我們這本書雖然以“主體生成論”為主標題，但是，卻又以“對‘主體死亡論’之超越”為副標題，這究竟是什么意思呢？事實上，這里所說的對“主體死亡論”的“超越”所意指的無非是對“主體死亡論”的“一個回應(yīng)和揚棄”。既然如此，則我們在序言中首先就需要把我們對“回應(yīng)”、“揚棄”和“一個（回應(yīng)和揚棄）”這幾個詞的理解分別扼要地作出說明。

　　先談?wù)劇盎貞?yīng)”問題。“回應(yīng)”“主體死亡論”對于我們來說既有受動性的一面，也有主動性的一面�！盎貞�(yīng)”對于我們來說，首先是一個受動性問題。“主體死亡論”在當代的存在不僅是一個客觀的事實，而且是一個我們不能不予以重視的事實。因為它不是一個偶然的事實，而是一個內(nèi)在于當代西方哲學中的一個不容回避的事實，是一種不僅由尼采、�？隆⒑５赂駹柡偷吕镞_這樣一些當代一流哲學家提出的問題，而且也是與叔本華的“生存意志論”、克爾凱郭爾的“孤獨個體”、弗洛伊德的“無意識”學說、伽達默爾的“對話辯證法”、阿多諾的“批判的社會學”、哈貝馬斯的“交往行為理論”、庫恩的“科學共同體”、拉康的“個性理論”、馬丁·布伯的“關(guān)系學”、蒂利希的“宗教社會主義”和馬利坦的“全整的人道主義”密切相關(guān)的問題。在這種情況下，如果我們對“主體死亡論”不作出“回應(yīng)”，我們的“主體生成論”的論證就有淪為無的放矢、無病呻吟之虞。我國唐代著名的哲學家和文學家韓愈在《原道》中講“不塞不流，不止不行”，即是謂此。然而，對“主體死亡論”的“回應(yīng)”對于我們來說還有一層更為積極的意義。這就是，我們只有在對“主體死亡論”的回應(yīng)中才能夠?qū)ⅰ爸黧w死亡論”扭曲了的西方近現(xiàn)代西方哲學與西方當代哲學的關(guān)系恢復(fù)過來，并藉此一方面表明西方近現(xiàn)代主體哲學和意識哲學乃西方主體性哲學發(fā)展史上一個極其重要的階段，它不會也不可能因為“主體死亡論”的否定而喪失其歷史的意義和價值，另一方面又表明從本質(zhì)上講，西方當代哲學與西方近現(xiàn)代主體哲學和意識哲學之間并不是那種非此即彼的關(guān)系，而是一種既有所批判又有所繼承的關(guān)系。這樣，我們就可以在肯認西方當代哲學與西方近現(xiàn)代主體哲學和意識哲學之間的中斷性的同時又強調(diào)它們之間的非中斷性或連續(xù)性，從而為我們對主體生成史的論述作出必要的鋪墊。

　　至于“揚棄”問題，它也同樣不是一個外在于我們主體生成論的東西。因為無論是尼采的“上帝之死”與“人之死”，還是�？碌摹按髮懙闹黧w之死”和海德格爾的“人類學的主體之死”，都昭示、批判和否定了西方近現(xiàn)代主體哲學和意識哲學（包括笛卡爾的“我思故我在”、康德的“人為自然界立法”和胡塞爾的“單子間的交互主體間性”）的極端抽象性、先驗性、理性崇拜和個體崇拜等，從而催生了作為主體的人的“他我意識”的覺醒，催生了西方當代主體性學說和主體間性學說，推動了西方近現(xiàn)代主體性學說向當代主體性學說的演進。這樣一來，“主體死亡論”就非但不是與我們的“主體生成論”相對立、所不容的東西，反而恰恰構(gòu)成了我們的主體生成論的一項本質(zhì)內(nèi)容：這就是作為主體的人的生成乃是一種自否定、自生成的過程。既然如此，我們雖然要對“主體死亡論”作出認真的分析和批判，但是，無論如何，我們對之不能采取全盤否定的態(tài)度和立場，而只能采取上述分析的態(tài)度和立場，亦即采取“揚棄”的態(tài)度和立場。像韓愈所主張的那種全盤否定、置之死地而后快的態(tài)度和立場不僅缺乏學術(shù)性，而且從根本上講也是于事無補的。因為韓愈主張采取的那種“人其人，火其書，廬其居”的“塞”和“止”的方法，雖然一時也能得逞，但是終究達不到“塞”和“止”的目的，而且這種做法本身也既有害于現(xiàn)實的作為主體的人的生成，也有害于人的主體性學說的健康發(fā)展，與我們的主體生成論的態(tài)度和立場是絕對不相容的。

　　那么，我們?yōu)槭裁匆獙⑽覀兊摹爸黧w生成論”說成是“對‘主體死亡論’”的“一個”“回應(yīng)和揚棄”呢？這一方面是因為人們對作為主體的人的主體性和主體間性是可以從不同的方位予以審視的。我們盡管依據(jù)我們所理解的“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”（恩格斯語），依據(jù)我們所理解的迄今為止的整部人類主體思想史，對人的主體性和主體間性，對其結(jié)構(gòu)性和生成性，作了力所能及的歷史的和邏輯的考察和闡釋，并在此基礎(chǔ)上提出了我們的“為希望而在”的“希望人學”觀點。但是，所有這一切都不過是我們這些“一孔之人”的“一孔之見”而已。盡管培根早在四百年前就提出過反對“洞穴假相”的問題，但是，時至今日，有誰敢于站出來說他自己是沒有任何“洞穴假相”的呢？正所謂“橫看成嶺側(cè)成峰，遠近高低各不同”！因此，“回應(yīng)和揚棄”“主體死亡論”的方式是多種多樣的，我們的“回應(yīng)”和“揚棄”只不過是其中的一種而已。這即是我們將我們的“主體生成論”說成是我們對“主體死亡論”的“一個回應(yīng)和揚棄”的主要緣由。此外，我們將我們的“主體生成論”說成是對“主體死亡論”的“一個”“回應(yīng)和揚棄”，還有一個理由，這就是：既然在我們看來人是未完成的，那么人類關(guān)于作為主體的人的主體性和生成性的思想和學說也就因此而永遠是開放的和未完成的，永遠不可能有什么“最后一言”。因此之故，對“最后一言”那怕是一星一點的奢望都是與我們的“主體生成論”的主旨相左的。而且，對“最后一言”的任何企圖也都是沒有結(jié)果的。正如我們不把笛卡爾、康德、尼采、胡塞爾、海德格爾和薩特的主體性思想視為“最后一言”一樣，后人同樣也不會把我們的“主體生成論”視為“最后一言”的。

　　不僅我們對“死亡生成論”的回應(yīng)和揚棄中既有受動性的一面，也有主動性的一面。而且，我們之寫作《主體生成論》事實上也同樣具有兩面性。既然我們寫作這樣一本書，倘若說我們根本無“見知于人”之“欲”，那就不僅有“欺人”之嫌，而且也明顯地具有“自欺”之嫌，完全遮蔽了我們的初衷。但是，至少就我們當初對這樣一個問題的詫異和思考而言，我們的確是純粹出于“得之于己”的欲望，或者說是出于“上達”的沖動的。因為按照海德格爾的說法，我們都是“被拋在世”的，我們因此也就不能不對世上的東西有某種“情緒”。“此在總已經(jīng)是有情緒的。”[1]而在這種情緒中最為基本的當是“煩”�！盁�”什么呢？我是1963年到武漢大學哲學系讀書的。當時中國哲學界聲勢最大的就是“一分為二”與“合二而一”之爭。此后，哲學爭論此起彼伏，一刻也沒有停過：先是先驗論與實踐論之爭、科學主義與人本主義之爭、理性主義與非理性主義之爭，而后是個體主義與社群主義之爭、自由主義與權(quán)威主義之爭、批判主義與保守主義之爭、主體死亡論與主體生成論之爭、全球化與本土化之爭。真所謂“樹欲靜而風不止”。作為一個20世紀下半葉開始在中國從事哲學研究的學者，要“煩”的主要就是這些東西。而我的關(guān)于主體生成論的所有的哲學思考差不多可以說就是在這種“煩”的情緒中蘊釀出來的。哲學是什么？畢達哥拉斯曾經(jīng)把它說成是“愛智”。但是“愛智”的根本意思又是什么呢？這一點在畢達哥拉斯學派那里是語焉不詳?shù)摹９识�，蘇格拉底在反對智者派的斗爭中一方面繼承了畢達哥拉斯學派的傳統(tǒng)，強調(diào)哲學家是愛智者而非智者，另一方面又進一步把哲學界定為“認識你自己”。至近現(xiàn)代，笛卡爾把他自己的哲學歸結(jié)為“我思故我在”，康德把他自己的哲學歸結(jié)為“我能知道什么”、“我應(yīng)作什么”、“我該希望什么”和“人是什么”。[2]費爾巴哈則進一步直截了當?shù)匕炎约旱恼軐W對象稱作“人”，并且用“我欲故我在”取代笛卡爾的“我思故我在”作為“人的最內(nèi)秘的本質(zhì)”。[3]尼采則不僅把人稱作“評價者”和“創(chuàng)造者”，而且還宣稱人是一個“自我試驗者”、“永向未來者”、“自我超越者”，提出了“成為你自己”的人學公式。海德格爾把人界定為“此在”，而薩特則將人界定為“自為存在”。在當代，哲學家們雖然對近現(xiàn)代哲學家的主體哲學提出了這樣那樣的批評，但他們對人的主體性卻并沒有因此而減弱。弗洛伊德的“本我”理論，拉康的“鏡像”理論，�？碌摹白晕覀惱韺W”，哈貝馬斯的“商談倫理學”，伽達默爾的“視域融合”理論，馬丁·布伯的“相會”理論，蒂利希的“終極關(guān)懷”學說，馬利坦的“全整的人道主義”，如此等等，無一不與作為主體的人相關(guān)（盡管相關(guān)的方式有別于近現(xiàn)代主體性哲學）。這樣，所有這些哲學大師的哲學智慧在我們的哲學處境下，在我們對時代哲學問題和哲學爭論的回應(yīng)和反思中最終便匯聚到了一處。這就是哲學問題，首先是我們時代的哲學問題，集中到一點，即是人的問題，作為主體的人的問題，人的主體性和主體間性問題，作為主體的人的結(jié)構(gòu)性和生成性問題，一言以蔽之，是人的主體性及其生成問題。

　　在這里，我們想要強調(diào)指出的是：我們對上述哲學問題和哲學爭論的思考在所難免地帶有我們個人經(jīng)歷和個人思考的印記，但是，既然我們是“被拋在世”的，既然我們回應(yīng)和反思的是我們的哲學時代和哲學處境向我們提出的問題，既然我們借以回應(yīng)和反思這些問題和爭論的“前有”、“前見”和“前設(shè)”是與迄今為止的整個人類社會發(fā)展史和人學發(fā)展史密切相關(guān)的，則我們的回應(yīng)和反思也就同樣在所難免地具有一定的普遍性，也就有可能不僅為我們的同代人回應(yīng)和反思這類問題提供某些線索和借鑒，而且為我們的后人回應(yīng)和反思類似的問題提供某些線索和借鑒。從這個意義上，我們似乎既可以把我們的“主體生成論”視為“為己之學”，也可以把它視為“為人之學”。當然，我們這里所說的“為人之學”是那種既有助于“使我們自己成為我們自己”也有助于“使他人成為他自己”的雙贏的學問，而非程子所批評的那種“喪己之學”和“喪人之學”。當然，這只不過是我們的一個“理想”或“希望”而已。我們的所作所為是否有悖于我們的“理想”和“希望”，如果與我們的“理想”和“希望”相一致，那它們之間的一致性又究竟達到了什么樣的程度，所有這些，都有待于讀者和時間出面講話。

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　　[1] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，北京：三聯(lián)書店，1987年，第165頁。

　　[2] 康德：《未來形而上學導(dǎo)論》， 龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1978年，第204－205頁。

　　[3] 費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，榮震華、李金山譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第247、591頁。

　　原載段德智：《主體生成論——對‘主體死亡論’之超越》，北京：人民出版社，2009年2月，第3-7頁

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