梁康兄：你好！

　　最近讀到你刊于《中國學術》首輯的長文：《良知：在“自知”與“共知”之間》，你在文中對歐洲哲學中"良知"概念的結構內涵與歷史發(fā)展做了細致的梳理，也對我的《良心論》提出了批評。我認為這是一篇富于教益的論文，比如說文中對于"con-"等前綴的除了"共"與"同"、還有"自"或"同"，即行為者同時意識到自己的行為之義的說明，以及以蘇格拉底為例提出"真理與多數(shù)"的問題，都是很有啟發(fā)性的。而由于這篇文章對我的論著提出了批評，我當然就更為得益，它有助于我重新反省自己的觀點。所以我很感謝你的批評，并愿意在此作一回應，并希望這種互動能把我們引向一些重要的、需要深入討論的問題。我還有一個私下的愿望，就是希望在我們目前的學術界，除了端正學風和澄清立場的批評之外（這誠然是很有必要的），還能同時多有深入學理的學術批評、以及認真的回應和討論。

　　不過，在討論更引人入勝的問題之前，我想先就你對我的觀點提出的具體批評作兩點澄清。

　　第一點是涉及如何看待良心理論在西方思想史上的地位問題。你在第五節(jié)中寫到："何懷宏先生在《良心論》（第12-13頁）中比較中西哲學中的良心概念而得出結論說：儒學自始至終"重視對內心道德世界的開發(fā)"（原文實為"內心道德意識"，另此段著重號皆為我所加--何注），而"西方思想家則遠沒有把對良心的探討置于如此重要的地位"。這個結論顯然帶有"混淆概念"的痕跡。因為，如果僅僅討論"良心"概念本身，即最狹窄意義上的良知，也就是我所說的"道德義務意識"、"道德責任感"、那么它在中國哲學、即使是在儒家心學中也難說是占有中心地位；
而如果討論的是對"良心"的寬泛理解，即我所說的"道德意識"，那么，它在西方哲學史上當然也占有重要地位。"

　　由于我在原文中明確說是"道德意識"，所以這里的概念應該說是很清楚的，并無"混淆"之嫌。至于西方思想家是不是把對這種作為"道德意識"的良心的探討，置于像在中國儒學尤其心性一系中那樣重要的地位，則可再作探討，而即便沒有那樣重要的地位，也不等于他們就重視對內心道德世界的開發(fā)"，因為還完全可以有另外的開發(fā)方式--當然，兄可能不是這個意思，但這里的不完全的引文確實容易使讀者得出這樣的印象，所以當我寫到"良心很少在西方思想家那里成為其哲學思考的中心。"之后的下一段，我又寫到："西方人也有其深刻的終極關切和熱烈的精神追求，然其基點不是固定在良心的概念上。" （《良心論》，上海三聯(lián)書店1998年版，第13頁）

　　我迄今以為我的這一判斷還是可以成立的，因為，即便就在你的文章中所征引的較多地論述過良心的西方思想家、例如黑格爾、康德、海德格爾那里，"良心"的概念也很難說在他們的哲學（甚至還可以縮小到道德哲學）中占據中心地位，"良心"的概念常常只是他們的思想體系中的一個過渡性環(huán)節(jié)。西方較推崇良心的思想家有巴特勒、盧梭，而他們或者并不屬于西方思想史上最重要的哲學家之列（如巴特勒）；
或者良心的論述仍非系統(tǒng)（如盧梭），而且，在他們所論的良心之上，也還有上帝或神。故而這種地位根本無法與良心理論在中國思想史上取得的地位和影響相比。所以，從良心理論可能也不足以判斷整個西方道德哲學近代以來發(fā)展的趨勢。

　　第二點澄清是涉及到如何理解"己所不欲，勿施于人"在一種普遍倫理中的地位問題。你在第七節(jié)中寫到："何懷宏先生把"己所不欲，勿施于人"視作一門"底線倫理學"的最后防線（《良心論》，第416頁以后），這個作法實際上是把倫理學的最后依據建立在一個第二性的"人為美德"基礎上，因為"己所不欲，勿施于人"無非是一個根據第一性惻隱法則進行理性推理所得的結果。由此大致可以得出，一門普遍主義的倫理學無法找到更為深入的道德基礎。"

　　說實話，我乍一看到這段話有點感到突兀，因為我不會這樣表述，我倒是說過"底線倫理"是"最后防線"。我在那里只是說："用中國的語匯，這一底線也許可以最一般地概括為："己所不欲，勿施于人"。"（《良心論》，上海三聯(lián)書店1998年版，第419頁）。換言之，"己所不欲，勿施于人"這句話只是對"底線倫理"的一種概括性表述，而且還是一種落入第二層次即自我意識或踐履層次的表述，而非第一層次即普遍原則層次的表述，它還保留著"人"、"己"或者說"你"、"我"的稱謂，而一個普遍原則是不容許有這種第一或第二、第三人稱的稱謂的。在我看來，中國古代儒家的這一表述誠然很偉大，但我與其說是把它視作對一種處于底線的普遍道德原則的證明和基礎，而毋寧說它是對這一原則的卓越體會和概述。如果說這其中也包含著證明，這一證明也是不夠的，更深更廣的證明，還需要到其他地方去尋找。我考慮對于普遍倫理的論證可以是多方面和多路徑的：當然要主要依靠理性，但也不排斥感情、直覺、經驗、乃至由經驗凝結起來的歷史傳統(tǒng)和文明。但是，普遍倫理并不是把自己的最后依據建立在"己所不欲，勿施于人"之上，由此說"一門普遍主義的倫理學無法找到更為深入的道德基礎"這個結論似乎也下得太快。

　　當然，以上所涉及的兩點可能還是相對表面、不同理解或表述的問題，更深、也更有意思的方面是我和你對良心撰述的角度不同、取舍不同，所關注和強調的問題也就不同。正如你在文章中一開始就談到的，你之所以對"作為一種道德自識"的良知作專門的論述，原因之一在于不能贊同我的普遍主義倫理學觀點（或按兄最近的信中所言更確切地說，你不是要反對這種普遍倫理，而是不贊成由"良心"或"良知"的概念切入）。你"試圖以歐洲哲學"良知"的結構因素與歷史發(fā)展為例，說明"良知"在總體趨向上與其說是"共知"，不如說是"自知"，與其說是普遍主義的，不如說是個體主義的。"但如果從你在作為主要舉證的康德、黑格爾乃至海德格爾來看，我還是頗懷疑近代以來的西方哲學是否確實存在著這樣一種"總體趨向"。

　　我之所以要從"良心"的概念切入一種普遍主義的的底線倫理學，現(xiàn)在回憶起來，可能有不止一個原因，甚至包括看似偶然的原因，比方說當時直接受牟宗三《心體與性體》一書的刺激而思寫作，當然，放長眼光，牟的心性儒學也恰好是近百年來儒學從康有為側重外王、到熊牟又側重向內圣發(fā)展的一個過程的終點，這一過程在某種意義上又重復了近兩千年儒學也是從漢儒的側重外王、到宋明儒的側重內圣的過程，而我認為，且不談時代與社會的嚴重挑戰(zhàn)，即便僅從學理上說，這一過程也到了應有一轉折的時候了。也許西方的心靈今天很有必要重返"內圣"，而當代中國人的思想卻不能不首先重視"外王"。

　　一種思想的創(chuàng)制大概都不容易擺脫自身所屬的時代和歷史的既定思想遺產，而且"接著說"（"轉著說"、"反著說"也都是一種"接著說"）可能也更有利于思想的連續(xù)發(fā)展。所以，當時從"良心"的概念切入也確實有想利用這一些思想的遺產之意，另外，也想試試如果能夠從內在的方面轉出一種普遍主義的底線倫理，可能會比直接訴諸客觀普遍性更有意義，當然也可能更困難。此外我大概還有這樣一種夢想，即如果能使康德的實踐理性與亞當·斯密的道德情感結合起來可能會很有意思，而在中國的儒學中的確有這樣的資源。

　　你認為我在《良心論》中關于歐洲良知概念發(fā)展的論述中僅僅注意到了"良知"概念的"共知"方面，而忽略了它的"自知"方面。我確實是強調"良知"的"共知"方面，這與我的整個書的主旨有關，即旨在作一種使中國傳統(tǒng)的良知理論面向現(xiàn)代社會的理論轉化工作，以期為建構一種中國不能不進入的"現(xiàn)代社會"的倫理體系做一嘗試。所以，它不是要提供對西方良知概念和理論的一種系統(tǒng)全面的闡述，西方良知理論的發(fā)展在此只是在"緒論"中作為一個參照系來敘述。這一部分甚至不是為這本書專門寫的，而是利用了我早先寫的一篇題為"良心"的文稿增補而成，細心的讀者當能看出"緒論"在風格和語氣上都和正文有些不同。

　　當然，即便書的主旨不在系統(tǒng)考察西方的良心理論，也不能違反和扭曲西方"良知"概念和理論的原意，但我想我的論述與這種原意并無違拗。在這一點上，我想引用你自己的研究成果來說明。你在列舉從古希臘羅馬到休謨的"良知"概念之后說："它們不僅都帶有"知"的詞干，而且都還帶有"同"、"公"或"合"的前綴。它帶有這樣的含義，即：人的知識是對真理的參與和共有，因此，"良知"完全可以是指一種我們共同具有的、普遍有效的東西。所謂"良知"，在最基本的詞義上也就是"共知"。" "就歐洲哲學傳統(tǒng)中"良知"概念而言，它從其詞源上看的確有充分的理由被理解為"共知""。

　　當然，你認為西方的"良知"概念后來發(fā)展的主要趨向是"自知"，對自己行為的清楚"自知" 后來成為"良知"的基本特征，"自知"被理解為一種自身的確然性。你認為康德的形式主義良知論是這一理解的倡導者，他要求人們"仔細地"傾聽內心法官的聲音。但康德也認為良心只是一種朝向自身的、主觀的、形式的道德判斷力，良心本身并不能決定一個行為是否正當，回答這一問題，在康德看來是理智或理性的任務，而不是良心的任務。你也認為黑格爾從開始的《精神現(xiàn)象學》的良知觀到后來《法哲學原理》的良知觀的思想發(fā)展，與良知概念從開始的"共知"到后來的"自知"的詞義歷史變化是基本吻合的。他在兩書中都試圖賦予"良知"以一種主客觀統(tǒng)一的意義。你的陳述是謹慎的，上引康德和黑格爾的觀點也是基本符合他們原意的，但我覺得結論卻有些不妥，從這些陳述并不容易引出你所說的"總體傾向"來。甚至從上面的引文已可看出，康德、黑格爾與其說是更強調"良知"的"自知"一面，不如說還是更強調"良知"的"共知"一面，即更強調其超越于個體的客觀普遍性的一面。如果我們不僅從他們的良心觀點觀察，還從他們的整個道德哲學及哲學體系來觀察，情況就更其如此。為了使問題較為嚴格地限定在倫理學范圍之內，我不在此討論海德格爾，但誠如兄所述，他也是相當傾向于認為良知要"逾越自身"的。兄批評說"即使在海德格爾或康德那里有普遍主義的傾向，那也只是一種形式化了的普遍主義。"但在我看來，在康德的普遍主義中還是有內容的，例如他對"完全義務"的闡述，他的法的形而上學的體系的展開，哪怕有些內容也許只是例證、而非根本的論證，但比起一種純粹形式的責任感（例如薩特的"對所有人負責"的"選擇"）來，還是要明確具體、并且合理得多。

　　"良心"的概念實際在康德的道德哲學體系中地位頗低，當然，這并不是說，他所說的"實踐理性"或"道德理性""善良意志"就不可以納入廣義的、作為"道德意識"的"良知"的范疇來思考。而正是通過這些范疇，他提出了"普遍立法"的原則，明確揭示出道德準則必須具有某種普遍性，他實際上是把這看作是與上帝拉開了距離的現(xiàn)代社會道德重整的方向。而黑格爾所闡述的"真實的良知"及"倫理"，也主要是朝向普遍主義而并非個體主義方向的。兄也許可以批評說，在此已經脫離了他們的良知觀點，已經不僅是在討論良知而是在討論整個倫理學了，但如果是這樣，我們也就更有必要指出他們通常使用的"良知"概念在他們的體系中的次要和過渡性質，尤其是作為純粹主觀性的良知，在黑格爾那里只是一種要被揚棄的東西，良心在康德那里也一般只是被視為是一種普通常識，人們必須上升到道德哲學和形而上學的層次來思考道德。

　　什么是良知？康德在《未來形而上學導論》回答說，良知就是判斷正當與否的普通理智，而普通理智則是指一種具體認識和使用規(guī)則的能力，和抽象認識規(guī)則的思辨理智能力不同，它總是需要一個來自經驗的例證。良知和思辨理智各有其用，前者用于在經驗里邊馬上要使用的判斷上，后者用于凡是要一般地、純粹用概念來進行判斷的地方--亦即在道德形而上學里是無法用良知去做判斷的。他批評諸如英國蘇格蘭學派的哲學家，認為形而上學所遭受的打擊沒有什么能比休謨所給予的更為致命，但他們卻像什么事也沒有發(fā)生過一樣無動于衷，他們發(fā)明了一種省事的辦法，就是向良知求教，把良知當作一支魔術棒，一碰到什么困難就訴諸于它，但這種良知本來是必須用事實、通過深思熟慮、合乎理性的思想和言論去表現(xiàn)的，而且，只是向良知求教也就等于請求群盲來判斷（《未來形而上學導論》,商務印書館1978年版，第8-9、166-168頁）。

　　康德對直覺主義的批評可能不是完全公允，但很顯然，康德這里所說的"良知"是一種常識意義上的良知，一種日常生活意義上的良知，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種具有直覺和經驗性質的良知在他看來是不夠的，但他并不否認它也許在日常生活中頗為有效，普通理智甚至可以在實際生活中做得像任何哲學家所自許的一樣好（甚至更好），但當我們要去追溯道德正邪的根據時--這在某些時候特別有必要--它就不夠用了，而必須借助一種普遍的、思辨的理性。我們需要通過思辨概括出某些普遍規(guī)則，而不是僅僅依賴經驗來判斷。這也不是說所有人都要來做這種工作，但它至少是倫理學者的工作。我在《良心論》中也是嘗試想做這一工作。

　　我們也許有必要區(qū)別這樣幾種不同外延的"良知"概念：其中最寬泛的是作為一種一般意識的"良知"、即一般的"心"的意義上的"良知"；
其次是作為"道德意識"的"良知"，即是涉及道德、亦即涉及善惡正邪的"良知"，這時還可能有"錯誤的良知"的說法，但它涉及的問題已是比較純粹的道德問題；
再次是作為"有道德"或者說"合乎道德"的"意識"的"良知"，這是人們最廣泛運用的一種含義，包括在日常生活的層面上使用；
最后則是作為"道德義務心"、"道德責任感"的"良知"，它試圖提供對第三種意義上的"良知"的一種解釋--它也是我試圖借助康德道德哲學提出的一種解釋，一種我認為傳統(tǒng)良知理論在現(xiàn)代社會所應當轉向的方向。

　　良知何以為"良"？無論"自知"還是"共知"？這"知"又是要"知"什么？或即便知道要"知"什么，又何以得知自己已"知"？因為，作為"良知"之"知"，這種"知"應是一種"道德"之"知"，而且嚴格說來，它不僅是一種"涉及道德"之"知"，還是一種"合乎道德"之"知"，我們所要知的也就何者為"善"、何者為"惡"、何者為"正"、何者為"邪"了。在"良知"的意識中，內在地隱藏著一個道德的標準、道德判斷的最后根據問題。所以，從邏輯上說，良知何以為"良"的問題應當是優(yōu)先于"自知"還是"共知"的問題的。作為"良知"的這"知"也就是要"知良"，在傳統(tǒng)社會中，這"良"是與人生價值、終極關切緊密結合在一起、是正當受善支配的"良善"，而在現(xiàn)代社會里，我理解這"良"首先和主要是有關道德行為或行為規(guī)則的正當，這樣，這"良"就有一個首先需要界定的問題。

　　如果有人提出說每人自己認為"良"的就是"良"，我們每個人都只需憑自己的認知行事，那我們當然無法可說，不能再討論下去，那實際上也就無所謂"良"和"良知"了。但問題恐怕不是那么簡單，我們每個人既非神、又非獸，畢竟是生活在互相擺脫不開的社會里的，沒有某些最基本、最低限度的有關哪些行為是正當?shù)摹⒖梢栽试S，哪些行為是不正當?shù)�，不能允許的共識、共知，這個社會恐怕一天也維持不下去。所以，這"良"又必須趨向于某種基本的"共知"、"共識"，當然個人可以保留自己"良知"意識中一個更為廣泛或更為高遠的一個維度，但這一維度一般來說是不應和這一底線相沖突的。而且，"有良知者"大概還得努力致力于闡明和維護這種做人和道德的底線。所以，我們也許至少可以在"良知"意識中劃分出"良知"的社會定向和自我定向來，這社會定向的一面也就是迫切地需要尋求"共識"、"共知"的一面。

　　良知何以為"良"？我并不奢望在這里就能回答這個問題，但卻想指出：這個問題要比別的問題更為重要、更為優(yōu)先。而且回答這個問題的主要方向應是指向"共知"而非"自知"。即"良知"應當是具有某種超越個體、自身的一種客觀普遍性的，就像古人常常合在一起："天理良心"、或者徑直說"天良"。

　　兄在文章的結尾說，"本真的良知，無疑是一種處在自知與共知之間，并更偏向于自知的道德意識，無論是良知概念的結構內涵，還是它的歷史發(fā)展都印證了這一點，當然，這并不妨礙各個時期的哲學家在不同的社會道德倫理境況中都自知或共知的某一極作出理論上的偏愛和弘揚。而就今天的時代精神狀況而言，良知的鐘擺更應當偏向自知一極。"

　　情況可能確實是這樣，即我們這里的分歧所涉及的不僅是一個知識性的問題，實際上還牽涉到一個對時代和社會的認識問題，以及一個隱秘的價值取向的問題，在我看來，在現(xiàn)代社會、尤其是當代中國社會中，更重要的是需要強調"良知"的"共知"或"共識"的一面；
而在你看來，更重要的是強調"良知"的"自知"一面。你說"普遍標準的可疑與缺失，只會越來越多地導致人們向個體自身確然性的回返。"但我想，這種"可疑和缺失"也可能同樣多地會導致、而且更有必要使人們去尋求合理的普遍標準和道德共識。你又談到："如果良心是一種律令，那么它首先不是社會對個體的道德要求，而是自發(fā)地出自個體自身的要求欲望。"而我則對今天社會中"良知"是否能普遍自發(fā)地出自"個體自身的要求欲望"深表懷疑，另外我也理解康碌"意志自律"是就人的理性本性而言的，是超越個體自身的。

　　在某種意義上，"良知"作為"自知"一般是不言而喻的，它作為一種內在于個人的意識，歸根結底總是要由個人自己去感覺、思考和判斷的，因而在這一點上甚至也可以說是不那么重要、無須爭辯的，而它是否能夠成為"共知"、一個人在道德上的所想、所感、所斷，是否能真正與其他人和多數(shù)人的所想、所感、所斷吻合，一個社會能否凝集起一種道德共識，在倫理學上才是真正至關重要的。

　　當然，兄給我的一個重要的啟發(fā)是：建設一種共識、共知的倫理的一個很重要的途徑可能恰恰要先通過自識，自知，這甚至是一個很實際的問題，一個時代的問題，是一個多數(shù)和少數(shù)或全社會和若干先知先覺者的問題。我以前在倫理學上一直是強調前者，但也許還有必要同時也重視后者，因為這也是一個涉及到道德更新和創(chuàng)造的問題，尤其是在中國經歷的百年動蕩把過去的道德共識在相當程度上摧毀殆盡、而社會又似將走向一個持久的多元時代的時候，有識者不能不努力從自身、從自知吸取力量和致力于創(chuàng)造。不過話又說回來，這種時代情勢也使建設一種普遍的底線倫理以使多元能夠和平共存顯得更有必要和更為緊迫。無論如何，作?quot;良知"的這種"自知"、也就是說，從倫理學上考慮的這?quot;自知"的目的應當不是要退隱于自身或自身不斷攀升更高的精神境界，而還是要優(yōu)先考慮建立社會的"共識"、以及對這種"共識"的"共知"、即在倫理學上，"自知"的方向應當是努力于去尋求"共識"、去建立"共知"、哪怕這種"共識"的范圍在今天確實可能會收縮得很小很小。

　　暫就寫到這里，盼予批評。我對你的文章恐怕也多有誤解之處，而且，我對你所說為何就時代精神狀況而言，今天要更重視"自知"，以及如何"自知"、"自知"要達致什么、還有像"自然美德"等等都很感興趣，而這些內容在你的文章里尚未展開，盼有以教我。

　　即頌

　　學安！

　　何懷宏 上

　　2000年5月7 日

　　懷宏兄，

　　今天早上剛送走前來參會的客人，下午草草處理完這幾日欠的信債，晚上就坐下來開始給你復信。

　　我同意你關于在學術界展開學理性的學術討論和學術批評的想法，這是一個成熟的學術研究界所應當具備的一個最基本特征。而且我想，與其去單純地呼吁和倡導這樣的風氣，還不如去具體地從事和實施這一類的批評。簡言之，我們可以在這里以行代言。

　　當然我的主要目的還是想通過討論來澄清一些具體的問題，因此我盡可能把回應限制在你信中所涉及的幾點上。

　　首先是關于"混淆概念"的問題：我在"良知"文中因篇幅關系未能展開我的說明，是故似乎引起你的不解。而從你的信中看，這個問題仍然存在著，或者說，仍然可以看得出來。例如，當你說你所理解的"良心"是"道德意識"時，你指的顯然是寬義的良心；
而當你后面說，"即便就在你的文章中所征引的較多地論述過良心的西方思想家、例如黑格爾、康德、海德格爾那里，良心也很難說在他們的哲學（甚至還可以縮小到道德哲學）中占據中心地位，良心的概念常常只是他們的思想體系中的一個過渡性環(huán)節(jié)"，這時你已經在談窄義的良知，即道德責任意識了；
它僅僅是指一種道德意識，即對自己行為的道德意識。我之所以贊同把窄義的、也是確切意義上的"良知"看作是道德責任意識，是因為按一般的理解，"責任"就意味著一種對自己某個行為的做與不做、做得好與不好的直接意識到。這就是我在"良知"文中所說的，"行為者在行動的同時可以或多或少地意識到自己行為的結果"（《中國學術》，頁26）。道德責任意識的基本特征是內向的、自知的。

　　將寬、窄義"良知"概念混同使用的問題在你的《良心論》中已經出現(xiàn)。很抱歉在我引的你的文字中有誤差，把"道德意識"誤作"道德世界"！但這個誤差并無大礙。因為，如我在前面以及在"良知"文中已經指出的那樣，你在《良心論》一書中涉及的"良心"是兩個甚至三個不同的概念：其一是作為"一般道德意識"的"良心"--我想這也是你在大作《良心論》標題中所意指的"良心"或"傳統(tǒng)的良知"。其二是作為"道德責任意識"或"道德義務意識"的良心；
我也可以用你的術語將它稱作"自我定向的良知"--我始終認為你在《良心論》中忽略了這個在歐洲哲學中占主導地位的良知概念。其三是你所倡導"良知"，即經過"社會轉化"的良知，它也可以被稱作"社會定向的道德意識"--下面我會討論對此所謂"良知"的看法。

　　用你的術語可以說，第一個意義上的良知是"良知一般"，因此它包括"社會定向"和"自我定向"的道德意識，第二個意義上的良知則特指一種"本己的、主體的道德意識"，它只意味著"自我定向的道德意識"；
第三個意義上的良知則意味著"社會定向的道德意識"。顯然，后兩種良知包含在第一種良知之中。而你所說的"社會轉化"，實際上是指對一般道德意識中"社會定向"這個特定目標的強調。

　　現(xiàn)在來看我對"混淆概念"的批評就可以清楚一些。你在書中說，"西方哲學家遠沒有把對良心的探討置于如此重要的地位。在西方哲學史的兩端：古希臘與當代，良心理論都不發(fā)達。"這個命題我可以接受。而且它也適用于西方哲學史的中間，即近代西方哲學的狀況，這個時期的良心理論也未能得到充分的展開。例如黑格爾便把"良心"僅僅看作是"道德"發(fā)展階段上出現(xiàn)的范疇之一，它被視為一種"自身直接的確然性"（參閱：《中國學術》，頁22）。當然我對這個命題的接受是有條件的，這個條件在于："良心"在這里必須是指窄義的良心，亦即"自我定向的道德意識"。

　　但是，當你說，"中國歷史上的思想家一直很重視對良心的探討，雖然使用的概念并不一致，但其中的精神意蘊卻是一貫的"；
這便已經不是在談你前面所說的狹義上的"良心理論"了，而是在談"道德意識理論"了；
而且在你所說的儒學中甚至包含了宋明理學等，那么這就明顯是把"良心"作"道德意識一般"的理解，甚至是更寬泛的理解了。這便是我說的"混淆概念"。設果如此，則不僅是儒學，就是整個中國哲學，包括佛學和道學等等，又何嘗不在"始終"探討著這個意義上的"良心"（道德意識一般）呢？而古希臘以來的西方哲學家，也幾乎沒有不重視道德意識理論的�？档律踔琳f，"由于道德哲學優(yōu)越于理性的一切其他工作，所以古人用"哲學家"這個詞時，總是特別指道德學家說的。"（《純粹理性批判》，A840/B868）甚至有人認為，即使是以理論理性為特征的希臘思想，起初也是與社會政治和倫理有關。"希臘理性不是在人與物的關系中形成的，而是在人與人的關系中形成的"（韋爾南，《希臘思想起源》，三聯(lián)書店，1996，頁119）。據此我 們至少可以說，西方先哲們對道德意識和實踐理性的討論并不比中國的古代哲人遜色。

　　退一步說，如果你否認這個意義上"良心"是"道德意識一般"，而認為它仍然是指窄義上的"良心"（自我定向的道德責任意識），那么"混淆概念"的問題雖然不存在，但這個命題也就不能成立了，因為對窄義上的"良心"（自我定向的道德責任意識）的討論同樣構不成儒學的中心課題。在我看來，這個意義上的"良心學"僅屬于"心學"的內涵之一而已。即便是在以"良知"為核心概念的王陽明哲學中，作為"獨知"或"自知"的"良知"也只構成其中很小的一部分內容。

　　因此，我的批評在于：你并不能說，西方哲學家較少談"道德責任意識"（窄義良知），而中國思想家則始終把"一般道德意識"（寬義良知）作為中心問題來探討。由于概念不同，這種比較是無法成立的。

　　總之，我覺得你是把"向內的"或"內向的""道德意識"混同于"內心的道德意識"（所以你才把"良知"與"內圣"相提并論，參見《良心論》頁12；
還可以參見我在信尾做的"附注"）；
后者可以簡稱為"道德意識"，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因為"內心的意識"一詞含有一個多余的定語。而前者只是一種特定的道德意識，更確切地看，是指對本己判斷與本己行為的道德責任意識或道德評判意識。

　　這里當然已經涉及對"良知"或"良心"的準確定義。你在《良心論》一書中對"良心"的理解實際上相當寬泛（或你所說的"相當綜合"，參見《良心論》頁39），即你所說的"道德意識"。但這個意義上的"良心"并不是我們通常所說的作為"自知"的"良心"。翻開任何一本哲學辭典，對良心的解釋都會含有"主體的"、"自身的"、"自己的"等等類似定義：例如"對自己行為的責任意識"。"共知"的含義在歷史上的確出現(xiàn)過，我在拙文中有所涉及，但這個含義已經逐步消失，目前它的主導含義或流行理解無疑是"自知"。例如當我們說"天地良心"的時候，指的是惟有自己才最清楚的事情。這在我看來是一個不爭的事實。我想你也并不否認這一點，而只是想改變這個事實；
你想對它做某種意義上的轉化。

　　你力圖倡導一種"普遍主義的良知"即"社會良知"，或倡導把良知加以普遍主義的展開。恕我直言，這個想法與"木制的鐵塊"的概念相類似。但這個比喻并不十分貼切，也許還可以再換一種說法：由于共識的缺乏，你希望探究"良知的社會定向而非自我定向"，即是說，你想使"良知"成為社會共識的基礎，這也是你倡導的"傳統(tǒng)良知的社會轉化"。你在信中解釋說，"一種思想的創(chuàng)制大概都不容易擺脫自身所屬的時代和歷史的既定思想遺產，而且"接著說"（"轉著說"、"反著說"也都是一種"接著說"）可能也更有利于思想的連續(xù)發(fā)展。所以，當時從"良心"的概念切入也確實有想利用這一些思想的遺產之意"；
但這個做法給人的總體感覺就像聽到有人說：現(xiàn)在的包子質量不好，而煎餅還有一定的市場，因此我們需要倡導吃煎餅。我在文中和信中都反對這一點，但我所反對的并不是吃煎餅，而只是反對用煎餅來代替包子。

　　這里接下來還應當討論、但卻無法展開的問題還有：例如為什么包子的質量不好，我們?yōu)槭裁床蝗ジ倪M包子的質量？這個問題轉過來則可以表達為：為什么我們不能直接訴諸客觀普遍性，不能訴諸交互主體的價值有效性（例如訴諸正義、公正、平等）？而非要"從內在的方面轉出一種普遍主義的底線倫理"？因為從外在的方面已經沒有思想遺產可以利用？也就是說，包子的質量信譽已經被耗盡？如此等等。

　　但我們還是回到能夠討論的問題上來！我在這里的確需要修改或收回我的一個結論，即認為普遍主義無法找到更為深入的道德基礎。這個結論只是從"己所不欲，勿施于人"這個所謂"底線倫理學的概括表述"的分析中得出來的，用它來否定一般的普遍主義倫理學可能性，是過于倉促了。它與其說是一個結論，不如說是我自己的一個基本信念。但這里確實需要強調，"己所不欲，勿施于人"這個要求本身并不是一個自然美德或原本的道德意識，而是一個建立在自然美德（同情）基礎上的人為美德。它是出于社會功用的目的而被弘揚的基本道德規(guī)范。這個規(guī)范的提出與你對良心的社會轉化的倡導有相通之處。但它不可能構成道德最終的基礎，因為它是次生的、約定的。人為的美德常常需要訴諸于社會公約，自然的美德則大都發(fā)自個體自身的本能。在社會公約受到質疑的時代，道德原意識或道德本能（如母愛、愛、責任、同情等等）便是個體自身最后的防線。這是我對目前時代精神狀況的一個理解。

　　這個問題與"自知的良知"的現(xiàn)實意義有關。它主要涉及對各個時代的基本性質的理解和把握。我在拙著《自識與反思》（尚未出版）中所做的回顧就在于表明，歐洲自笛卡爾以來的近代思想史是一個以內向為主的主體哲學歷史，而且是對主體的關注才產生出主客體思維的主導模式。這個觀點并非我的創(chuàng)意，而是一個基本的共識。你恐怕也不會反對。而整個良知理論在近代的展開都與這個趨向相關，或者說，包含在這個趨向之中。你在信中說，"如果從你在作為主要舉證的康德、黑格爾乃至海德格爾來看，我還是頗懷疑近代以來的西方哲學是否確實存在著這樣一種〔自知的、個體主義的〕"總體趨向"。"而我覺得，這可以說是一個無須討論的問題。從個體本我到交互主體的"轉向以及與此相關的從自我的認識到交往的語言的"轉向"都只是發(fā)生在二十世紀的事情。而笛卡爾以后的其余三百多年，都是處在個體主體哲學而非交互主體哲學（社會哲學）、處在認識論哲學而非語言學哲學的統(tǒng)治之下。即使以我們比較熟悉的二十世紀來看，交互主體哲學的優(yōu)勢也不明確。二十世紀初的思想界還是心理學而非社會學的天下，一百年前的時代精神實際上與一百年后的大相徑庭。真正的變化只是在幾十年內發(fā)生的事情。所以阿倫特在二十世紀的中期還在抱怨說，"這個西方哲學從未有過一個純粹的政治概念并且也永遠不可能有，因為它不得不談論這個人并且只是附帶地探討復數(shù)的〔人的〕事實。

　　當然，近代西方哲學朝向個體主體哲學或意識哲學的大趨勢并不直接等同于良知的"自知化"趨向，盡管在康德、黑格爾那里，良知的主觀、自知、自身確然性等特征已經顯露得十分明確，而且比以往任何時代都明顯。但在學理的……"良知"文中所說，海德格爾也還談及"世界良知"和"公眾良知"等等可能性。因此，我所說的今天人們通常理解的"良知"，并不是一般的道德意識，而是指為人們所公認的（例如在哲學辭典中的）良知，即"自知"。

　　而我對整個中國哲學的走向的理解是：對自知的弘揚弱于對共知的強調。如果說道學和佛學還對"自知"有所偏好，那么儒學的主流是朝向"共知"，這一點應當是無可爭議的。即便儒學也曾提出"和而不同"的主張，但它的理想是大一統(tǒng)，而非個體的自知自律，因此才有所謂"存天理，滅人欲"的口號出現(xiàn)，當然在這里和在其他地方一樣需要區(qū)分儒學的學理本身和它的社會效應。而這里特別需要指出的是，在自知與道德個體主義之間有內在的聯(lián)系。反之，在共知與道德普遍主義之間也存在內在的聯(lián)系。但在中國的大歷史中，近代西方的個體主體的意識哲學這一形態(tài)始終沒有出現(xiàn)。我們缺乏笛卡爾以及類似的人物，而且這種匱缺遠盛于你所說的康德的或亞當·斯密的缺席。這自然是一個見仁見智的觀點。實際上我很不愿意做這樣的"大氣磅礴"的概括，這與現(xiàn)象學的"貼近地面"的精神是不相符合的。但在這里我還是很想陳述一個不太"謹慎"的歷史判斷：中國哲學的主導思想（包括現(xiàn)在的新儒學）對自身的道德確然性關注得太少，對社會的價值有效性關注得太多。這和你所說的"也許西方的心靈今天很有必要重返"內圣"，而當代中國人的思想卻不能不首先重視"外王""之說法是恰恰相背的。這也是你我在歷史理解上的基本差異。我想讀者對此應有公論。也許你強調的是圣人君子在內心修養(yǎng)方面的主張，而我確定的是傳統(tǒng)儒學思想對社會層面的實際影響。

　　普遍主義還是個體主義的問題，歸根結底是一個我們的行為活動究竟是從社會公約出發(fā)，還是從個體自律出發(fā)的問題。若是前者，我們必須根據社會規(guī)范的變動來不斷調整自己的價值感覺和價值判斷，例如我們對同性戀的態(tài)度。若是后者，則我們需要根據自己的一定之規(guī)來面對變動不居的周圍世界。雖然個體的價值感覺也在變化，但這并非問題所在。問題在于最終的確然性在哪里。我們的道德本源在哪里。在我看來這是首先源于作為自然美德的自知良知。

　　我的印象是，你之所以倡導"良心"，也是因為你在其中看到了道德的本源所在。從你信中和《良心論》附錄中看出，你的意思是，首先可以倡導所謂"君子"（精英、先知）的自知，然后將其普遍化，使其成為所謂"小人"（大眾、多數(shù)）的共知。但我覺得這并不是良知意識本身的轉化，而是由良知所得出的特定規(guī)范所具有的有效性的轉化：從個體的有效性到社會的有效性的轉化。我們不能把道德意識等同于道德規(guī)范。而良知作為對自己行為的道德責任意識，本身是無法得到社會轉化的。如前所述，"木制的鐵器"這個說法，或者是一個背謬，或者就必須賦予"木"或"鐵"以其他的含義。"良知"的情況也是如此：它若想成為"社會良知"，就只能放棄它目前的主導含義，也就成為海德格爾所說的"此在的可疑發(fā)明"（參閱：《中國學術》，頁32）。

　　至于時代精神狀況的問題，有目共睹的是兩個大的趨勢：一方面是全球化的方向和世界政府的躍躍欲出、高科技與媒體結合形成的全社會灌輸效應等等，另一方面是文化多元化趨向的存在和思想領域后現(xiàn)代因素的出現(xiàn)。由于道德思想一頭牽著哲學倫理學，一頭牽著政治學和社會學，所以在推行一個道德主張時往往要兼顧左右。不僅如此，一個道德主張通常帶有時空的局限性。在此時可以提出的，在彼時則不一定；
在此地可以提出的，在彼地則不一定。所以我在"良知"文中談及"哲學與政治、真理與多數(shù)、科學與民主"的矛盾。這也是我在"良知"文中選擇"自知"與"共知"之間位置的一個原因。之所以又強調"更偏好自知"，乃是因為從學理層面說，無論何時何地，自知都是道德原意識。

　　至此，我很想整理一下你我的基本思路：你認為，中國哲學的傳統(tǒng)偏重于自知的良知，因此現(xiàn)在應當對其進行社會的轉化，即偏重共知的良知。你至少希望借鑒西方哲學中的良知概念，這種良知主要被你理解為共知。不知這里是否仍然存在誤解。而我認為，西方哲學中的主導良知概念是自知，它也是目前中西思想中通行的良知理解。尤其是自近代以來，它成為西方個體主體哲學的一個基地。而中國的主流傳統(tǒng)思想恰恰忽略了自知的取向。因此現(xiàn)在所要倡導的不是共知的良知，而是自知的良知。

　　據此，我認為我們之間在良知理解方面的差異可以歸結為三點：一、對良知的自知方向的特別關注；
二、對時代道德意識之匱缺的特定理解；
三、良知在克服這種匱缺中所能起的特殊作用。

　　最后還要感謝你對我的批評的回應！它很有助于我進一步厘清自己的思路。希望日后能在這方面繼續(xù)展開。

　　謹祝 研安！

　　梁康

　　2000年5月18日

　　附注："內圣"的取向并不能與"自知的良知"相等同。傳統(tǒng)儒學的"內圣"，主要是指個人內心修養(yǎng)的培育。它是一個與教化相關的問題。而通過教化得來的道德感，如休謨所言，是通過反思的補救方法而間接產生的道德感，即人為的、社會的道德感。良知作為原生的道德意識是無法通過次生的道德意識來獲得的，就像母愛是無法通過后天的教化來促成一樣。這又涉及你在信中還提到的另一個問題："良知"的"良"要先于"知"，無論是"自知"和"共知"，你因此而認為"首先需要界定"這個"良"。這個提示也許恰好可以說明中西哲學在良知問題上的基本差異，你也已經注意到這個差異（《良心論》，頁4）：在歐洲哲學中的良知概念是 沒有"良"在先的問題的。只要"知"是一種"自知"，它便意味著原本的道德意識。要想定義的話，我們應當說，它首先是：努力自知者、努力問心者（內向）即"良"也。其次才是：有益社會者、有益他人者（愛、同情）即為"良"也。

相關熱詞搜索：良知 通信 何懷宏 梁康