摘 要：以前我們的教科書上一般都把近代的形而上學(xué)說成是以“認(rèn)識(shí)論”作為第一哲學(xué)的“知性形而上學(xué)”，本文通過對(duì)萊布尼茨《單子論》的解讀發(fā)現(xiàn)，《單子論》根本不是一部認(rèn)識(shí)論的著作，而是一種典型的“實(shí)體論”形而上學(xué)。這種實(shí)體論又不是以“已成”實(shí)體來構(gòu)成單純外在物體世界或內(nèi)在靈魂世界的機(jī)械論形而上學(xué)，而是以內(nèi)在行動(dòng)為原則賦予實(shí)體本身以內(nèi)在的生命運(yùn)動(dòng)，從而在實(shí)體的生命運(yùn)動(dòng)過程中從“自然世界”開辟出一個(gè)“道德世界”的實(shí)踐的形而上學(xué)。從這種實(shí)踐的形而上學(xué)蘊(yùn)含的倫理-政治維度中，我們可以發(fā)現(xiàn)這種形而上學(xué)的現(xiàn)代性意義，同時(shí)它也處在第一哲學(xué)與倫理學(xué)之關(guān)系轉(zhuǎn)變的起點(diǎn)上，深入一步的分析，就能得出，真正的形而上學(xué)之可能性不在其自身的實(shí)體構(gòu)造上，而在倫理學(xué)中。萊布尼茨這樣做了，卻不能對(duì)此獲得明確的意識(shí)，他的形而上學(xué)不可避免地還帶有知性形而上學(xué)的獨(dú)斷性，因此他得不得承擔(dān)舊形而上學(xué)的罵名。

　　關(guān)鍵詞：?jiǎn)巫诱�，行�?dòng)，實(shí)踐的形而上學(xué)，倫理-政治維度

　　《單子論》(Monadologie)是萊布尼茨去世前2年（1714）應(yīng)法國(guó)哲學(xué)家和神學(xué)家雷蒙（Nicolas Rémond）之約以法文所寫來概述其哲學(xué)體系的著作，1720年海因里希.科勒（Heinrich Köhler）在把它譯成德文時(shí)，根據(jù)其主題思想為其加上了“單子論”這一書名。這部書盡管篇幅很小，總共90條論綱，但被視為萊布尼茨“哲學(xué)的圣經(jīng)”[1]。原來筆者在讀“這部圣經(jīng)”時(shí)主要按照我們一般哲學(xué)史教科書上的定性，把它看做是一部一般的形而上學(xué)著作，沒有讀出什么味道來�，F(xiàn)在再次閱讀它時(shí)卻發(fā)現(xiàn)，萊布尼茨的形而上學(xué)并非一般的知識(shí)論形而上學(xué)，相反其中明顯地卻包含著一種倫理-政治維度，使得我更愿意從實(shí)踐哲學(xué)來領(lǐng)會(huì)其意義。但是，從實(shí)踐哲學(xué)來解讀近代形而上學(xué)卻與一般教科書告訴我們的常識(shí)相矛盾，因?yàn)檫@種常識(shí)說，近代形而上學(xué)是以知識(shí)論為“第一哲學(xué)”取代了古代的本體論（實(shí)體論）第一哲學(xué)。然而，從《單子論》中我們卻無(wú)論如何也看不到什么知識(shí)論的“第一哲學(xué)”來。為了印證我的這一閱讀印象，現(xiàn)把《單子論》一書的論證結(jié)構(gòu)歸納如下：

　　§1-7對(duì)單子的概念做出規(guī)定，力圖把單子闡釋為一個(gè)“真正的統(tǒng)一性概念”；
§8-17指明，真正的統(tǒng)一性（復(fù)數(shù)）必定是些原本就能作表像和有欲求的靈物；
§18-30探究單子的等級(jí)結(jié)構(gòu)，從單純的單子經(jīng)過植物單子和有靈性的動(dòng)物單子直到有自我意識(shí)的“精靈”（Geistern）；
§31-36處理理性的兩個(gè)基本原則：矛盾原則和充足理由原則；
以及與此相應(yīng)的兩種真理類型：必然的理性真理和偶然的事實(shí)真理；
§37-38從充足理由原則出發(fā)論證上帝存在，以此論證（即充足理由律）作為理解世界整體的出發(fā)點(diǎn)；
§39-46展開上帝的概念；
§47-48討論有限單子的世界；
§49-52討論單子之間的相互關(guān)系，“觀念上的影響”；
§53-60指明，上帝如何按照“最好之原則”把世界創(chuàng)造為現(xiàn)實(shí)的和統(tǒng)一的世界，在這個(gè)世界上，所有的實(shí)體相互“映照”，處在普遍和諧中；
§61完成從對(duì)單純的和無(wú)空間的實(shí)體的孤立考察到對(duì)它們相互綜合和出現(xiàn)在空間上的類型考察之轉(zhuǎn)變；
§62-64發(fā)展出從屬于單子的有機(jī)物體概念；
§65-69論述有機(jī)生命在世界上的普遍拓展；
§70-77指明，不僅靈魂，而且整個(gè)有機(jī)的本質(zhì)都是不可毀滅的；
§78-81通過前定和諧解決現(xiàn)代的靈-肉問題；
§82-92[2]探究在上帝之城映照下的自然中的“道德世界”如何可能形成。[3]

　　由這個(gè)論證結(jié)構(gòu)我們可以清楚地看出，《單子論》根本不是一部認(rèn)識(shí)論的著作，它完全是從實(shí)體、即“單子”開始，到“道德世界”的創(chuàng)建結(jié)束。因此，它也不是一種解釋世界的“世界觀哲學(xué)”，毋寧說它是一部探討如何從自然世界開辟出一個(gè)道德世界的倫理實(shí)踐的形而上學(xué)。但問題是，哲學(xué)史上一直到康德才提出了建立倫理形而上學(xué)（Metaphysik der Sitten—康德兩部著作都以此為書名）的任務(wù)，康德本人就曾把他之前的萊布尼茨的形而上學(xué)作為知性形而上學(xué)加以批判，它如何可能是一種實(shí)踐的形而上學(xué)呢？

　　我們先不管康德以及我們教科書上對(duì)萊布尼茨形而上學(xué)的定性，而首先來探究一下古典形而上學(xué)與以倫理—政治學(xué)為核心的實(shí)踐哲學(xué)的一般關(guān)系。

　　古典形而上學(xué)是柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)的表達(dá)，這一哲學(xué)的原初語(yǔ)境是由蘇格拉底確定的。蘇格拉底的哲學(xué)對(duì)話旨在糾正被智者派的現(xiàn)實(shí)功利考慮和主觀主義詭辯所攪亂和敗壞了的一般倫理信念。他所使用的方法即思想的助產(chǎn)術(shù)，讓人對(duì)以前貿(mào)然接受的一些觀念產(chǎn)生懷疑和動(dòng)搖，在理性的對(duì)話過程中試圖讓人自己引出一個(gè)可靠的結(jié)論。但是，蘇格拉底的智慧本身秉持著“自知無(wú)知”的原則，讓最終的道德真理保持對(duì)思想助產(chǎn)術(shù)的開放性。因此，他的倫理觀念具有否定性的特征，即知道對(duì)生活合理性的科學(xué)認(rèn)識(shí)的限度。這使得關(guān)于好生活“最后目標(biāo)和道路的最終可能性和正當(dāng)性，本身是模糊不清的。”，對(duì)生活的“真正科學(xué)認(rèn)識(shí)”的“一切合理性也僅僅是樸素的要求”[4]

　　柏拉圖的形而上學(xué)沖動(dòng)，就是要沿著其老師蘇格拉底開辟的超越樸素生活信念的道路，以高度的嚴(yán)格性對(duì)理性生活的所有步驟進(jìn)行徹底澄清的思考并提供十足充分的正當(dāng)性證明。結(jié)果，“一種絕對(duì)證明自身正當(dāng)?shù)钠毡榈姆椒ㄕ摚�或者用理論方式表達(dá)，一種關(guān)于一切可能認(rèn)識(shí)之純粹的（先驗(yàn)的）原理之總體的…科學(xué)，作為第一哲學(xué)，走在前面”[5]但是，這種表面上以一般純粹認(rèn)識(shí)為目的的關(guān)于先驗(yàn)原理的嚴(yán)格推證的“第一哲學(xué)”，以“至善”作為最高的理念統(tǒng)御著認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的原則，所以，其理念論的階梯結(jié)構(gòu)實(shí)際上就是倫理生活之正當(dāng)性的階梯結(jié)構(gòu)。至善作為最高的理念不僅具有最高的道德價(jià)值，而且成為最基礎(chǔ)的倫理實(shí)踐原則�！耙虼嗽谧钜话阋饬x上，他仍然是倫理的實(shí)踐家”[6]。但嚴(yán)格說來，作為其“第一哲學(xué)”的理念論依然是以一般純粹知識(shí)論的形式來闡明的，還不是一種嚴(yán)格的實(shí)踐哲學(xué)，至多我們只能說，以知識(shí)論形式表現(xiàn)出來的形而上學(xué)，可以具有一種倫理實(shí)踐的意義，即知識(shí)論的最高原理同時(shí)可以作為倫理政治學(xué)的第一行動(dòng)原則。

　　到了亞里士多德那里，“第一哲學(xué)”的的觀念有了很大改變，或者嚴(yán)格地說，才第一次有了“第一哲學(xué)”這一名稱。因?yàn)楹�塞爾所說的柏拉圖的所謂“第一哲學(xué)”并不是柏拉圖自己的觀念，而是按照他對(duì)于“第一哲學(xué)”的理解安到柏拉圖哲學(xué)上的。只有亞里士多德在進(jìn)行科學(xué)分類時(shí)，才把物理學(xué)、數(shù)學(xué)和“第一哲學(xué)”作為其“理論科學(xué)”的三大分支，從而正式確立了“第一哲學(xué)”的觀念。由于“第一哲學(xué)”屬于理論科學(xué)，胡塞爾把它安放到柏拉圖身上也就是正當(dāng)?shù)�。但是理論科學(xué)（哲學(xué)）和實(shí)踐（科學(xué)）哲學(xué)在亞里士多德這里是有明確區(qū)別的，它們?cè)谀繕?biāo)和方法上都有不同。前者的目標(biāo)是“真理”（求真），后者的目標(biāo)是“至善”（求善）；
前者的追問方式是問“是什么”，后者則追問“如何是”[7]；
前者的“真”是“永恒的”（即無(wú)時(shí)間性的），后者的“行”是時(shí)間性和在世性的。所以，作為理論哲學(xué)的“第一哲學(xué)”（實(shí)體論或本體論）是就事物的現(xiàn)存狀態(tài)（海德格爾說的“存在者”）問它“是什么”，這個(gè)“什么”就是要回答出實(shí)體之“實(shí)是”（Wesenwas），即事物之本質(zhì)。但實(shí)踐哲學(xué)不是就其“實(shí)然狀態(tài)”來追問，而是就其“潛能”之“實(shí)現(xiàn)”，即事物未來之“生成”“成己”過程，追問“如何是”。這樣就有了兩種不同的形而上學(xué)：認(rèn)知性的形而上學(xué)為事物“是什么”和“為什么”是“這個(gè)”不是“那個(gè)”提供最終理由（因?yàn)檎軐W(xué)總是要提供最終理由的），但它所問的對(duì)象是一個(gè)事物“已成”的實(shí)然狀態(tài)（或者說“實(shí)體”）；
而實(shí)踐性的形而上學(xué)是從理論的形而上學(xué)所確定的“第一實(shí)體”（最真實(shí)的存在者）出發(fā)，追問“如何是”（如何成其為最真正的存在者）。由于“第一因”（本因）和“目的因”相統(tǒng)一，所以實(shí)踐哲學(xué)追問的“如何是”就是從“第一因”引出“第一行動(dòng)原則”，沉思“第一存在者”由“潛能”到“實(shí)現(xiàn)”（最高存在者）的“成己”過程，最終證明第一行動(dòng)原則的正當(dāng)性和有效性。

　　但是，理論形而上學(xué)和實(shí)踐形而上學(xué)的區(qū)分只有到康德那里才明晰地作出，而這種含義在亞里士多德對(duì)柏拉圖的理念論批判以及理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的區(qū)分中就已經(jīng)包含了。形而上學(xué)“作為存在者之為存在者”的學(xué)說，不單是要嚴(yán)格地澄清其“是什么”，而是就其“如何是”的成己過程澄清其成為真正的存在者（最高的存在者）的“實(shí)踐”（行為）原則的正當(dāng)性和有效性。也正是在此意義上，亞里士多德把他的“第一哲學(xué)”稱之為“神學(xué)”。[8]

　　盡管這種“神學(xué)”不是后來基督教意義上的神學(xué)，但就它為一種“樸素的”倫理信念（好生活就是追求幸福）提供了這么一大套由“第一存在者”到“最高存在者”之生成的最終認(rèn)識(shí)理由和第一行動(dòng)原理而言，確實(shí)起著一般神學(xué)對(duì)于至善信念和生活意義的奠基作用。但神學(xué)是以其“啟示”讓人“大徹大悟”，而這種作為第一哲學(xué)的形而上學(xué)卻必須以其嚴(yán)格的理論論證闡明一般人從生活直觀中就已經(jīng)明白的常識(shí)性“洞見”。所以，第一哲學(xué)這種形而上學(xué)性的神學(xué)并非任何時(shí)候都必要，當(dāng)“樸素的倫理信念”成為一種傳統(tǒng)習(xí)俗起著有效作用時(shí)，當(dāng)一種宗教性的神學(xué)依然主宰著人們的信仰時(shí)，形而上學(xué)不是成為多余的，就是成為可笑的東西。但是，一旦樸素的倫理習(xí)俗不再起著有效的價(jià)值范導(dǎo)，神學(xué)的信仰也令人可疑之時(shí)，形而上學(xué)就會(huì)興盛起來，起著再造存在信念和價(jià)值范導(dǎo)的作用。

　　這就是近代形而上學(xué)興起的原因，也即萊布尼茨《單子論》的形而上學(xué)不是認(rèn)識(shí)論而是實(shí)踐哲學(xué)的歷史背景。盡管萊布尼茨自己并沒有實(shí)踐的形而上學(xué)這種明晰的意識(shí)，但是，他確是明顯地把形而上學(xué)作為“自然神學(xué)”。當(dāng)然，我們把《單子論》作為實(shí)踐的形而上學(xué)來解讀的主要原因在于：

　　第一，《單子論》立足于從“行動(dòng)”概念來闡釋“單子”的生命，不把單子簡(jiǎn)單地看做是一個(gè)無(wú)生命的機(jī)械實(shí)體。

　　《單子論》的§1-7著重于對(duì)單子本性的闡明，這種闡明無(wú)論是把“單子”說成是其本義上的單純的“一”，這個(gè)最終不可分的構(gòu)成宇宙的形而上學(xué)的“質(zhì)點(diǎn)”；
還是說它是絕對(duì)獨(dú)立的個(gè)體，實(shí)際上無(wú)非就是我們《易經(jīng)》上說的“萬(wàn)物資始”的“乾元”之特性而已。不過區(qū)別在于，《易傳》講“乾元”強(qiáng)調(diào)其“大”（“大哉乾元”是一個(gè)宇宙論上的總體生命），而萊布尼茨講單子強(qiáng)調(diào)其“小”（單子是小得不能再小的單純的個(gè)體，因此真正的存在要落實(shí)于這個(gè)小個(gè)體）。但對(duì)單子的這些本性的闡明都不能顯示出萊布尼茨形而上學(xué)的真正特點(diǎn)，真正的特點(diǎn)在于，他用“內(nèi)在的運(yùn)動(dòng)”（（《單子論》§7），“內(nèi)在的變化”（（《單子論》§10）來說明單子的活動(dòng)，并終于在《單子論》§17/§18出現(xiàn)了“行動(dòng)”概念：“單純的單子的內(nèi)在行動(dòng)也僅僅能夠存在于它們（知覺和欲求—引者）當(dāng)中”。由于單子和單子之間“沒有窗戶”，它們的“行動(dòng)”就不能作為外在的動(dòng)力來推動(dòng)別的單子的變化，而只能引起自身內(nèi)在的變化和等級(jí)的轉(zhuǎn)換。行動(dòng)的動(dòng)力或原因也就在于單子自身的內(nèi)部，因此其絕對(duì)獨(dú)立的個(gè)體本性加上其自身的內(nèi)在行為，使得單子具有一種自由的生命，這種源自生命本性的內(nèi)在的行動(dòng)就更加具有了《中庸》所言的“盡其性”“率性之為道”的功能，目的在于不同的單子“各正性命”，所以，

　　第二，《單子論》所構(gòu)成的“世界”既不是一個(gè)單純外在的物質(zhì)世界，也不是一個(gè)純粹內(nèi)在的靈魂世界，而是單子“成其性命”、“率性而為”所開創(chuàng)出來的生命世界。

　　單子的行動(dòng)生命來自于知覺（Perzeption）和欲求（Strebungen）能力，所以單子開創(chuàng)世界的“化育”過程有兩條主線：一條是知覺的主線，即“知覺”從麻木到活動(dòng)，從微弱到明晰，從記憶到自我意識(shí)的反思達(dá)到頂點(diǎn)：“通過對(duì)必然真理的認(rèn)識(shí)和通過這種與之相應(yīng)的抽象行為，我們也被提升到了反思行為（reflexive Akte）的高度，這種行為使我們對(duì)我們的‘自我’進(jìn)行思考，對(duì)在‘我們’之內(nèi)究竟是存在這種東西還是那種東西進(jìn)行權(quán)衡。當(dāng)我們思考我們時(shí)，那么我們同時(shí)也就是在思考存在，思考實(shí)體（單純的和復(fù)合的），思考非物體的東西并思考上帝。我們想到了，在我們身上是有限制的東西，在上帝身上是無(wú)限制的。因此，每種反思行為為我們提供了理性推理的主要對(duì)象”（《單子論》一般版本§30，德法對(duì)照本§29）。顯然，這一主線是單子本身存在等級(jí)（或者用儒家的話說“生命境界”）的提升過程，但這種提升不是靠?jī)?nèi)心的修煉，而是靠知覺行為從“微知覺”向意識(shí)和精神的提升。顯然在萊布尼茨這里，“反思行為”屬于最高的精神活動(dòng)，達(dá)到這種精神的高度，靈魂性的單子可以說就“成其性”，“正其命”了。

　　另一條主線是從欲求（Begierde或Streben）到理性的發(fā)展。單子的內(nèi)在生命力來自知覺和欲求，表面上看，“知覺”的提升屬于認(rèn)識(shí)活動(dòng)，以對(duì)“必然真理”的認(rèn)識(shí)為目標(biāo)，而從“欲求”到理性的提升，屬于實(shí)踐活動(dòng)。但實(shí)際上并非如此。在萊布尼茨的哲學(xué)中，認(rèn)識(shí)和實(shí)踐一直都沒有嚴(yán)格地分離，他沒有把“欲求”界定為非理性的意志之類的東西，而是把它界定為引起從一種知覺到另一種知覺的過渡和轉(zhuǎn)換之原因的東西（《單子論》§15）。單子之所以能向更加完善的存在等級(jí)“化育”，原因就在于“欲求”受著一種內(nèi)在的推動(dòng)力的指引，這種內(nèi)在的推動(dòng)力就是亞里士多德的隱德萊希（Entelechie：“每個(gè)有生命的軀體都有一個(gè)起主宰作用的隱德萊�！薄秵巫诱摗贰�70）。但與“知覺”向精神的完善不同，當(dāng)欲求被提升到理性階段，即在人類、天使和上帝這樣的單子這里，他們的行動(dòng)就是按照普遍的精神為行動(dòng)原則，特別是在上帝身上，“可以斷言，上帝做什么都是根據(jù)祂的普遍意志”[9]，人的理性的道德行為也是以上帝的意志為準(zhǔn)繩力圖以普遍意志為行動(dòng)原則，但在《單子論》中，萊布尼茨像斯賓諾莎一樣一直避免談?wù)撋系鄣囊庵締栴}，而是“堅(jiān)持認(rèn)為，上帝的一切行動(dòng)都是嚴(yán)格必然的，絕對(duì)的自由只在于，祂的所有行為是無(wú)條件地同其自身的本質(zhì)的規(guī)律相一致的”[10]。用自身本質(zhì)的規(guī)律來解釋所有單子的內(nèi)在行為原則，那么不管是從知覺到反思的行為還是從欲求到理性的行為，由個(gè)體性單子構(gòu)成的宇宙，就只存在著一種巨大的生命關(guān)聯(lián)，從最低級(jí)粗糙的植物單子到最高級(jí)精致的上帝單子，構(gòu)成一個(gè)向精神不斷完善的巨大系列。

　　于是，第三，個(gè)體單子的生命行動(dòng)開創(chuàng)的“世界”以“道德世界”的創(chuàng)建為其目的。

　　當(dāng)單子的“化育”過程達(dá)到人類以普遍精神為行動(dòng)原則時(shí)，個(gè)體性的獨(dú)立單子是“可共存的”（compossible）。盡管萊布尼茨說過這種可共存性是因?yàn)樯系鄣摹扒岸ê椭C”這樣無(wú)意義的話，但以“普遍精神”和“普遍意志”為行為原則才是使整個(gè)世界具有可共存性的真實(shí)理由，推動(dòng)這種可共存性也使個(gè)體性單子的實(shí)在性具有了“充足理由”[11]。這是單子從“自然世界”“化育”出一個(gè)“道德世界”的關(guān)鍵。因?yàn)樵谶@里，“世界”進(jìn)入到了與上帝的共同體。而這個(gè)上帝，并非基督教的上帝，而是動(dòng)力因和目的因的上帝，祂表達(dá)的無(wú)非就是實(shí)體內(nèi)在的神性—完善性的完美實(shí)現(xiàn)而已。《單子論》在單子達(dá)到了其內(nèi)在具有的完善共存之時(shí)，“天地之化育”達(dá)到其最高頂峰：道德世界出現(xiàn)了：“所有精靈（Geister）的集合必定構(gòu)成上帝之國(guó)，即構(gòu)成所有最完善的君主制城邦中最完善的一般可能的國(guó)家”（§85）。就人、精靈、上帝都是單子而言，上帝之國(guó)也就是單子之國(guó)，由于單子是個(gè)體性的，單子之國(guó)重視的也就是個(gè)體的獨(dú)立生存，因此正如Friedrich Heer所說：“上帝之國(guó)是自由者的一個(gè)王國(guó)”[12]。

　　第四，這個(gè)自由者的道德王國(guó)之所以能夠是最完善的國(guó)家，不在于它由表面上所謂的最高君主上帝統(tǒng)治，關(guān)鍵在于以下兩點(diǎn)：一是人作為高級(jí)的單子，達(dá)到了精神的完善，在追求自身的自由個(gè)體性時(shí)，尋求與其他個(gè)體的可共存性，從而不斷地展示出自身的神性；
二是人和精靈，單子之間共存的紐帶，服從于最高級(jí)、最完善的單子：上帝的秩序，而上帝，不管名義上是什么，反正祂都是“最好的”代名詞。而在這個(gè)道德的世界中，上帝是作為最高的法權(quán)（Rechte）:正義和愛的原則。因此一個(gè)服從上帝法權(quán)治理的國(guó)度，就是以正義和愛來調(diào)整社會(huì)行動(dòng)的國(guó)度。上帝之國(guó)的道德秩序，也就是以正義和愛來治理的國(guó)度，因此才是最完善的。當(dāng)人類展現(xiàn)出自身的神性，服從與上帝的治理時(shí)，世界的道德秩序就是正義和愛的秩序。以人的內(nèi)在行為和社會(huì)行為來建造這樣的秩序，“上帝之國(guó)”無(wú)非就是“自然世界中的一個(gè)道德世界” (德法對(duì)照本§88,一般版本§86)。

　　于是我們就從實(shí)踐哲學(xué)的角度解讀出了《單子論》的倫理-政治維度。這正是萊布尼茨形而上學(xué)的本質(zhì)意義之所在。

　　首先，奠定了西方現(xiàn)代性的普遍理念和倫理-政治構(gòu)架：個(gè)體自由及其社會(huì)共存成為現(xiàn)代精神和制度的范式。從英法啟蒙哲學(xué)的自由主義者直到構(gòu)想共產(chǎn)主義社會(huì)的馬克思，都是在尋求自由人的聯(lián)合體這樣一種社會(huì)制度的結(jié)合形式。在此意義上，萊布尼茨的形而上學(xué)領(lǐng)悟到了時(shí)代賦予他的歷史任務(wù)：在基督教神學(xué)式微之后以人的有限理性來構(gòu)成文化精神的理念，從而為時(shí)代找到義務(wù)化的規(guī)約力量。自由問題是一個(gè)典型的現(xiàn)代問題，萊布尼茨在《神義論》中，認(rèn)為哲學(xué)“有兩個(gè)經(jīng)常使我們的理性在其中發(fā)生錯(cuò)亂的迷宮，一個(gè)涉及到自由和必然之重大問題，尤其是當(dāng)牽涉到惡的產(chǎn)生和本源時(shí)；
另一個(gè)在于連續(xù)性和表現(xiàn)為其元素的不可分的點(diǎn)的爭(zhēng)論，而這也從屬于無(wú)限性的問題。第一個(gè)問題幾乎困擾著整個(gè)人類，另一個(gè)問題只讓哲學(xué)家為之傷神。”[13] 如果把這兩個(gè)迷宮結(jié)合為一個(gè)，實(shí)際上就是上就是個(gè)體自由及其相互共存問題�，F(xiàn)代自由問題的解決路向，一是自由主義的，專注于消極自由，從政治制度上建構(gòu)出一種消除不自由的保障體制；
一是形而上學(xué)層面上的，即在主體性和實(shí)體論兩個(gè)維度上展開。萊布尼茨自然屬于實(shí)體論形而上學(xué)這一邊。而從實(shí)體論解決自由問題的現(xiàn)代哲人，幾乎都是斯賓諾莎的后裔，但萊布尼茨超越斯賓諾莎之處，在于解決了斯賓諾莎形而上學(xué)所缺乏的個(gè)體性和世界性[14]。無(wú)論是單子的本義還是“‘不可區(qū)分者的同一性這個(gè)原則’萊布尼茨是用來表達(dá)存在的絕對(duì)個(gè)體性的”[15]，所以在普遍注重整體性的形而上學(xué)哲學(xué)中，突出個(gè)體性原則，這是萊布尼茨不朽的貢獻(xiàn)。而把自由、正義等價(jià)值理念落實(shí)于“生活世界”則是現(xiàn)代倫理事業(yè)的核心課題。就像在現(xiàn)代之后過分世俗化的世界中，倫理學(xué)要把倫理價(jià)值艱難地從世俗中提升到精神、靈性和超越的世界一樣，現(xiàn)代倫理事業(yè)相反地卻是要把真實(shí)的存在從彼岸的天國(guó)拉回到“世界”與“大地”。但如何落實(shí)的問題，不單是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)制度安排問題，而是有比此更為基礎(chǔ)性的“如何安排”的社會(huì)行動(dòng)之第一原則的形而上學(xué)闡明問題。不解決這一問題，一部保障長(zhǎng)治久安的有效而正當(dāng)?shù)摹皯椃ā睅缀蹙褪遣豢赡艿�。因此，倫�?政治的形而上學(xué)依然是對(duì)自由主義的一種必要的補(bǔ)充。

　　第二，個(gè)體性自由及其在世存在的倫理-政治結(jié)構(gòu)確立之后，現(xiàn)代精神的核心問題就是身-心問題，或者說靈-肉問題。因?yàn)橹惺兰o(jì)神學(xué)禁欲主義把“身體”所在的“世界”視為墮落的罪惡淵藪，而人的靈魂只能在虛無(wú)縹緲的“天國(guó)”夢(mèng)想中漂浮，而馬丁路德的新教改革后，就一直要解決給靈魂以肉身，給身體以世界的問題，這個(gè)問題也就成為17世紀(jì)形而上學(xué)要解決的現(xiàn)代問題。笛卡爾的二元論著重于靈與肉的分離，讓人能清楚地看出精神世界和物質(zhì)世界不同的本質(zhì)及其運(yùn)動(dòng)，但是依然無(wú)法讓靈魂在一個(gè)現(xiàn)實(shí)的肉身和世界中安頓下來。斯賓諾莎的實(shí)體論不把思維與廣延視為兩個(gè)不同的實(shí)體，而把它們視為唯一實(shí)體的兩個(gè)全然不同的屬性，因此以屬性二元論取代笛卡爾的實(shí)體二元論，這在解決靈肉統(tǒng)一問題上邁出了重要一步，但問題依然沒有最終解決。因?yàn)檫@個(gè)問題的實(shí)質(zhì)并非身心、靈肉的物理統(tǒng)一問題，而是倫理統(tǒng)一問題，即必須要為人的身體所在的“世界”作出一種倫理辯護(hù)，才有可能解決靈魂安頓的問題。如果身體、肉身代表的就是這樣一個(gè)帶有原罪的世界，或者并非罪惡的世界，卻也是無(wú)精神的純粹物性的世界，那么這個(gè)問題就沒有獲得解決。

　　萊布尼茨解決這個(gè)問題的高明之處，并不在于他自己非常得意的“前定和諧”（《單子論》§80，德法對(duì)照本§81），而在于他賦予有機(jī)生命本身的自我完善的能力，通過這種完善化的行為由自然世界開辟出一個(gè)道德世界這個(gè)上帝之國(guó)。于是，靈魂安頓于肉身，這個(gè)肉身是可以向精神提升和完善的肉身，安頓于世界，這是自然世界中的上帝之城。天國(guó)的價(jià)值理想于是就落實(shí)到世界了。

　　最后，我們?cè)凇秵巫诱摗返膫惱?政治維度上看到了形而上學(xué)與倫理學(xué)關(guān)系的新變化。

　　前面我們已經(jīng)闡明，古典形而上學(xué)具有直接的倫理和“神學(xué)”意義，但并沒有出現(xiàn)形而上學(xué)和倫理學(xué)的直接結(jié)合，這種直接的結(jié)合只有到斯賓諾莎這里才實(shí)現(xiàn)了。他把他的實(shí)體論形而上學(xué)直接命名為《倫理學(xué)》，這是一個(gè)非常重大的轉(zhuǎn)變。但是這一轉(zhuǎn)變并沒有從內(nèi)容上改變形而上學(xué)和倫理學(xué)的關(guān)系，就是說形而上學(xué)沉思對(duì)于倫理學(xué)的意義，依然還像在古代那樣是通過實(shí)體論奠定第一存在者來實(shí)現(xiàn)的，是實(shí)體論的形而上學(xué)使倫理學(xué)成為可能，而不是相反。而要把這種關(guān)系倒轉(zhuǎn)過來，使倫理學(xué)使形而上學(xué)成為可能，像在列維納斯那里那樣，把“倫理學(xué)作為第一哲學(xué)”，必須經(jīng)歷康德的形而上學(xué)革命，摧毀超越現(xiàn)象去把握本體的形而上學(xué)沖動(dòng)，使基于實(shí)踐理性批判的倫理形而上學(xué)成為可能，同時(shí)還要完成由實(shí)體論到實(shí)存論的轉(zhuǎn)變。而這種轉(zhuǎn)變的端倪已經(jīng)在萊布尼茨的《單子論》中出現(xiàn)了。

　　這種轉(zhuǎn)變的端倪表現(xiàn)在，《單子論》不是通過“已成”的機(jī)械實(shí)體來闡明對(duì)“外在世界”認(rèn)識(shí)，而是通過內(nèi)在的行動(dòng)賦予單子一個(gè)成長(zhǎng)與轉(zhuǎn)變的生命過程，在這種成長(zhǎng)與轉(zhuǎn)變的過程中呈現(xiàn)出對(duì)道德世界的創(chuàng)建。因此，就實(shí)體的成長(zhǎng)過程而言，它體現(xiàn)了海德格爾所說的“形而上學(xué)是在此在中生根”[16]過程，盡管它很像一個(gè)生物學(xué)事件，但我們不能同意把它看做是一個(gè)“生物學(xué)的概念”：“他的（指萊布尼茨—引者）著名單子概念對(duì)他而言首先是一種生物學(xué)概念：?jiǎn)巫泳褪窃谟猩�命的個(gè)體之聚集中最終的真正統(tǒng)一�！盵17]因?yàn)閱巫拥纳�命過程恰恰是在實(shí)踐行動(dòng)中對(duì)一個(gè)有意義的生活世界的創(chuàng)建過程，從對(duì)此世界的創(chuàng)建來闡明“在-世界中-存在”就如同“在-上帝-中-存在”。因此在萊布尼茨這里已經(jīng)表現(xiàn)出：“形而上學(xué)之開端并不在它本身中，而在倫理學(xué)中”[18]。

當(dāng)然，不是實(shí)體論作為第一哲學(xué)使倫理學(xué)成為可能，而是倫理學(xué)作為第一哲學(xué)才使形而上學(xué)的概念和推論成為可能，這一列維納斯明確表達(dá)出來的洞見，在萊布尼茨這里并沒有獲得明確的意識(shí)，但是，如果沒有他顛倒這一關(guān)系的端倪的出現(xiàn)，就不會(huì)有康德對(duì)萊布尼茨所未意識(shí)到的“舊形而上學(xué)”之弊端的徹底批判和對(duì)“倫理形而上學(xué)”的不遺余力的創(chuàng)建。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))因此，萊布尼茨對(duì)形而上學(xué)和倫理學(xué)關(guān)系之顛倒的革命性意義，只有到康德完成了對(duì)舊形而上學(xué)的清理和對(duì)倫理形而上學(xué)的創(chuàng)建之后才能顯現(xiàn)出來。而由于萊布尼茨本人的“無(wú)意識(shí)”，他未加批判地按照本質(zhì)主義的方式用“知性”概念來談?wù)撋系�、世界、靈魂等本體（實(shí)體）理念，所以，他還必須背負(fù)著舊形而上學(xué)的罵名。

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　　* 本文為作者所承擔(dān)的國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目（批準(zhǔn)號(hào)為04BZX052)和教育部“國(guó)外馬克思主義與國(guó)外思潮研究”基地項(xiàng)目《后啟蒙時(shí)代的倫理結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》課題（項(xiàng)目代號(hào)EYH3155071）的前期成果。

　　** 鄧安慶（1962- ），男，江西瑞昌市人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師， “國(guó)外馬克思主義和國(guó)外思潮研究”基地雙聘研究員，主要研究方向?yàn)榈聡?guó)哲學(xué)和倫理學(xué)。

　　[1] Dietmar Till:Nachwort,In:Leibniz: Monadologie，F(xiàn)ranzösisch und deutsch Zeitgenössische Uebersetzung von Heinrich Kökler,Insel Verlag,Frankfurt an Mainz und Leipzig,1996,Erste Auflag.S.151. 以下凡引《單子論》均是這個(gè)版本，不再注明。

　　[2] 一般的《單子論》版本總共是90條論綱，而由Heinrich Kökler翻譯的第一個(gè)德文版共有92條論綱。

　　[3] 根據(jù)Leibniz:Die Hauptwerke,Zusammengefaβt und übertragen von Gerhard Krüger,Alfred Kröner Verlag Stuttgart,1967,S.130-131編寫。筆者曾于2002年在柏林工大(TU Berlin)參加了前德國(guó)哲學(xué)學(xué)會(huì)主席、國(guó)際萊布尼茨學(xué)會(huì)學(xué)術(shù)委員會(huì)主席Hans Poser教授（他是我當(dāng)時(shí)在德國(guó)訪學(xué)期間的聯(lián)絡(luò)導(dǎo)師）主持的為期一學(xué)期的《單子論》研討班(Seminar),他基本上也是采納這個(gè)論證結(jié)構(gòu)來解讀。

　　[4] 胡塞爾：《第一哲學(xué)》，上卷，王炳文譯，商務(wù)印書館2006年，第41頁(yè)。

　　[5] 同上，第43頁(yè)。

　　[6] 同上，第44頁(yè)。

　　[7] 參見亞里士多德：《形而上學(xué)》，993b20,994b17。德語(yǔ)把這兩種不同的提問區(qū)分為was ist das和wie ist das.但后者的“如何是”并不是中譯本（吳壽彭譯，商務(wù)印書館1997年版），第18、19、36等頁(yè)上的“怎是”。這個(gè)“怎是”恰恰是“是什么”之問的“什么”，德語(yǔ)翻譯為Wesenwas，即“實(shí)體”之“實(shí)是”，這需要區(qū)別清楚。

　　[8]亞里士多德：《形而上學(xué)》，1026a19；
中譯本標(biāo)識(shí)為1026a21。

　　[9] Leibniz:Metaphysische Abhandlung（§7），a.a.O，S.33.

　　[10] 參閱Ed.Zeller:Geschichite der deutschen Philosophie seit Leibniz ,2.Aufl.1875,S.160.u.163.轉(zhuǎn)引自：Friedrich Jodl:Geschichite der Ethik,Band 1,Phaidon Verlag.4.Aufl.1929,S.490-491.

　　[11] 參閱段德智選編：《陳修齋哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，武漢大學(xué)出版社1995年版，第402頁(yè)。

　　[12] Auswahl und Einleitung von Friedrich Heer:Leibniz,Fischer Bücherei KG,Frankfurt am Main und Hamburg,1958,S.53.

　　[13] Leibniz:Studien zur Theodizee（《神義論》），載于：Leibniz:Die Hauptwerke,Zusammengefaβt und übertragen von Gerhard Krüger,Alfred Kröner Verlag Stuttgart,1967,S.161.

　　[14]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第四卷，商務(wù)印書館1978年版，第99頁(yè)：“斯賓諾莎主義是無(wú)世界論”。

　　[15]Gerhard Krüger : Leibniz:Die Hauptwerke，Einleitung,a.a.O.S.XXIV.

　　[16] 中文參見海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館2001年版，第140頁(yè)：這里的德文表述是Grundgeschehen，孫先生譯為“基本發(fā)生”，引者按照德語(yǔ)的基本字義“根據(jù)之發(fā)生”，改譯為“生根”。

　　[17] Auswahl und Einleitung von Friedrich Heer:Leibniz,Fischer Bücherei KG,Frankfurt am Main und Hamburg,1958,S.40.

　　[18] Hermann Lotze,Metaphysik,Leipzig1841,S.329.轉(zhuǎn)引自Herbert Schnädelbach:Philosophie in Deutschland1831-1933,Suhrkamp1983,S.213.

　　原載《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》（CSSCI來源期刊）2009年第3期，第19-25頁(yè)

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