慘，那么即使人們?cè)趪?guó)家的統(tǒng)治下非常不幸福，人們也不可能愿意撕毀契約，回到那種“一切人對(duì)一切人戰(zhàn)爭(zhēng)”的自然狀態(tài)下。然而，在洛克所描述的自然狀態(tài)下，人們僅僅是生活有些“不便”而已。因此，如果在國(guó)家的統(tǒng)治下人們的基本權(quán)利得不到保障，那么人們不僅可以而且愿意廢除原來(lái)的契約，回到自然狀態(tài)，然后重新協(xié)議建立新國(guó)家。

　　第三，洛克的社會(huì)契約說(shuō)也為革命之正當(dāng)性作出了論證。他用普通契約的關(guān)系來(lái)類比統(tǒng)治者和人民的關(guān)系，從而認(rèn)定統(tǒng)治者也是契約的一方〔68〕。這樣一來(lái)，如果統(tǒng)治者不能保證人民的基本權(quán)利，那么依據(jù)契約理論，統(tǒng)治者就是毀約；
作為締約另一方的人民因此也就理所當(dāng)然地要進(jìn)行革命。我們?cè)谶@里看到，他對(duì)自然狀態(tài)下人們境遇的描寫(xiě)，已隱隱地轉(zhuǎn)化為契約的具體條款，成為衡量統(tǒng)治者是否違約，國(guó)家是否合法、合理的標(biāo)準(zhǔn)。

　　第四，洛克對(duì)以社會(huì)契約建立國(guó)家時(shí)人們放棄具體權(quán)力的描述，還進(jìn)一步為他的權(quán)力分立理論奠定了基礎(chǔ)。必須指出，洛克之所以提出主權(quán)分立，首先出于政治動(dòng)機(jī)，即要使光榮革命所確立的權(quán)力分配制度化。但是，與霍布斯相同，作為理論家的洛克只能而且必須將這種權(quán)力分立的必要性和可能性融化在他的社會(huì)契約理論之中，而不是與他的理論相分離。在論證這一點(diǎn)時(shí)，他仍然借助了他對(duì)自然狀態(tài)和社會(huì)契約的重新描述。這就是他描述了在自然狀態(tài)下，除了其他權(quán)利外，人們都有兩種權(quán)力，即決定做什么事的權(quán)力，和實(shí)際做什么和如何做的權(quán)力。他認(rèn)為這兩種權(quán)力就是立法權(quán)和執(zhí)行權(quán)的來(lái)源和基礎(chǔ)〔69〕。一個(gè)人決定做某事和具體做某事是不能——至少是很難——?jiǎng)澐值�，從�?jīng)驗(yàn)主義和功利主義的角度看（而洛克恰恰是經(jīng)驗(yàn)主義者，并在一定程度上是功利主義者），這種劃分甚至沒(méi)有意義〔70〕，那么洛克為什么要做這種與其哲學(xué)體系有矛盾的劃分？我只能說(shuō)這種劃分對(duì)于洛克構(gòu)建的國(guó)家學(xué)說(shuō)是有意義的，對(duì)當(dāng)時(shí)的英國(guó)政制則更有現(xiàn)實(shí)的意義—— 這種分權(quán)是對(duì)自然狀態(tài)下人們所擁有的權(quán)力的概括，是對(duì)人們?yōu)檫_(dá)成社會(huì)契約所放棄的權(quán)力的概括；
這樣，自然的權(quán)力區(qū)分可能使他的分權(quán)主張?jiān)诶碚撋虾瓦壿嬌汐@得更大的正當(dāng)性。

　　從以上分析可以看出，洛克在為1688年光榮革命后的英國(guó)政權(quán)作辯護(hù)時(shí)，仍然極力運(yùn)用一種普通契約的理論。他在霍布斯所提供的理論框架的基礎(chǔ)上，成功地通過(guò)重新描述自然狀態(tài)、自然狀態(tài)下人的權(quán)利地位以及建立社會(huì)契約的目的而實(shí)現(xiàn)了這一點(diǎn)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　他的重新描述，并沒(méi)有改變普通契約理論的基本要件和精神。他唯一的重大發(fā)展也許是調(diào)整了契約各方，把主權(quán)者從契約監(jiān)督者的地位落實(shí)到契約一方當(dāng)事人的地位。即使如此，他的理論框架和原型仍然是普通的契約理論。

　　六、結(jié)論和思考

　　在進(jìn)行了上述的分析介紹之后，我們?cè)倩仡^考察自12世紀(jì)以來(lái)在歐洲流行的關(guān)于契約的一般思想與16—17世紀(jì)自然法學(xué)派的社會(huì)契約論國(guó)家學(xué)說(shuō)之間的關(guān)系，就可以看出二者之間存在著一種深刻的內(nèi)在聯(lián)系，同時(shí)也能夠獲得一些重要的啟示。

　　首先，民商事上的契約理論和作為國(guó)家學(xué)說(shuō)的社會(huì)契約論盡管適用范圍不同，但其基本結(jié)構(gòu)框架是一致的，兩種理論都以當(dāng)事人地位的平等和自由為前提。無(wú)論是霍布斯還是洛克，無(wú)論二人在其他方面對(duì)自然狀態(tài)的描述有何重大區(qū)別，他們都小心翼翼地不摧毀這兩個(gè)基本點(diǎn)。

　　其次，這兩種契約論所追求的利益盡管不同，但都帶有強(qiáng)烈的功利色彩。一般契約論所追求的是民商事利益，而社會(huì)契約論所追求的是一種抽象、普遍的社會(huì)利益。然而，歸根結(jié)底，兩者都以獲利為目的，并且是對(duì)當(dāng)事人各方都有利。契約原則的活力也許正在于此。社會(huì)契約的國(guó)家論，把國(guó)家變成了一種人們追求其自身最大利益的工具，這不僅使原來(lái)更多地屬于貴族階層的政治活動(dòng)與凸顯著一般平民世俗特征的契約活動(dòng)相吻合，為資產(chǎn)階級(jí)進(jìn)入政權(quán)作了多重正當(dāng)化準(zhǔn)備，而且也適應(yīng)了當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)對(duì)國(guó)家理論的需求。這就使得霍布斯和洛克的明顯帶有英國(guó)地方色彩的社會(huì)契約理論在一個(gè)資本主義日益發(fā)展、資本主義精神迅速傳播的時(shí)代很快獲得了一種普遍意義。正是在這種意義上，我們也許可以說(shuō)，社會(huì)契約國(guó)家學(xué)說(shuō)之所以能夠產(chǎn)生重大影響，也許不是由于這種學(xué)說(shuō)比傳統(tǒng)的國(guó)家學(xué)說(shuō)更為正義，而是由于它具有強(qiáng)烈的功利色彩，這種色彩適應(yīng)了一個(gè)功利的時(shí)代。而普通契約理論之所以可能成為一種國(guó)家學(xué)說(shuō)的基本模式，也許就在于它的這種理論意蘊(yùn)。

　　第三，如果這一分析能夠成立的話，那么就再次從一個(gè)方面證明了馬克思關(guān)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的深刻判斷。這一分析表明，大量的經(jīng)常性契約交易活動(dòng)使契約原則首先成為社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活、民商事活動(dòng)中的核心原則，然后滲透到國(guó)家學(xué)說(shuō)中，進(jìn)入政治思想和實(shí)踐的領(lǐng)域。

　　第四，我們也可以看出，社會(huì)契約的國(guó)家學(xué)說(shuō)并非什么不證自明的永恒原理，其合理性就在于它是與特定的經(jīng)濟(jì)生活方式相聯(lián)系的，是社會(huì)需要的產(chǎn)物。我們當(dāng)然不應(yīng)否認(rèn)它在歷史上的重要意義，但同時(shí)也不應(yīng)過(guò)高地將之視為一種絕對(duì)合理的國(guó)家學(xué)說(shuō)。這對(duì)我們今天批判地借鑒考察西方的國(guó)家政治法律學(xué)說(shuō)是有啟示意義的。

　　實(shí)際上，本文的研究可以向人們提供這樣的啟示：家國(guó)說(shuō)、社會(huì)契約說(shuō)，以及19世紀(jì)末以來(lái)出現(xiàn)的有機(jī)體說(shuō)、功能主義說(shuō)和結(jié)構(gòu)主義說(shuō)等各種國(guó)家理論，在一定意義上都是某種系統(tǒng)化、理論化的隱喻，它們都是在運(yùn)用當(dāng)時(shí)人們最易理解、意蘊(yùn)豐富的原型來(lái)系統(tǒng)地和理論化地解說(shuō)國(guó)家這個(gè)復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象，都是一種自成體系的話語(yǔ)，都是證明國(guó)家權(quán)力行使的合理性及局限性的一種方式。因此，我們可以并且應(yīng)當(dāng)重新理解中國(guó)傳統(tǒng)的“家國(guó)制”國(guó)家學(xué)說(shuō)和西方傳統(tǒng)的“神權(quán)政治”國(guó)家學(xué)說(shuō)在歷史上的意義和合理性，重新理解中外歷史上的許多法律思想的歷史合理性。從一定視角上看，社會(huì)契約論之所以能夠成為西方近代國(guó)家學(xué)說(shuō)的理論基石，并不是因?yàn)閭鹘y(tǒng)的那些國(guó)家學(xué)說(shuō)錯(cuò)了，或社會(huì)契約理論更正確、更真實(shí)地反映了國(guó)家的歷史發(fā)生和發(fā)展，而更可能是由于其他學(xué)說(shuō)所借助或依據(jù)的原型無(wú)法或未能提供適應(yīng)商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的現(xiàn)代社會(huì)的意蘊(yùn)。

　　本文的研究還表明，理論總是具有地方特色的，一個(gè)能為人們所廣泛接受的理論必定具有地方特色。契約論的國(guó)家學(xué)說(shuō)之所以能在近代西方發(fā)生，恰恰是因?yàn)檫@些思想家生活在一個(gè)契約交易活動(dòng)日益增加的時(shí)代，他們利用了最容易得到的、最便利的，同時(shí)也是普通人最常見(jiàn)因而也最容易接受的思想資源，并以此為基礎(chǔ)進(jìn)行了理論化、體系化的創(chuàng)作，從而實(shí)現(xiàn)了國(guó)家學(xué)說(shuō)的發(fā)展。而西方社會(huì)之所以在眾多的國(guó)家學(xué)說(shuō)中接受了這一派理論，就是因?yàn)槠跫s實(shí)踐和契約精神培養(yǎng)了一個(gè)廣泛的社會(huì)接受群體。在這個(gè)意義上，我們看到本土的理論資源是極富價(jià)值的。在這個(gè)意義上，中國(guó)學(xué)者有理由依據(jù)自己的資源創(chuàng)造新的但更富有解說(shuō)力、更易為人們所接受的國(guó)家學(xué)說(shuō)。

　　我強(qiáng)調(diào)可以利用本土資源創(chuàng)建新的國(guó)家學(xué)說(shuō)，又強(qiáng)調(diào)社會(huì)契約論不是永恒真理，但并不認(rèn)為契約論的國(guó)家學(xué)說(shuō)已經(jīng)過(guò)時(shí)。從洛克的例子可以看到，一個(gè)隱喻可能對(duì)不同的作者有不同的啟發(fā)，因?yàn)橐粋�(gè)“東西”可以以無(wú)窮無(wú)盡的方式與另一個(gè)“東西”相似。有創(chuàng)見(jiàn)的思想家并不僅僅重復(fù)前人已發(fā)現(xiàn)的相似性，而是可以發(fā)現(xiàn)新的相似性。必須指出，這一邏輯也同樣適用于家國(guó)說(shuō)。當(dāng)然，此處不可能詳細(xì)討論關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)的家國(guó)說(shuō)的理論意蘊(yùn)，那將是另一篇文章的任務(wù)。我僅僅想指出，“家長(zhǎng)制”一語(yǔ)并不天生具有我們今天習(xí)以為常的那種貶義。作為國(guó)家理論的家國(guó)說(shuō)之所以被認(rèn)為應(yīng)當(dāng)廢棄，僅僅是因?yàn)槲覀儼鸭彝ネ�一個(gè)其實(shí)在家庭生活中并不經(jīng)常出現(xiàn)的現(xiàn)象或形象——武斷粗暴的父親—— 聯(lián)系起來(lái)，并將它固定化了。實(shí)際上，家庭并不僅僅意味著父子關(guān)系，其中還有母子關(guān)系、兄弟關(guān)系等等；
父親也并不都是，甚至大都不是武斷粗暴的。更何況，“ 家庭”這個(gè)概念也不是恒定的、普適的。文化人類學(xué)的研究表明，家也是一種文化的產(chǎn)物，甚至血緣關(guān)系也并不是構(gòu)成家庭的必要條件（只要想一想收養(yǎng)子女的家庭，想一想同性戀家庭即可明了）〔71〕。那么，為什么我們只能從家這個(gè)隱喻中發(fā)現(xiàn)一種應(yīng)當(dāng)否定的東西呢？當(dāng)我們批判家國(guó)說(shuō)之際，也許恰恰反映出我們理念中的“家”就是也僅僅是“父親說(shuō)了算”；
因此，從另一個(gè)層面看，我們的這種批判其實(shí)正是在另一個(gè)意義上強(qiáng)化著我們?cè)噲D批判的那種家庭關(guān)系，并使其正當(dāng)化、合理化。如果我們從其他方面或多方面來(lái)理解“家”（例如“溫暖的家”、“四海之內(nèi)皆兄弟也”以及“嚴(yán)父慈母”等等），以這樣的“家”作為隱喻，提出或發(fā)展出一種國(guó)家學(xué)說(shuō)，是否會(huì)顯示出一種化腐朽為神奇的力量？！

　　我并不是在主張以家庭為隱喻來(lái)重建我國(guó)的國(guó)家學(xué)說(shuō)，上述分析僅僅是試圖指出，在我們的習(xí)慣思維中存在著許多需要深刻反省的盲點(diǎn)或荒謬，同時(shí)也指出理論發(fā)展的潛在資源和可選擇性。我之所以持這種比較消極的態(tài)度，理由之一是我認(rèn)為任何一種國(guó)家學(xué)說(shuō)的確立最終都要基于接受者的習(xí)慣（這時(shí)原來(lái)的隱喻就變成了一種字面真理）〔72〕，而不是由于某個(gè)人的標(biāo)新立異或理論言說(shuō)。另一個(gè)理由是，如果不適當(dāng)?shù)乩�用任何一種本土資源，或者過(guò)分依賴基于任何一種隱喻的國(guó)家學(xué)說(shuō)，都同樣可能限制人們的想象力和理論創(chuàng)造力。實(shí)際上，就國(guó)家學(xué)說(shuō)而言，最重要的是要研究國(guó)家本身，而不是研究提供某一研究思路的那個(gè)原型或隱喻�；舨妓�、洛克的例子都表明，普通契約理論只是為他們提供了構(gòu)建各自的國(guó)家學(xué)說(shuō)的工具，因此必然會(huì)隨著他們各自所理解、感受到的社會(huì)需要而有所調(diào)整。如果忘記了這一點(diǎn)，將契約、家庭、有機(jī)體或其他任何一種隱喻無(wú)限推延、絕對(duì)化，把它當(dāng)作普適的絕對(duì)真理，都同樣會(huì)使學(xué)者放棄對(duì)國(guó)家本身的研究，而專注于隱喻，削足適履地用原型套國(guó)家，其結(jié)果必然會(huì)使對(duì)國(guó)家的研究或國(guó)家學(xué)說(shuō)的發(fā)展陷入困境，甚至?xí)�造成政治�?shí)踐上的困境。國(guó)家就是國(guó)家，任何隱喻也僅僅是隱喻。說(shuō)國(guó)家像什么，恰恰因?yàn)閲?guó)家不是那個(gè)“什么”。因此，我們也許應(yīng)當(dāng)想一想本文開(kāi)頭所引的那個(gè)笑話中隱含著的雙重意蘊(yùn)。

　　注釋：

　　〔1〕實(shí)際上，在自然法學(xué)派學(xué)者當(dāng)中，已經(jīng)有人開(kāi)始對(duì)自然法學(xué)派的國(guó)家發(fā)生理論提出了批判，其中最典型的是盧梭。盡管盧梭也闡述了“自然狀態(tài)”、“自然法”和“社會(huì)契約”，但他認(rèn)為這只是一種假定，一種推理的便利。他強(qiáng)調(diào)的自然狀態(tài)和自然法與霍布斯和洛克所強(qiáng)調(diào)的都很不一樣。例如，盧梭強(qiáng)調(diào)自然狀態(tài)下人們的團(tuán)體感，而不是霍布斯和洛克等人所強(qiáng)調(diào)的個(gè)人性，他強(qiáng)調(diào)感情而不是理性（參見(jiàn)薩拜因《西方政治學(xué)說(shuō)史》下冊(cè)，劉山等譯，商務(wù)印書(shū)館1990年版）。在盧梭之后，有休謨的批判，有英國(guó)保守主義者伯克對(duì)自然法學(xué)派國(guó)家發(fā)生理論的批判。伯克就認(rèn)為，如果國(guó)家是一種社會(huì)契約的話，那么也是各代人之間的一個(gè)契約，這一觀點(diǎn)實(shí)際上否認(rèn)了社會(huì)契約的理性創(chuàng)造國(guó)家說(shuō)，而趨向于把國(guó)家視為一個(gè)歷史發(fā)展的自然產(chǎn)物，是由特定的環(huán)境、條件、性格、　氣質(zhì)，　以及人民的道德、　民俗和社會(huì)習(xí)慣所決定的（參見(jiàn) Edmund Burke，Reflections　on　the　Revolution　in　France，TheBobbs-Merrill Company，Inc.，1955 ）；
而另一位著名的英國(guó)思想家弗格森則明確指出，“國(guó)家的建立是偶然的，它確實(shí)是人類行動(dòng)的結(jié)果，而不是人類設(shè)計(jì)的結(jié)果”（《文明社會(huì)史隨筆》，轉(zhuǎn)引自哈耶克《自由主義和經(jīng)濟(jì)秩序》，賈湛、文躍然等譯，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社1991年版，第7頁(yè)）。此后還有歷史法學(xué)派的批判（參見(jiàn)梅因《古代法》，沈景一譯，商務(wù)印書(shū)館1959年版），功利主義學(xué)派的批判（參見(jiàn)邊沁《政府片論》，沈叔平等譯，商務(wù)印書(shū)館1995年版），以及實(shí)證主義學(xué)派的批判。所有這些學(xué)派或人物都從不同角度證明了自然法學(xué)派觀點(diǎn)的不能成立。

　　〔2〕當(dāng)代最著名的基于社會(huì)契約論的研究， 也許是羅爾斯的《正義論》（謝延光譯，上海譯文出版社1991年版）。

　　〔3〕例如，柏拉圖在《法律篇》（參見(jiàn)汪子嵩等著《希臘哲學(xué)史》第2卷，人民出版社1993年版，第1112—1113頁(yè)）、亞里士多德在《政治學(xué)》（“君王正是家長(zhǎng)和村長(zhǎng)的發(fā)展”，《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書(shū)館1965年版，第6頁(yè)）里，都是以家庭為模式討論國(guó)家問(wèn)題的，洛克（參見(jiàn)《政府論》，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書(shū)館1964年版，第69頁(yè)）、休謨（在君主制下，“國(guó)王安居于他的臣民之中，像父親生活在自己的孩子之中一樣”，《談公民自由》，《休謨政治論文選》，張若衡譯，商務(wù)印書(shū)館1993年版，第59頁(yè)）亦然。據(jù)語(yǔ)源學(xué)考證，希臘文中的“王”一詞源于梵文中的“家長(zhǎng)”一詞（轉(zhuǎn)引自亞里士多德《政治學(xué)》，第6頁(yè)，注2）。美國(guó)人則稱華盛頓等人為“國(guó)父 ”（FoundingFathers）。即使到了19世紀(jì)末20世紀(jì)初，美國(guó)總統(tǒng)西奧多•羅斯福也還是認(rèn)為隨著美國(guó)社會(huì)的工業(yè)化，美國(guó)總統(tǒng)的職責(zé)也應(yīng)發(fā)生變化。他把總統(tǒng)理解為美國(guó)的“管家”，而不能“無(wú)為而治”。顯然，這個(gè)“ 管家”背后的隱喻就是國(guó)家即家庭（參見(jiàn)Alfred H. Kelly ， Winfred　A.Harbison and Herman Belz， The　American　Constitution， ItsOrigins and Development，6th ed.，W. W. Norton ＆ Company，Inc.，1983，p.421）。

　　〔4〕例如李仁玉、 劉凱湘合著的《契約觀念與制度創(chuàng)新》（北京大學(xué)出版社1993年版）一書(shū)便闡述了有關(guān)的觀點(diǎn)。

　　〔5〕例如， 馬克思和許多思想家都論證過(guò)擺脫了封建約束的獨(dú)立個(gè)人是現(xiàn)代資本主義發(fā)生的重要條件（參見(jiàn)Erich Fromm，Escape fromFreedom，Avon Books，1965，特別是其中的第三章）， 而這也是社會(huì)生活普遍契約化，以至社會(huì)契約論得以產(chǎn)生的重要條件。

　　〔6〕例如亞里士多德的國(guó)家自然發(fā)生論（參見(jiàn)《政治學(xué)》，第7頁(yè)以下），柏拉圖的社會(huì)分工論（參見(jiàn)《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書(shū)館1986年版，第58頁(yè)以下），又如圣奧古斯丁的兩個(gè)城市的學(xué)說(shuō)。

　　7〕許多學(xué)者都指出了這一點(diǎn)，例如伯克（參見(jiàn)列奧•斯特勞斯、約瑟夫•克羅波西主編《政治哲學(xué)史》，李天然等譯，河北人民出版社1993年版，第835 頁(yè)以下）。薩維尼也曾指出， “一切‘所有權(quán)’都是因‘時(shí)效’而成熟的‘它主占有’”（轉(zhuǎn)引自梅因《古代法》，第 144頁(yè)）。

　　〔8〕參見(jiàn)Bertrand Russell，A History of Western Philosophy，A Touchstone Book，1972；
參見(jiàn)薩拜因《西方政治學(xué)說(shuō)史》。

　　9〕例如，哥白尼由于顧忌日心說(shuō)與教會(huì)傳統(tǒng)說(shuō)法的矛盾，一直等到去世那年才出版他的著作，并且采取了兩個(gè)保護(hù)性措施。其一是說(shuō)他的觀點(diǎn)只是一種“假說(shuō)”，而不是事實(shí)；
其二是他將此書(shū)題獻(xiàn)給了羅馬教皇，從教皇那兒獲得了一種“保護(hù)色”（參見(jiàn)Russell，A Historyof Western Philosophy，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　p. 526）。因此，日心說(shuō)直到伽里略那里才真正引起了教會(huì)各派的譴責(zé)，包括主張宗教改革的各位思想家。但是，伽里略所反對(duì)的也并不是基督教神學(xué)，而是亞里士多德以來(lái)的本體論傳統(tǒng)（參見(jiàn)德雷克《伽里略》，工人出版社1987年版）。牛頓盡管處于一個(gè)不同的時(shí)代，但也在他的宇宙中給上帝留下了一個(gè)位置。

　　〔10〕例如，當(dāng)路德聽(tīng)說(shuō)了日心說(shuō)以后，大為震驚，說(shuō)：這位傻瓜想把整個(gè)天文科學(xué)顛倒過(guò)來(lái)！神圣的圣經(jīng)告訴我們，耶和華命令太陽(yáng)穩(wěn)定不動(dòng)，而地球要運(yùn)轉(zhuǎn)。加爾文也憤怒地問(wèn)：誰(shuí)膽敢把哥白尼置于圣經(jīng)的權(quán)威之上？

　　〔11〕有關(guān)16至18世紀(jì)自然科學(xué)世界觀對(duì)社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科的影響，參見(jiàn)卡西勒《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘譯，山東人民出版社1988年版。

　　〔12〕參見(jiàn)Russell，A History of Western Philosophy，p. 527。

　　〔13〕關(guān)于路德的宗教改革，參見(jiàn)托馬斯•馬丁•林賽《宗教改革史》第二編，孔祥民等譯，商務(wù)印書(shū)館1992年版；
關(guān)于路德和加爾文的宗教改革及其對(duì)西方近代社會(huì)思潮的影響，參見(jiàn)李平曄《宗教改革與西方近代社會(huì)思潮》，今日中國(guó)出版社1992年版。

　　〔14〕參見(jiàn)馬克思《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第461頁(yè)。

　　〔15〕參見(jiàn)Fromm，Escape from Freedom。

　　〔16〕參見(jiàn)馬克斯•韋伯《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，三聯(lián)書(shū)店1987年版，第77頁(yè)以下。

　　〔17〕薩拜因：《西方政治學(xué)說(shuō)史》，第386—397頁(yè)。

　　〔18〕薩拜因：《西方政治學(xué)說(shuō)史》，第387頁(yè)。

　　〔19〕參見(jiàn)馬基雅維利《君主論》，潘漢典譯，商務(wù)印書(shū)館1993年版。

　　〔20〕參見(jiàn)薩拜因《西方政治學(xué)說(shuō)史》，第462頁(yè)以下。

　　〔21〕參見(jiàn)薩拜因《西方政治學(xué)說(shuō)史》，第447—448頁(yè)。

　　〔22〕參見(jiàn)薩拜因《西方政治學(xué)說(shuō)史》，第388—390頁(yè)（“近代專制主義”一節(jié)）。

　　〔23〕哈貝馬斯認(rèn)為，政治秩序的合法性，必須依賴于理論的證明。他認(rèn)為，近代國(guó)家秩序的合法性證明是用一種科學(xué)自然律的論證手段代替了傳統(tǒng)的神學(xué)論證和本體論論證的策略（參見(jiàn)哈貝馬斯《交往與社會(huì)進(jìn)化》，張博樹(shù)譯，重慶出版社1990年版，第189—190頁(yè)）。

　　〔24〕例如，在1610年出版的《新大西洋島》這本被稱之為“烏托邦”的小說(shuō)中，培根（1561—1626 ）描述了一個(gè)理想國(guó)�？蹬羶�(nèi)拉（1568—1639）的《太陽(yáng)城》幻想在意大利建立一個(gè)獨(dú)立的公有制國(guó)家，實(shí)行普遍的義務(wù)勞動(dòng)制；
國(guó)家統(tǒng)一組織生產(chǎn)，產(chǎn)品歸公，按需分配；
賢人治國(guó)、政教合一；
同時(shí)實(shí)行基于優(yōu)生學(xué)原則的婚姻制度以及普遍的義務(wù)教育。哈林頓（1611—1677）于1656年出版了題為《大洋國(guó)》的政治小說(shuō)，以大量虛構(gòu)的細(xì)節(jié)描寫(xiě)了一個(gè)理想的法治國(guó)家。溫斯坦萊（1609—1652）在1652年出版的《自由法》中尖銳地批判了私有制造成的罪惡，要求消滅土地私有制，實(shí)行公有制，宣傳了原始平等的共產(chǎn)主義思想。然而，最早的且最為我們所熟知的也許是莫爾（1478—1535）的《烏托邦》。在實(shí)踐上，我們還可以看見(jiàn)加爾文在日內(nèi)瓦參與建立的那種強(qiáng)調(diào)理性化的神權(quán)共和國(guó)。

　　〔25〕參見(jiàn)馬克思《路易•波拿巴的霧月十八日》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第603頁(yè)；
參見(jiàn)恩格斯《致約•布洛赫》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第477—478頁(yè)。

　　〔26〕這里的因果關(guān)系很難分清。由于資料和時(shí)間有限，在此不能也無(wú)法詳細(xì)討論，但無(wú)論如何，這種思想對(duì)西方社會(huì)中普通民眾契約意識(shí)的形成是具有一定作用的。

　　〔27〕參見(jiàn)由嶸主編《外國(guó)法制史》，北京大學(xué)出版社1992年版，第208頁(yè)。關(guān)于具體的事實(shí)可能有爭(zhēng)議， 這里的引證并不試圖確認(rèn)事實(shí)，而僅僅是旁證。

　　〔28〕由嶸等：《外國(guó)法制史》，北京大學(xué)出版社1992 年版， 第208頁(yè)。

　　〔29〕參見(jiàn)由嶸等《外國(guó)法制史》，第209頁(yè)。

　　〔30〕參見(jiàn)由嶸等《外國(guó)法制史》，第210頁(yè)。

　　〔31〕參見(jiàn)由嶸等《外國(guó)法制史》，第142頁(yè)；

參見(jiàn)梁治平《英國(guó)普通法中的羅馬法因素》，《學(xué)人》第一輯，江蘇人民出版社1991年版，第448—477頁(yè)。

　　〔32〕馬克思、恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》（《德意志意識(shí)形態(tài)》第一卷第一章），《馬克思恩格斯選集》第1卷，第70頁(yè)。

　　〔33〕參見(jiàn)Michel　Foucault，The　Order　of　Things， AnArchaeology of the Human Sciences，Random House，1970.應(yīng)當(dāng)指出，�？路治龅闹皇呛髞�(lái)形成學(xué)科的語(yǔ)言學(xué)、生物學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)生，而從契約發(fā)展到社會(huì)契約的學(xué)說(shuō)卻沒(méi)有形成一個(gè)學(xué)科，因此�？碌姆治鲈诖艘苍S并不完全適用。但在我看來(lái)，�？轮�作展示的是那個(gè)特定時(shí)代的知識(shí)型。例如，本文中提到的霍布斯用運(yùn)動(dòng)力學(xué)來(lái)解釋人的情感、欲望也是這種迷戀類似的體現(xiàn)。福柯著作中討論的是那些最后形成了學(xué)科體系的異中求同，而從契約類比社會(huì)的社會(huì)契約論以及霍布斯對(duì)人的情感、欲望的力學(xué)解釋只是沒(méi)有最終形成獨(dú)立學(xué)科的異中求同。

　　〔34〕對(duì)此，當(dāng)代學(xué)者在法理學(xué)上是有爭(zhēng)議的（參見(jiàn)波斯納《法理學(xué)問(wèn)題》，蘇力譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社1994年版，第317—318頁(yè)）。

　　〔35〕關(guān)于對(duì)合同的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析，參見(jiàn)波斯納Economic　Analysisof　Law，Little Brown and Company，1992年英文第四版；

參見(jiàn)羅伯特•考特、托馬斯•尤倫《法和經(jīng)濟(jì)學(xué)》，張軍等譯，上海人民出版社和上海三聯(lián)書(shū)店1994年版。

　　〔36〕參見(jiàn)薩拜因《西方政治學(xué)說(shuō)史》，第604頁(yè)。

　　〔37〕參見(jiàn)薩拜因《西方政治學(xué)說(shuō)史》，第658—659頁(yè)。

　　〔38〕沃恩曾評(píng)論說(shuō)，“《論不平等》表現(xiàn)了毫無(wú)顧忌的個(gè)人主義，《社會(huì)契約論》則表現(xiàn)了同樣毫無(wú)顧忌的集體主義”（轉(zhuǎn)引自薩拜因《西方政治學(xué)說(shuō)史》，第650頁(yè)）。

　　〔39〕這是西方學(xué)者的普遍看法，早期的阿克頓勛爵就認(rèn)為盧梭是絕對(duì)統(tǒng)治論者（參見(jiàn)《布萊克維爾政治學(xué)百科全書(shū)》，中國(guó)政法大學(xué)出版社1993年版，第4 頁(yè)；
參見(jiàn)薩拜因《西方政治學(xué)說(shuō)史》和Russell， AHistory of Western Philosophy中關(guān)于盧梭的討論）。

　　〔40〕關(guān)于這一點(diǎn)的更詳細(xì)的論述，參見(jiàn)唐納德•戴維森《隱喻的含義》，牟博編譯《真理、意義、行動(dòng)和事件》，商務(wù)印書(shū)館1993年版，第204頁(yè)。但這里有一個(gè)問(wèn)題， “社會(huì)是一個(gè)契約”這個(gè)命題是一個(gè)隱喻還是一個(gè)明喻？“社會(huì)和契約一樣都是合意的產(chǎn)物”，我認(rèn)為是一個(gè)隱喻�；舨妓乖谔岢錾鐣�(huì)契約論時(shí)曾把社會(huì)與契約作了多次類比。因?yàn)榘凑沾骶S森的分析，“明喻說(shuō)的是存在一種相似性，……隱喻并沒(méi)有明確斷定一種相似性，可是，倘若我們把它接受為一種隱喻，（人們）就又被誘使去尋求一些共同特征”（戴維森：《隱喻的含義》）。

　　〔41〕從霍布斯的著作看，其實(shí)他也未必真相信人類歷史上曾有過(guò)一個(gè)自然狀態(tài)，而更多地是將自然狀態(tài)視為其理論構(gòu)造之必須：“我也相信決不會(huì)整個(gè)世界普遍出現(xiàn)自然狀態(tài)下的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”，“人人相互為戰(zhàn)的狀態(tài)在任何時(shí)代都沒(méi)有存在過(guò)”（霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書(shū)館1985年版，第95— 96頁(yè)）。

　　〔42〕參見(jiàn)霍布斯《利維坦》第13章。

　　〔43〕參見(jiàn)霍布斯《利維坦》，第92、93頁(yè)。

　　〔44〕參見(jiàn)戴維森《隱喻的含義》，《真理、意義、行動(dòng)和事件》，第218頁(yè)。

　　〔45〕霍布斯：《利維坦》，第117頁(yè)。

　　〔46〕參見(jiàn)梁治平《法辨》，貴州人民出版社1992年版，第58—87頁(yè)；
參見(jiàn)薩拜因《西方政治學(xué)說(shuō)史》，第685—686頁(yè)。

　　〔47〕參見(jiàn)霍布斯《利維坦》，第97頁(yè)。

　　〔48〕“權(quán)利的交換就是人們的契約，而不必是物的交換”（霍布斯：《利維坦》，第100—101頁(yè)）。

　　〔49〕參見(jiàn)霍布斯《利維坦》，第97、99頁(yè)。

　　〔50〕參見(jiàn)霍布斯《利維坦》，第100頁(yè)。

　　〔51〕參見(jiàn)霍布斯《利維坦》，第99頁(yè)、第133頁(yè)以下。

　　〔52〕參見(jiàn)薩拜因《西方政治學(xué)說(shuō)史》，第515頁(yè)。

　　〔53〕早在1640年，霍布斯就寫(xiě)下了《保衛(wèi)在國(guó)內(nèi)維持和平所必須的王權(quán)》，希望有一個(gè)強(qiáng)大的王權(quán)來(lái)保證社會(huì)穩(wěn)定、經(jīng)濟(jì)發(fā)展和人身安全。革命后，他在巴黎出版了《論公民》，又預(yù)見(jiàn)到英國(guó)內(nèi)戰(zhàn)可能出現(xiàn)的一些情況。這表明他的著作決不僅僅是個(gè)人經(jīng)驗(yàn)指導(dǎo)下的選擇。

　　〔54〕參見(jiàn)霍布斯《利維坦》，第135頁(yè)。

　　〔55〕參見(jiàn)霍布斯《利維坦》，第133頁(yè)。

　　56〕據(jù)記載，從13世紀(jì)開(kāi)始，普通法解決合同問(wèn)題主要通過(guò)兩種訴訟，債務(wù)（debt）和契約（covenant）。直到15世紀(jì)，這種契約還可以在普通法院強(qiáng)制執(zhí)行。到16世紀(jì)中期，即霍布斯出生前不久的時(shí)代，“（普通法中的）現(xiàn)代合同法概念從本質(zhì)上說(shuō)已經(jīng)形成了”（參見(jiàn)Arthur Taylor von Mehren and James Russell Gordley，The　CivilLaw System，2nd ed.，Little Brown and Company，1977，pp. 16 —17）。

　　〔57〕參見(jiàn)霍布斯《利維坦》，第109、135頁(yè)；
“沒(méi)有共同權(quán)力的地方就沒(méi)有法律，而沒(méi)有法律的地方就無(wú)所謂不公正”（霍布斯：《利維坦》，第96頁(yè)）。

　　〔58〕參見(jiàn)霍布斯《利維坦》，第108—109頁(yè)。

　　〔59〕當(dāng)然，霍布斯對(duì)君主制的論證并不僅限于此。他偏好君主制，是因?yàn)閺淖罡�本上說(shuō)，“不論一個(gè)國(guó)家是君主國(guó)還是民主國(guó)，自由總是一樣”（霍布斯：《利維坦》，第167頁(yè)）。同時(shí)，他認(rèn)為主權(quán)者不會(huì)是不公正的，因?yàn)椤霸诠�私利益結(jié)合得最緊密的地方，公共利益所得到的推進(jìn)也最大。在君主國(guó)家中，私人利益和公共利益是同一回事”（霍布斯：《利維坦》，第144頁(yè)）。此外，霍布斯還在《利維坦》 一書(shū)的第19章中論述了君主制的其他好處。

　　〔60〕恩格斯：《致康德拉•施米特》，《馬克思恩格斯全集》第37卷，人民出版社1971年版，第487頁(yè)。

　　〔61〕正是從這一點(diǎn)上看，一些學(xué)者認(rèn)為洛克并非很有原創(chuàng)性的思想家，而是一位調(diào)和折衷者，一位概括者（參見(jiàn)薩拜因《西方政治學(xué)說(shuō)史》，第587頁(yè)，第602頁(yè)以下）。

　　〔62〕參見(jiàn)洛克《政府論》，第59、77—78頁(yè)。

　　〔63〕參見(jiàn)洛克《政府論》，第6、59頁(yè)，第77頁(yè)以下。

　　〔64〕參見(jiàn)Fromm，Escape from Freedom，特別是其中的第2、3 章；
托克維爾在對(duì)個(gè)人主義的分析中表述了類似的觀點(diǎn)（參見(jiàn)托克維爾《美國(guó)的民主》下卷，董果良譯，商務(wù)印書(shū)館1993年版，第627頁(yè)，第630頁(yè)以下）。

　　〔65〕洛克：《政府論》，第77頁(yè)。

　　〔66〕參見(jiàn)洛克《政府論》，第5頁(yè)。

　　〔67〕參見(jiàn)洛克《政府論》，第78頁(yè)。

　　〔68〕洛克并沒(méi)有直接這么說(shuō)，這種觀點(diǎn)是隱含在其論述中的（參見(jiàn)洛克《政府論》，第80—81頁(yè)，第82頁(yè)以下）。

　　〔69〕參見(jiàn)洛克《政府論》，第7頁(yè)以下。

　　〔70〕盡管這種區(qū)分今天已經(jīng)為人們所普遍接受，并成為立法、行政的區(qū)分基礎(chǔ)，但其理論基礎(chǔ)是可疑的——它是一種意志與行動(dòng)相分離的心理學(xué)模式，假定有一種脫離行動(dòng)的意志活動(dòng)存在著（參見(jiàn)波斯納《法理學(xué)問(wèn)題》中對(duì)司法裁量的分析和批評(píng)；
參見(jiàn)Wile，Constitutiona-lism and Separation of Power，Oxford University Press，1967，p. 278，此書(shū)中譯本將于1996年由三聯(lián)書(shū)店出版，蘇力譯）。

　　〔71〕David　M.　 Schneider 在此問(wèn)題上曾作過(guò)自我批判（參見(jiàn)Schneider，A Critique of the Study of Kinship， University　ofMichigan Press，1984）。

　　〔72〕關(guān)于隱喻成為字面真理，參見(jiàn)理查德•羅蒂《哲學(xué)作為科學(xué)、作為隱喻和作為政治》，黃勇編譯《后哲學(xué)文化》，上海譯文出版社1992年版，第29頁(yè)以后。

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