內(nèi)容提要：本文從中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)的政治價(jià)值結(jié)構(gòu)分析入手，認(rèn)為在當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程中全面復(fù)興儒學(xué)是難以實(shí)現(xiàn)的。文章認(rèn)為，政治性是中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)的本質(zhì)規(guī)定性，其政治價(jià)值結(jié)構(gòu)的主體由君權(quán)至上、父權(quán)至尊和倫常神圣三個(gè)層次構(gòu)成。以這樣的價(jià)值結(jié)構(gòu)作為理性?xún)?nèi)核，決定了中國(guó)傳統(tǒng)文化完全能夠適應(yīng)君主政治存續(xù)和發(fā)展的基本需求。據(jù)此，傳統(tǒng)儒學(xué)內(nèi)涵的價(jià)值準(zhǔn)則與現(xiàn)代化理念是相悖的，先秦儒學(xué)與漢代儒學(xué)在政治價(jià)值結(jié)構(gòu)上是一脈相承的，因而，期待著儒學(xué)的復(fù)興、升騰以促成當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，必將令倡導(dǎo)者、期待者們陷入尷尬的境地。

　　關(guān)鍵詞 傳統(tǒng)儒學(xué) 政治價(jià)值結(jié)構(gòu) 儒學(xué)現(xiàn)代化 文化本土化

　　一、引言：為什么要從“價(jià)值”層面看儒學(xué)？

　　“價(jià)值”一詞最初是古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念，指的是商品交換的量度或依據(jù)，或者說(shuō)是指商品的有用性。隨著人們知識(shí)的擴(kuò)展，人們認(rèn)識(shí)到價(jià)值問(wèn)題不只限于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，而是可以廣泛地存在于哲學(xué)、倫理學(xué)等各種社會(huì)科學(xué)學(xué)科。18世紀(jì)，英國(guó)功利主義哲學(xué)家邊沁、穆勒等人提出了效用原則，用來(lái)作為道德價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)。一般而言，所謂“效用”就是指在主體與客體相互作用的過(guò)程中，客體對(duì)于主體需要的滿(mǎn)足程度。對(duì)于客體而言，其滿(mǎn)足主體需要的程度越大，其價(jià)值就越高；
反之就越低。這一原則經(jīng)過(guò)現(xiàn)代實(shí)用主義的引用闡發(fā)，成為判斷人的行為與選擇價(jià)值的一般標(biāo)準(zhǔn)。強(qiáng)調(diào)價(jià)值的效用即有用性方面，在認(rèn)識(shí)上突出了主客體關(guān)系的主體性特質(zhì)，從而明確了價(jià)值所含有的社會(huì)性，價(jià)值無(wú)非是作為世界主體的人對(duì)于置身其間的客體世界的關(guān)系性把握。人作為世界的主體，其對(duì)客體的需要體現(xiàn)在各個(gè)方面，因之關(guān)于價(jià)值的認(rèn)識(shí)也是極為廣泛和普遍的。由于人的社會(huì)存在既是個(gè)體的，又是群體的，與之相應(yīng)，價(jià)值的表現(xiàn)也將分為社會(huì)即群體價(jià)值和個(gè)人價(jià)值等等。

　　那么具體到政治價(jià)值，鑒于人的政治活動(dòng)的社會(huì)性特征，政治價(jià)值主要表現(xiàn)為一系列政治準(zhǔn)則，這些準(zhǔn)則具有廣泛的認(rèn)同性，是政治主體進(jìn)行政治活動(dòng)、制定政治法則、設(shè)置政治制度、維護(hù)政治秩序的合理性依據(jù)和指導(dǎo)性原則。就一般意義而言，政治價(jià)值作為政治主體的一種評(píng)介標(biāo)準(zhǔn)，是政治主體借以認(rèn)識(shí)政治現(xiàn)象，評(píng)估政治問(wèn)題的依據(jù)尺度。如若具體言之，我們可以把政治價(jià)值視為一個(gè)意義系統(tǒng)，其具有明確的主體性，體現(xiàn)著人與外部世界的某種關(guān)系。同時(shí)，政治價(jià)值亦是一個(gè)政治系統(tǒng)賴(lài)以建立的根本依據(jù)，以及人們?nèi)�部政治活�?dòng)的終極目的。政治價(jià)值一般通過(guò)人們的政治觀(guān)念、態(tài)度、信仰等等表達(dá)出來(lái)。

　　從政治文化的研究視角看，政治價(jià)值的表現(xiàn)形式可能普遍地存在于某一共同體的政治文化之中，也可能是某一政治主體個(gè)人所獨(dú)具的。對(duì)于一個(gè)民族的政治文化而言，政治價(jià)值的形成是一個(gè)復(fù)雜而長(zhǎng)期的過(guò)程，通常需要數(shù)代人甚或千百年的承傳積淀。對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，政治價(jià)值觀(guān)念的形成無(wú)非是一個(gè)政治社會(huì)化（Political Socialization）過(guò)程。

　　研究傳統(tǒng)儒學(xué)之所以要從“政治價(jià)值系統(tǒng)”入手，主要是基于下面的考慮：

　　從文化現(xiàn)象來(lái)看，中國(guó)傳統(tǒng)文化歷史悠久，史籍傳載極為豐富，可謂汗牛充棟，浩如煙海。從上古傳聞、先秦諸子、漢唐經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)直至清代樸學(xué)，思想家、政論家、文人士子難以計(jì)數(shù)，他們留給后人的“經(jīng)史子集”數(shù)不勝數(shù)。于是我們看到，這些文化現(xiàn)象的話(huà)語(yǔ)結(jié)構(gòu)，歷代傳承下來(lái)的各種文本中使用的概念，思想家理論家們提出的命題，思考者和敘事者們所表達(dá)的認(rèn)識(shí)與觀(guān)念，均表現(xiàn)出明顯的文化傳承性。前人的話(huà)語(yǔ)被后代一再重復(fù)，代代相沿，人們表達(dá)的認(rèn)知與理念則驚人地相似、相近和相同[1]。據(jù)此我們斷定，從政治文化的角度看，這種現(xiàn)象意味著中國(guó)傳統(tǒng)文化內(nèi)涵著的政治價(jià)值準(zhǔn)則具有一致性與貫通性。也就是說(shuō)，政治價(jià)值是建構(gòu)傳統(tǒng)政治文化體系的“內(nèi)在結(jié)構(gòu)”，在中國(guó)文化的傳承過(guò)程中，正是這一政治價(jià)值系統(tǒng)的相對(duì)穩(wěn)定才達(dá)成了傳統(tǒng)文化的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，綿延不絕。對(duì)傳統(tǒng)政治文化進(jìn)行價(jià)值分析，使我們可以透過(guò)異彩紛呈的諸多文化現(xiàn)象來(lái)體味一個(gè)民族的文化真質(zhì)，并對(duì)中國(guó)歷史上君主政治體制何以長(zhǎng)期延續(xù)的文化原由進(jìn)行深刻反省，從而對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代宿命以及社會(huì)轉(zhuǎn)型的文化動(dòng)因形成相對(duì)深入的分析與領(lǐng)悟。

　　二、傳統(tǒng)儒學(xué)的價(jià)值結(jié)構(gòu)

　　中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的價(jià)值系統(tǒng)由三個(gè)層次構(gòu)成：政治生活層面的價(jià)值準(zhǔn)則是君權(quán)至上；
在家庭即社會(huì)生活層面的價(jià)值準(zhǔn)則是父權(quán)至尊；
以人為社會(huì)主體，溝通社會(huì)與政治的價(jià)值中介是倫常神圣。此三者結(jié)合為一體，構(gòu)建了傳統(tǒng)政治文化的主體框架。

　　1．君權(quán)至上

　　作為一種政治價(jià)值準(zhǔn)則，君權(quán)至上指的是在社會(huì)政治生活中，君主的權(quán)威具有壓倒一切的至上性，神圣不可侵犯。這一價(jià)值準(zhǔn)則的形成有著特定的條件和過(guò)程。

　　君權(quán)至上是貫穿中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的核心價(jià)值，具體表現(xiàn)為：（1）在政治生活中，君主擁有絕對(duì)的權(quán)力，包括政治權(quán)力的獨(dú)占權(quán)、最高決斷權(quán)、最高軍事統(tǒng)轄權(quán)、最高經(jīng)濟(jì)支配權(quán)和財(cái)富占有權(quán)；
（2）君主處于社會(huì)政治等級(jí)結(jié)構(gòu)的頂端；
（3）君主是推動(dòng)政治運(yùn)行的主導(dǎo)力量，是決定國(guó)運(yùn)興衰的關(guān)鍵；
（4）在認(rèn)識(shí)上，君主是溝通天人的中樞；
（5）在社會(huì)政治實(shí)踐中，君主是認(rèn)識(shí)的最高權(quán)威和終極裁決者。

　　君權(quán)至上價(jià)值準(zhǔn)則的形成是君主政治長(zhǎng)期發(fā)展的結(jié)果，有著特定的條件和過(guò)程。

　　從先秦諸子之學(xué)來(lái)看，除了極個(gè)別，如許行、楊朱，絕大多數(shù)都是尊君論者和準(zhǔn)尊君論者，只是他們?cè)诰唧w表述和尊君的方式上不同。其中要數(shù)儒家尊君的心思最深刻，計(jì)慮最長(zhǎng)遠(yuǎn)。一般持“儒學(xué)民主”論者，常常舉出“民貴君輕”、“誅一夫”、“君臣平等”諸說(shuō)為依據(jù)。如賀麟就認(rèn)為“民貴君輕”與西方近代民主一致，儒學(xué)實(shí)為“民治主義”。熊十力則認(rèn)為民治思想之端緒在《六經(jīng)》。殊不知“民貴”云云正是儒家為了尊君而處心積慮之所在。孟子清醒地認(rèn)識(shí)到“得乎丘民而為天子”（《孟子·盡心下》）的秘訣，而且確信不疑，于是告誡為君者：“民為貴”（《孟子·盡心下》）。孟子對(duì)于桀、紂昏亂暴虐而禍亂天下，致使王朝傾覆看得極真切，又極擔(dān)憂(yōu)，于是對(duì)湯、武征誅桀、紂大唱贊歌，“誅一夫”的正命題是“尊明君”。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，政治多元，有心干政的士人們大多在秦、楚、齊、魯之間游走不定，向君主們討價(jià)還價(jià)，為的是謀得厚祿高官。而孟子自視其高，以為平治天下，舍我其誰(shuí)！于是他正告齊宣王：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；
君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；
君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎�！保ā睹献印るx婁下》）此正所謂“良禽擇木而棲”，“士為知己者死”。說(shuō)是體現(xiàn)了君臣“對(duì)等”關(guān)系，未為不可。其實(shí)這種“對(duì)等”不過(guò)是“對(duì)換”，是韓非所言“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市”（《韓非子·難一》）的另一種表現(xiàn)形式，與“非君論”或政治民主并不相干。說(shuō)到底，孔孟儒學(xué)大講特講的并不是“民貴”或“誅一夫”，而是禮制等級(jí)，德治仁政，教化重民，克己寡欲，愛(ài)有差等。這些命題無(wú)一不是在維護(hù)和鞏固君主政治的制度、政策和社會(huì)基礎(chǔ)上做文章。所以與法家相較，儒學(xué)蒙有“利于守成”之名，司馬談?wù)J定儒學(xué)的禮制“雖百家弗能易也”。

　　事實(shí)上，儒學(xué)早就高舉起君權(quán)至上的旗幟。孟子曾經(jīng)引述孔子之言：“天無(wú)二日，民無(wú)二王”。這句話(huà)三見(jiàn)于《禮記》（見(jiàn)《曾子問(wèn)》、《坊記》、《喪服四制》諸篇。），雖然《論語(yǔ)》不載，但這顯然是儒家成說(shuō)，代表了孔、孟的觀(guān)點(diǎn)。其傳遞的信息清楚地表明了儒家文化的價(jià)值選擇：儒家一派給君權(quán)的獨(dú)占性、一統(tǒng)性和至上性投了贊成票。

　　在先秦諸子的尊君呼聲中，儒學(xué)內(nèi)涵的君權(quán)至上價(jià)值準(zhǔn)則漸次形成。漢以后，儒學(xué)與政治的結(jié)合愈加緊密，完成了其政治意識(shí)形態(tài)化的演變。即便誠(chéng)如現(xiàn)代新儒家所言，宋明時(shí)期尚有儒學(xué)的“第二期發(fā)展”，可君權(quán)至上的價(jià)值準(zhǔn)則卻是一以貫之的。在儒家文化的理論體系中，即使諸如天、道、圣人等超驗(yàn)的權(quán)威也都是維護(hù)君權(quán)的理論工具，遑論其他！尊君的觀(guān)念融于制度，化入民俗，流布于人心，積淀于民族文化心理之中，君主的權(quán)威得到了儒學(xué)全方位的維護(hù)�？梢赃@樣說(shuō)，君權(quán)至上是儒家文化即傳統(tǒng)政治文化的價(jià)值中樞。

　　2．父權(quán)至尊

　　在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，由于宗法制度遺留濃厚，以及小生產(chǎn)自然經(jīng)濟(jì)和社會(huì)組織的特殊性，在家族血親關(guān)系和家庭生活中，父家長(zhǎng)的權(quán)威具有至上性，受到制度、法律、習(xí)俗等多重保障。父權(quán)至尊的具體內(nèi)涵是：（1）在社會(huì)生活中，父家長(zhǎng)權(quán)位獨(dú)尊；
（2）父家長(zhǎng)擁有管理家庭（族）的絕對(duì)權(quán)力，包括對(duì)家庭（族）成員的懲罰權(quán)和人身占有；
（3）父權(quán)與君權(quán)相通，君權(quán)是父權(quán)的政治保障，普遍的父權(quán)是君權(quán)的社會(huì)基礎(chǔ)。

　　父家長(zhǎng)的權(quán)威性既源于宗法制等各種因素的影響，同時(shí)也得到了傳統(tǒng)政治文化的維護(hù)。儒學(xué)認(rèn)為，修身齊家是人生的必然經(jīng)歷，也是入仕參政的準(zhǔn)備階段。在這一過(guò)程中，父家長(zhǎng)的權(quán)威至關(guān)重要，個(gè)人的意志、思想、行為、選擇無(wú)不受到父家長(zhǎng)的直接監(jiān)管與節(jié)制，故而孔子有“父在，觀(guān)其志；
父沒(méi)，觀(guān)其行；
三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）的訓(xùn)誡。荀子的表述也很明確：“父者家之隆也，隆一而治，二而亂，自古及今，未有二隆爭(zhēng)重而能長(zhǎng)久者�！保ā盾髯印ぶ率俊罚┤鍖W(xué)對(duì)父權(quán)的崇敬主要通過(guò)孝道來(lái)體現(xiàn)，所謂“人之行，莫大于孝，孝莫大于嚴(yán)父。嚴(yán)父莫大于配天�！盵2]（《孝經(jīng)·圣治》）在父家長(zhǎng)的權(quán)威籠罩下，孝子沒(méi)有獨(dú)立意志，沒(méi)有經(jīng)濟(jì)自主，沒(méi)有行動(dòng)自由，父家長(zhǎng)是家族范圍內(nèi)的絕對(duì)主宰。

　　崇敬父權(quán)的觀(guān)念經(jīng)由儒學(xué)的努力而進(jìn)入殿堂，孝道得到了漢代帝王的認(rèn)同，也得到了后世歷代君主的贊美和宣揚(yáng)。父權(quán)還得到歷代律法的偏袒與保護(hù)，“忤逆”被歸入“十惡不赦”。從尊為經(jīng)典的《禮記》，到晚出的《孝經(jīng)》，直至清儒李毓秀編撰的《弟子規(guī)》，父權(quán)至尊的價(jià)值觀(guān)念通過(guò)各種媒體傳播彌散，終至婦孺皆曉，人心廣被。

　　3．倫常神圣

　　倫常神圣作為一種價(jià)值準(zhǔn)則，包含三方面內(nèi)容：（1）倫理道德是人的本質(zhì)，體現(xiàn)人生價(jià)值，是人生的根本目的；
（2）倫理道德規(guī)范是社會(huì)政治的根本法則，對(duì)于每一個(gè)社會(huì)成員均具有絕對(duì)權(quán)威性；
（3）倫常實(shí)踐對(duì)于每個(gè)人的社會(huì)和政治存在具有決定性的引導(dǎo)意義。

　　傳統(tǒng)政治文化最重視倫理道德，倫理與政治的互化是儒學(xué)的本質(zhì)特征之一。在儒家學(xué)者們看來(lái)，無(wú)論是政治行為還是一般的社會(huì)行為，倫理道德都是至高的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)于人們的思維、行為、生活和政治選擇均具有極大的強(qiáng)制力。作為價(jià)值準(zhǔn)則，倫常神圣意味著儒學(xué)目光所及的任何權(quán)威都要遵循道德規(guī)范。儒學(xué)通過(guò)倫理道德為人類(lèi)社會(huì)提供了最基本和最全面的規(guī)定性，包括以下五個(gè)方面。

　　第一，人的本質(zhì)是道德。“凡人之所以為人者，禮義也�！薄靶⒌苤翼樦�行立，而后可以為人。”（《禮記·冠義》） 在儒家文化看來(lái)，人們對(duì)于自身道德本質(zhì)的任何偏離都會(huì)導(dǎo)致從文明世界跌落，墮為禽獸。如果社會(huì)上出現(xiàn)普遍的道德淪喪，結(jié)果必然是“國(guó)將不國(guó)”。

　　第二，人皆有“道”。儒學(xué)為君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等各種角色都規(guī)定了相應(yīng)的倫常道德規(guī)范和行為守則，謂之“道”。君主要以身作則，“欲為君，盡君道”（《孟子·離婁上》），否則就是“無(wú)道昏君”，會(huì)成為有道者或“替天行道”者誅伐的對(duì)象。其他角色也是如此，恪守道的規(guī)定便是自身存在的合理性依據(jù)，甚至包括“盜亦有道”。

　　第三，儒學(xué)的主要道德條目，如忠、孝、仁、義等等，涵蓋性都很寬泛，適用于包括君主在內(nèi)的所有社會(huì)成員，因而具有普遍的權(quán)威性。自?xún)蓾h始，這些德目匯聚為“三綱五常”，標(biāo)志著倫理綱常權(quán)威的成型。

　　第四，道德規(guī)范與政治法則具有同一性。儒學(xué)不大講權(quán)勢(shì)法治，專(zhuān)一醉心于德治仁政，以至認(rèn)為道德規(guī)范用于行政就是政治法則。如孔子曰：“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政�！�是亦為政。奚其為為政?”（《論語(yǔ)·為政》） 孔子提出“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣”（《論語(yǔ)·堯曰》），把道德與政治法則混為一談。并且認(rèn)為政治合法性的依據(jù)在于道德，有德者即有位，“湯以七十里，文王以百里”，故而孟子肆言“仁者無(wú)敵”。（《孟子·公孫丑上》）

　　第五，儒學(xué)的人生目標(biāo)和社會(huì)理想是同一個(gè)道德完善過(guò)程。儒學(xué)認(rèn)為道德修身是人生必修課，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”（《禮記·大學(xué)》）。一味修身的人生目標(biāo)就是要完善本性，下學(xué)而上達(dá)，做圣賢。與這一過(guò)程相伴行，理想的“王道”社會(huì)也將實(shí)現(xiàn)，孔子謂之“修己以安百姓”。這就是被儒家文化奉為人類(lèi)社會(huì)終極價(jià)值的“內(nèi)圣外王”。當(dāng)然，真的實(shí)現(xiàn)這一崇高理想談何容易，即使是堯、舜也沒(méi)有得到孔子百分之百的肯定。子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！”（《論語(yǔ)·雍也》）不過(guò)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　人們正是在朝向“內(nèi)圣外王”的不懈追求中，才體察到道德權(quán)威制約人生的極致。

　　以上種種無(wú)非表明，在儒學(xué)設(shè)計(jì)的宇宙圖式里，倫常道德才是普遍法則，具有絕對(duì)的真理性，而且充塞于宇宙人生的各個(gè)角落，神圣而無(wú)可抗拒。儒學(xué)原本就贊美人的主體性，“天地之性人為貴”，然而，生性高貴的人，在社會(huì)中只有切實(shí)遵行倫理道德，他們的存在才是有意義的；
也只有在倫常道德的靈光普照之下，人們才可以立君稱(chēng)臣，為人父母，結(jié)成夫婦或是朋友相交。這就是說(shuō)，倫常道德無(wú)處不在的規(guī)定性同時(shí)又是一種媒體，人我關(guān)系、社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系正是憑藉著倫常道德的中介而聯(lián)結(jié)的。從認(rèn)識(shí)的角度看，父權(quán)至尊與君權(quán)至上分屬于不同的理論層面，可是二者又有聯(lián)系。君主即兼有天下最大父家長(zhǎng)的身份，所謂“君有合族之道”（《禮記·大傳》）。從實(shí)際社會(huì)政治生活看，君權(quán)與父權(quán)分屬于不同的社會(huì)生活層面，正是由于倫常道德為媒介，君與父才得以相互援手和呼應(yīng)。因之，在傳統(tǒng)政治文化的價(jià)值結(jié)構(gòu)中，倫常神圣是君權(quán)至上和父權(quán)至尊的價(jià)值中介，所謂“求忠臣必于孝子之門(mén)”，忠孝互通即意味著社會(huì)與政治的勾聯(lián)，父與君互為支持和相互補(bǔ)充。

　　在倫常神圣的觀(guān)照下，人們遵循儒學(xué)的教誨，按照倫理道德安排人生：居家敬養(yǎng)父母盡孝道，入朝侍奉君主做忠臣。前者體現(xiàn)了父權(quán)至尊的價(jià)值選擇，后者則是尊奉君權(quán)至上的具體實(shí)踐。對(duì)于個(gè)人而言，由孝而忠則是人生旅途中不同生活階段的人生歷練。倫理道德使得兩種價(jià)值準(zhǔn)則達(dá)成關(guān)聯(lián)，也使得觀(guān)念形態(tài)的君權(quán)至上、父權(quán)至尊具有了可操作性和價(jià)值實(shí)現(xiàn)的可能性。

　　質(zhì)言之，中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的價(jià)值系統(tǒng)呈“三層次結(jié)構(gòu)”，其中，君權(quán)至上是核心，決定著儒家文化的理性思維和價(jià)值選擇的主導(dǎo)方向；
父權(quán)至尊是君權(quán)至上的社會(huì)保障機(jī)制，為維護(hù)君權(quán)提供社會(huì)心理基礎(chǔ)；
倫常神圣則貫穿其中，成為維系君權(quán)與父權(quán)的中介，使君父之間形成價(jià)值互補(bǔ)。

　　父權(quán)和君權(quán)分別著代表不同生活領(lǐng)域、不同層面的權(quán)威，由倫理道德把它們勾聯(lián)起來(lái)，無(wú)論是從致思邏輯還是從操作形式上看，儒學(xué)的這一價(jià)值系統(tǒng)都顯示出趨于成熟圓滿(mǎn)的自我調(diào)節(jié)功能和超強(qiáng)的穩(wěn)定性。也就是說(shuō)，從先秦到清末，中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的主體正是由建立在“三層次結(jié)構(gòu)”的價(jià)值系統(tǒng)之上的儒學(xué)來(lái)支撐的，其間學(xué)術(shù)有變革，思想有發(fā)展，但是其價(jià)值結(jié)構(gòu)沒(méi)能改變。以這樣的價(jià)值結(jié)構(gòu)作為理性?xún)?nèi)核，決定了中國(guó)傳統(tǒng)文化完全能夠適應(yīng)君主政治存續(xù)和發(fā)展的基本需求。

　　三、宿命與選擇：尷尬的“儒學(xué)現(xiàn)代化”期待

　　20世紀(jì)中葉的中國(guó)學(xué)術(shù)界，評(píng)價(jià)傳統(tǒng)文化在方法上采取的是馬克思主義歷史與邏輯相結(jié)合的方法論，在評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)上遵循的是“取其精華，去其糟粕”，因此學(xué)術(shù)界對(duì)于傳統(tǒng)文化的選擇過(guò)程是非常明確的。當(dāng)然，這個(gè)選擇的過(guò)程常常受到實(shí)際政治的影響。60年代后期的“文化大革命”實(shí)際上對(duì)傳統(tǒng)文化是全面否定的，造成的影響后果一直延續(xù)到今天。始于80年代的改革開(kāi)放，促使這種文化選擇從負(fù)面漸至轉(zhuǎn)向正面，學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了反思思潮，通過(guò)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的再認(rèn)識(shí)，提出了許多問(wèn)題。其中令人倍感興趣是：傳統(tǒng)儒學(xué)是否包含著現(xiàn)代化理念，是否可以從中發(fā)掘出現(xiàn)代化的因素？以儒學(xué)為主體的中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)于社會(huì)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型是否具有積極的促進(jìn)意義？在當(dāng)代中國(guó)有沒(méi)有必要復(fù)興儒學(xué)，甚而奉為國(guó)教？坦率地說(shuō)，我對(duì)這些問(wèn)題的回答基本是否定的——雖然我明知這樣的立場(chǎng)會(huì)得罪老朋友，也會(huì)召來(lái)那些比“先知”更為狂熱的“門(mén)徒”們的咒罵 [3]。

　　我的否定當(dāng)然是有理由的，分述如下。

　　“儒學(xué)現(xiàn)代化”何以不能之一：傳統(tǒng)儒學(xué)內(nèi)涵的價(jià)值準(zhǔn)則與現(xiàn)代化理念是相悖的。

　　萌發(fā)于19世紀(jì)末20世紀(jì)初、形成于20世紀(jì)20年代的中國(guó)文化保守主義思潮，主張?jiān)谖�納西方文化、鞏固“道統(tǒng)”的基礎(chǔ)上，重塑中國(guó)的文化觀(guān)念以解決中國(guó)問(wèn)題�，F(xiàn)代新儒家學(xué)派則標(biāo)志著文化保守主義思潮的體系化，它以復(fù)興儒學(xué)為固守信仰和思想前提，以文化救國(guó)為理論使命，以“中體西用”為其基本框架，認(rèn)為中國(guó)的傳統(tǒng)儒家文化里面包含著現(xiàn)代化的因素，因此在走向現(xiàn)代化、向著現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中，應(yīng)該從傳統(tǒng)文化里面尋找建構(gòu)現(xiàn)代文明的契機(jī)，從中升騰出現(xiàn)代化的發(fā)展因素。近年來(lái)，借助于“弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化”的方略和海外“文化尋根”熱，伴隨著“國(guó)學(xué)熱”，以文化守成為要旨的保守主義開(kāi)始回潮，興起了一股新的文化保守主義思潮，或稱(chēng)之為“新文化保守主義”，幾為時(shí)尚。這一主義的基本特征是中國(guó)文化優(yōu)越論，持論者認(rèn)為，中國(guó)文化與西方文化不僅可以相通或是互補(bǔ)，而且是優(yōu)于西方文化的，并將在21世紀(jì)引導(dǎo)世界文明的發(fā)展方向。因而他們力主儒學(xué)復(fù)興。

　　新保守主義體現(xiàn)的政治理性和穩(wěn)健是應(yīng)予贊許的。然而，他們關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的認(rèn)識(shí)又讓人感到遺憾。弘揚(yáng)國(guó)學(xué)并非不宜，但當(dāng)代中國(guó)急需的是現(xiàn)代化社會(huì)賴(lài)以存在的基礎(chǔ)——法制秩序，需要建構(gòu)基于這一基礎(chǔ)上的道德與文明。我們應(yīng)該清醒地認(rèn)識(shí)到，當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)狀況是：我們并沒(méi)有蒞臨“后現(xiàn)代”！當(dāng)代中國(guó)所呈現(xiàn)的文化與精神在某些方面甚至還沒(méi)有走出中世紀(jì)！諸如自由、平等、人權(quán)、法制等等啟蒙時(shí)代的理念，在當(dāng)代中國(guó)，不僅社會(huì)的中下層很陌生，沒(méi)有興趣了解；
而且社會(huì)的上層、高層——所謂“上流社會(huì)“、主流文化也不感興趣，于是表現(xiàn)為全社會(huì)的整體匱乏。在當(dāng)代中國(guó)，在理想淡出、道德失范和文化極端世俗化的21世紀(jì)初葉的中國(guó)社會(huì)，在人們忙忙碌碌的日常生活中，絕大多數(shù)人關(guān)注、熱衷和向往的是為官與謀財(cái)，人們?cè)趦?nèi)心頂禮膜拜的仍然是“福祿壽三仙”，人們發(fā)自?xún)?nèi)心崇拜的依然是政治權(quán)力、是“官本位”。以上這些問(wèn)題無(wú)需從學(xué)理分析，僅從常識(shí)的層面就能舉出無(wú)數(shù)的例證[4]。傳統(tǒng)的“君權(quán)至上”價(jià)值準(zhǔn)則和等級(jí)觀(guān)念在當(dāng)代中國(guó)人的觀(guān)念中，作為一種文化基因，依然有其潛在的影響力�；�于這樣的狀況，我以為，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的態(tài)度是，并不急于將其與現(xiàn)代化社會(huì)相勾聯(lián)，或是促其轉(zhuǎn)型，甚至要從中挖掘出所謂現(xiàn)代化因素。更不是在當(dāng)代之中國(guó)倡導(dǎo)讀經(jīng)，將儒學(xué)奉為今日之國(guó)教[5]。不，我們要剖析、要審視、要批判。要認(rèn)清現(xiàn)代化精神的形成并不能從傳統(tǒng)文化中創(chuàng)生。傳統(tǒng)文化不僅是當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的“地理環(huán)境”，更是“行為環(huán)境”，是當(dāng)代中國(guó)社會(huì)發(fā)展不可逃避的一個(gè)“場(chǎng)”。

　　新舊文化保守主義和現(xiàn)代新儒家在政治理念上追求的是現(xiàn)代化和現(xiàn)代民主政治，在這一點(diǎn)上，我們并無(wú)異議。認(rèn)識(shí)的分歧主要是關(guān)于傳統(tǒng)文化的評(píng)價(jià)。我們的基本看法是，從政治文化的層面看，以儒學(xué)為主體的傳統(tǒng)文化里面并不包含現(xiàn)代化和現(xiàn)代社會(huì)文明的因素。盡管其中也有合理的部分和優(yōu)秀的部分，但是文化的基本規(guī)定性是適應(yīng)君主政治存續(xù)與發(fā)展的需求的。

　　例如，君權(quán)至上和父權(quán)至尊的價(jià)值準(zhǔn)則導(dǎo)致了普遍的官本位意識(shí)和強(qiáng)烈的權(quán)威崇拜政治心態(tài)。君權(quán)和父權(quán)從政治、社會(huì)家庭兩個(gè)方面施展其強(qiáng)制力，使得每一個(gè)社會(huì)成員從一開(kāi)始就意識(shí)到權(quán)威的絕對(duì)性，經(jīng)過(guò)多種渠道的長(zhǎng)期影響，在全社會(huì)形成了普遍的官本位意識(shí)。與之相應(yīng)，則是公共領(lǐng)域的模糊和萎縮，以及社會(huì)一般成員政治認(rèn)知的地域性和政治參與的臣民性，從而為少數(shù)統(tǒng)治者獨(dú)攬權(quán)力、實(shí)行專(zhuān)制統(tǒng)治提供了適宜的心態(tài)和文化環(huán)境。

　　倫常神圣的價(jià)值準(zhǔn)則融貫到人們的日常生活之中，為人們服從權(quán)威和遵守政治秩序提供了道德規(guī)范，使人們?cè)谌諒?fù)一日的道德教化中形成普遍的服從權(quán)威的群體意識(shí)，從而為君主政治的穩(wěn)固提供了社會(huì)保障。

　　儒學(xué)的這些基本價(jià)值準(zhǔn)則都是不適應(yīng)現(xiàn)代文明社會(huì)發(fā)展需要的。因此，我們不主張直接從中國(guó)傳統(tǒng)文化里面去挖掘所謂現(xiàn)代化的因素，也不認(rèn)為提倡復(fù)興儒學(xué)是合理的思路。

　　“儒學(xué)現(xiàn)代化”何以不能之二：先秦儒學(xué)與漢代儒學(xué)在價(jià)值準(zhǔn)則上是一脈相承的。

　　學(xué)術(shù)界有這樣一種觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為先秦儒學(xué)與漢代儒學(xué)不同，并以此質(zhì)問(wèn)：中國(guó)傳統(tǒng)文化、儒家思想具有專(zhuān)制性，不具備現(xiàn)代因素，那是漢代以后的儒學(xué)，至少先秦時(shí)期孔孟之學(xué)，應(yīng)該說(shuō)還是具有一些現(xiàn)代化因素的。

　　愚以為，先秦時(shí)期的儒學(xué)是民間學(xué)術(shù)，民間學(xué)術(shù)的發(fā)展是按照學(xué)術(shù)自身內(nèi)在的學(xué)理邏輯發(fā)展的。[6]在當(dāng)時(shí)的條件下，諸子之學(xué)都有一種自由思維的可能性，因此他們富有批判精神，富于想象力，富于理論上的創(chuàng)新與建構(gòu)，因此春秋戰(zhàn)國(guó)是思想巨人輩出的時(shí)代。這也正是卡爾·雅斯貝斯（Karl Jaspers）說(shuō)的人類(lèi)文明的“軸心期”（the Axial Period）。

　　作為民間學(xué)術(shù)的先秦諸子學(xué)，在其發(fā)展過(guò)程中呈現(xiàn)出一種非常重要的特點(diǎn)：當(dāng)時(shí)的思想文化研究不是單純的學(xué)術(shù)，先秦諸子不是為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)，各個(gè)主要學(xué)派都有一個(gè)非常鮮明的、明確的、直接的政治目的，都是要解決現(xiàn)實(shí)的政治問(wèn)題。

　　比如，孔子認(rèn)為當(dāng)時(shí)的社會(huì)特點(diǎn)是“天下無(wú)道”，他的社會(huì)政治理想是“天下有道”（《論語(yǔ)·季氏》），要通過(guò)“君君，臣臣，父父，子子”（《論語(yǔ)·顏淵》）來(lái)實(shí)現(xiàn)。孔子說(shuō)的“君臣父子”體現(xiàn)的是等級(jí)原則、等級(jí)結(jié)構(gòu)、等級(jí)秩序，這是君主政治賴(lài)以存在的制度基礎(chǔ)。又如，孟子的理想是“一之”（《孟子·梁惠王上》）�！耙弧闭撸�統(tǒng)一也。反映了孟子治平天下的“舍我其誰(shuí)”的志向。法家的主張則更加明確，他們旗幟鮮明地要“資治”。即使是道家學(xué)派的創(chuàng)始者老子，也提出了圣人治天下、小國(guó)寡民的政治理想，這是在“無(wú)為政治”的觀(guān)念下設(shè)想了一個(gè)以愚民政治為特色的政治環(huán)境，使百姓“甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗”（《老子·八十章》），同時(shí)要“絕圣棄智”（《老子·十九章》），以實(shí)現(xiàn)社會(huì)安定。老子還講過(guò)圣人治天下要小心謹(jǐn)慎，“治大國(guó)若烹小鮮”（《老子·六十章》），要遵循道的規(guī)律治天下。毋庸置疑，道家主治的傾向是很明顯的。

　　總而言之，追逐現(xiàn)世的政治目標(biāo)是先秦諸子學(xué)的一個(gè)非常重要的特點(diǎn)，也是中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)基本特點(diǎn)，吾儕站在21世紀(jì)的今世反觀(guān)傳統(tǒng)，離開(kāi)這個(gè)特點(diǎn)來(lái)談傳統(tǒng)文化是難以想象的。

　　愚又以為，從事思想文化研究的一個(gè)重要原則是，要努力分清楚哪些思想是研究者自己的，哪些思想是古人的。雖說(shuō)任何一種認(rèn)識(shí)都包含著主體意識(shí)的投射，在認(rèn)識(shí)過(guò)程中必然有認(rèn)識(shí)者主體意識(shí)摻雜其中，因而截然區(qū)分事實(shí)上是很難做到的。但是，這并不妨礙我們致力于這種努力，至少能有意識(shí)地避免將現(xiàn)代觀(guān)念強(qiáng)加在古人身上。

　　事實(shí)是，正如我們所看到的，先秦諸子所展示的強(qiáng)烈的政治性使得他們很少有純粹哲學(xué)思維的表達(dá)，而是練就了豐富的政治哲學(xué)思考。人性討論、歷史觀(guān)、天人觀(guān)，圣人問(wèn)題等等都屬于政治哲學(xué)的討論，這些認(rèn)識(shí)的歸結(jié)點(diǎn)總是討論如何治天下。例如孟子講人性善，“我善養(yǎng)吾浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》），然后筆峰一轉(zhuǎn)，既然是善性，就能推己及人，由內(nèi)及外，實(shí)行仁政。荀子講人性惡，并沒(méi)有進(jìn)一步就人性問(wèn)題追問(wèn)下去，而是從中推導(dǎo)出一套禮法結(jié)合的王制理想，政治性非常明顯。

　　春秋戰(zhàn)國(guó)是以力相爭(zhēng)的時(shí)代，當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者所面臨的一個(gè)重要任務(wù)是如何鞏固和擴(kuò)展自身的權(quán)力和勢(shì)力。先秦孔孟儒學(xué)的理論特點(diǎn)是：重根基、重體制、重調(diào)節(jié)。不象法家那樣旗幟鮮明，卻能事事從政治權(quán)力的基礎(chǔ)和基本秩序著眼，講求禮樂(lè)和諧，協(xié)調(diào)穩(wěn)定，顯得頗為深謀遠(yuǎn)慮�？墒�，儒家這套思想不能適用于富國(guó)強(qiáng)兵、攻城掠地、克敵制勝，因而被冷落。

　　進(jìn)入漢代，董仲舒“始推陰陽(yáng)”，重新整塑天人關(guān)系，改造先秦儒學(xué)，促使儒學(xué)與漢政權(quán)結(jié)合起來(lái)，從民間學(xué)術(shù)變身為一種政治意識(shí)形態(tài)。漢代儒學(xué)在價(jià)值結(jié)構(gòu)上與先秦儒學(xué)一脈相承，君權(quán)至上、父權(quán)至尊和倫常神圣作為政治價(jià)值主體結(jié)構(gòu)，非但沒(méi)有削弱，在理論形式上反而更為成熟和體系化，被整合為“三綱五�！�。西漢孝宣帝明確講過(guò)“漢家自有制度，本以霸王道雜之”（《漢書(shū)·元帝紀(jì)》），所謂“雜用王霸”的正解就是德、刑并舉。漢代帝王看中的正是基于價(jià)值系統(tǒng)而突顯的等級(jí)原則、德治教化，其中隱含的政治目標(biāo)則是歷代權(quán)力私有者們的夢(mèng)想：“長(zhǎng)治久安”。董仲舒恰恰看透了這一點(diǎn)，因而倡言：“王道之三綱可求于天”（《春秋繁露·基義》），“道之大原出于天，天不變，道亦不變”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚�。漢儒的“王道之三綱”不是無(wú)源之水、無(wú)根之木，它肇源于先秦，創(chuàng)始于孔孟，董仲舒不過(guò)是善于審時(shí)度勢(shì)，“與時(shí)諧行”罷了。在漢儒們的積極創(chuàng)建下，漸至形成了一個(gè)以“儒學(xué)——政治文化系統(tǒng)”為保障的，以君、父、夫?yàn)橹黧w構(gòu)成的男權(quán)社會(huì)，并通過(guò)君主政治體制來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)全社會(huì)的控制，從而滿(mǎn)足了統(tǒng)一帝國(guó)政治上的需要。

　　以上分析表明，基于政治價(jià)值系統(tǒng)的勾聯(lián)，漢代儒學(xué)與先秦儒學(xué)沒(méi)有本質(zhì)上的差異，否定漢儒，弘揚(yáng)孔孟儒學(xué)的判斷不免是膠柱鼓瑟之見(jiàn)，以此為據(jù)而復(fù)興儒學(xué)的想法也難以成立。

　　四、簡(jiǎn)短結(jié)語(yǔ)：社會(huì)轉(zhuǎn)型的“文化本土化”需求

　　(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　今日之中國(guó)的現(xiàn)代化前景選擇已經(jīng)是無(wú)可規(guī)避的事實(shí)，人們議論了幾十年的“轉(zhuǎn)型”問(wèn)題實(shí)際上并不以人們的意志為轉(zhuǎn)移而勢(shì)在必行。問(wèn)題是，在當(dāng)代中國(guó)向著現(xiàn)代化社會(huì)的轉(zhuǎn)型過(guò)程中，傳統(tǒng)文化是一種“行為環(huán)境”，我們不得不在當(dāng)代文化的建構(gòu)上作出選擇。然而，一方是西學(xué)時(shí)尚，一方是國(guó)故積淀，如果以“合理性” 作為選擇的參照標(biāo)尺，我們將做何應(yīng)對(duì)呢？

　　愚以為，以儒學(xué)為主體的傳統(tǒng)政治文化已經(jīng)成為中華民族文化的組成部分，在歷史發(fā)展過(guò)程中當(dāng)然有其歷史的合理性，而且博大、深厚，文明久遠(yuǎn)。然而，在當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)代化發(fā)展進(jìn)程中，傳統(tǒng)儒學(xué)有許多價(jià)值規(guī)定性的內(nèi)容是無(wú)法與現(xiàn)代社會(huì)相溝通的，因而，期待著儒學(xué)的復(fù)興、升騰以促成當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，必將令倡導(dǎo)者、期待者們陷入尷尬的境地�？梢韵胍�(jiàn)的是，在虔誠(chéng)而執(zhí)拗的復(fù)興儒學(xué)的呼聲中，在尊孔讀經(jīng)的瑯瑯誦詠聲中，一方面是現(xiàn)代科技和物質(zhì)發(fā)達(dá)得令人眩目；
另一方面則是權(quán)力拜物教、等級(jí)身份和官本位的極端泛化。這種傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突恰恰昭告了儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)的“宿命”。

　　當(dāng)代中國(guó)需要建立一種以“現(xiàn)代社會(huì)理念”為基本出發(fā)點(diǎn)的現(xiàn)代文化，其價(jià)值構(gòu)成應(yīng)當(dāng)是法治的，人文的，具有現(xiàn)代氣息的，這種文化所關(guān)注的應(yīng)當(dāng)是每一個(gè)人亦即每一個(gè)社會(huì)成員的尊嚴(yán)、獨(dú)立性、主體性和權(quán)利義務(wù)的不可侵犯性。這既不是將西學(xué)“洋務(wù)”全盤(pán)拿來(lái)照搬照抄，也不是將陳年舊簿翻揀出來(lái)照本宣科。當(dāng)代中國(guó)的文化選擇既不能動(dòng)輒“子曰”，也不可“言必稱(chēng)希臘”，而是要強(qiáng)化對(duì)于“傳統(tǒng)文化”和“西學(xué)”的適用性考量，積極關(guān)注并致力于有關(guān)“文化本土化”的思考和研究。這就需要我們?cè)谖鲗W(xué)與國(guó)故之間有所揀擇，依據(jù)當(dāng)代中國(guó)的實(shí)際狀況與實(shí)際需要，創(chuàng)造性地建構(gòu)出現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值系統(tǒng)與社會(huì)政治秩序。這是較之前兩種“照搬”、“復(fù)制”更為艱難的路，但這恐怕是最為明智和最具實(shí)效的選擇了。

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[1] 例如：先秦稷下學(xué)者曰：
“明君之重道法，而輕其國(guó)也。故君一國(guó)者，其道君之也。王天下者，其道王之也�！� （《管子·君臣上》）明末清初王夫之亦曰：“君天下者，道也，非勢(shì)也。”（《讀通鑒論·宋武帝》）再如：子曰：“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。”宋儒亦曰：
“夫君子之不驕，雖暗事不敢自慢”（《王文公文集·周公》）；
“君子之仕，不以高下易其心”（《欒城集·張士澄通判定州》）。明儒亦曰：“所謂君子者，只是素位而行，不愿乎外而已。里面不曾減了些子，何入而不自得；
外面不曾添了些子，何緣怨個(gè)天尤個(gè)人” ( 《小辨齋偶存·君子素位章》)。

　　[2] 嚴(yán)父之嚴(yán)，讀如尊。

　　[3] 臺(tái)灣的皮介行氏即詈余曰：“再次活現(xiàn)了五四謬種，對(duì)儒學(xué)的強(qiáng)詞奪理與惡意醜化”�！皩�(shí)在是用心卑劣，居心可誅！”噫！余平生最怕文化流氓，避之可也。

　　[4] 例如：當(dāng)代中國(guó)，“權(quán)力崇拜”和“官本位”意識(shí)已經(jīng)彌散到社會(huì)的各個(gè)方面，甚而殃及少年。典型的例證見(jiàn)：今晚報(bào)．2002．6．2．第6版報(bào)道：56名學(xué)生56個(gè)“官”．（新華社石家莊2002年6月1日專(zhuān)電，記者張洪河）．責(zé)編提示——班主任：孩子當(dāng)“官”意識(shí)太強(qiáng)了；
家長(zhǎng)：對(duì)孩子當(dāng)官格外感興趣；
學(xué)生：將“官職”大小作為衡量自身價(jià)值的尺碼．

　　[5] 康曉光提出的“文化民族主義論綱”即認(rèn)為：“儒學(xué)作為一種學(xué)說(shuō)的復(fù)興遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，只有成為一種深入大多數(shù)華人日常生活的宗教，儒學(xué)才能實(shí)現(xiàn)真正的復(fù)興�！眳⒁�(jiàn)《戰(zhàn)略與管理》，2003年第2期。

　　[6] 所謂“學(xué)理”指的是一個(gè)學(xué)科自身的知識(shí)特點(diǎn)及其獨(dú)特的邏輯結(jié)構(gòu)，一般可以從價(jià)值結(jié)構(gòu)、認(rèn)知邏輯和知識(shí)體系等方面進(jìn)行分析。

相關(guān)熱詞搜索：儒學(xué) 中國(guó) 傳統(tǒng) 社會(huì)轉(zhuǎn)型 政治