在《存在與時(shí)間》發(fā)表二十年后，1947年海德格爾在法國發(fā)表了《關(guān)于人道主義的信》。這是二戰(zhàn)以后西方哲學(xué)界一個(gè)重要的事件。海德格爾的《關(guān)于人道主義的信》是針對薩特前兩年剛剛發(fā)表的演講《存在主義是一種人道主義》的。海德格爾對薩特的存在主義嚴(yán)厲的批判明顯將他自己的存在哲學(xué)與薩特的存在主義區(qū)分開。在法國它開啟了結(jié)構(gòu)主義思潮對薩特存在主義的批判以及對薩特的人道主義的批判。

　　海德格爾的《關(guān)于人道主義的信》給整個(gè)法國哲學(xué)界帶來了一個(gè)新的潮流：“反人道主義”。這場“反人道主義”思潮不同于法蘭克福學(xué)派的批判理論對“啟蒙辯證法”的批判，它在法國塑造了一種“主體性之死”和“人之死”的思想態(tài)度和話語風(fēng)格。福柯在1966年的《詞與物：人文科學(xué)考古學(xué)》一書的結(jié)尾對現(xiàn)代人文主義做出了宣判，回應(yīng)了海德格爾的新哲學(xué)：“人將被抹去，如同海邊沙灘上一張臉的形象�！盵1]顯然，�？碌摹对~與物：人文科學(xué)的考古學(xué)》是一本典型的尼采－海德格爾式的著作，他考察了歐洲古典時(shí)代以來的三個(gè)世紀(jì)中人文科學(xué)的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)換在知識上對人的各種形塑方式�，F(xiàn)代的人文知識的知識類型和話語模式不同于古典人文主義，是介于古典人文主義和現(xiàn)代科學(xué)之間的“半成熟的科學(xué)”。在�？驴磥�，現(xiàn)代人文知識的根基不在于古典人文主義，而在于十八世紀(jì)興起的地地道道的關(guān)于“人的科學(xué)”。它們把人視為生物學(xué)的生命、經(jīng)濟(jì)學(xué)的勞動(dòng)主體和語言學(xué)的能說話動(dòng)物。古典時(shí)代以來三個(gè)世紀(jì)中的人文知識總處于不斷的形成和斷裂之中，而作為“人的科學(xué)”構(gòu)造出的對象“人”本身也隨著現(xiàn)代人文知識在十九世紀(jì)末（“上帝之死”的時(shí)代）的失敗而面臨著自身的危機(jī)：“人之死”。在《規(guī)訓(xùn)和懲罰》中，�？聫脑跈�(quán)力－知識關(guān)系中被客體化的主體的視角進(jìn)一步指出，現(xiàn)代關(guān)于人的知識尤其是醫(yī)學(xué)、法學(xué)、教育學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)、人口學(xué)等都誕生于懲罰權(quán)力、規(guī)訓(xùn)權(quán)力和治理術(shù)之中。傳授這些知識的現(xiàn)代教育及其規(guī)�；�和規(guī)范化，既是規(guī)訓(xùn)權(quán)力的微觀化和彌散化的條件，也是規(guī)訓(xùn)權(quán)力的結(jié)果�，F(xiàn)代教育學(xué)以及各種人文教育話語，無一例外是規(guī)訓(xùn)權(quán)力微觀化和彌散化運(yùn)作機(jī)制的組成部分。在現(xiàn)代人文主義及其教育之中，“人”已經(jīng)死亡，古典人文主義及其教育在現(xiàn)代是不可能的了。這是西方現(xiàn)代性的結(jié)果。當(dāng)然，這些斷言并不妨礙人們?nèi)匀豢梢栽诖髮W(xué)和學(xué)院中繼續(xù)進(jìn)行某種人文科學(xué)研究和人文教育，但是，從根上這種教育在我們這個(gè)治理社會(huì)中不再可能了。它不過是一種過時(shí)了的、不再可能的真理游戲。

　　一

　　�？碌摹叭酥�死”（以及“作者之死”）是1966年出版的《詞與物》的“知識考古學(xué)”（l’archéologie du savoir）所發(fā)掘到的東西，但卻是它自己埋下的。�？虏�沒有發(fā)掘太深�！爸�識考古學(xué)”中的“知識”（savoir）并不是通常意義上的科學(xué)知識，它或者指的是那些不成熟或半成熟的科學(xué)知識，比如精神分析、臨床醫(yī)學(xué)、形法學(xué)等，或者指的是知識體系得以形成的歷史的可能性條件，這既包括話語的條件，也包括非話語的條件，如機(jī)構(gòu)、組織、制度、實(shí)踐、權(quán)力等�？梢姡��？碌摹叭宋闹�識考古學(xué)”考察的并不是通常所說的人文科學(xué)，即文史哲，而是介于自然科學(xué)與人文科學(xué)之間的半成熟的科學(xué)，�？路Q之為“人的科學(xué)”。

　　因此，�？滤�考察的內(nèi)容嚴(yán)格說來并不是人文主義及其自由教育，也不是現(xiàn)代人道主義意識形態(tài)；
其考察的方法既不是思想觀念史的方法，也不是純粹的哲學(xué)沉思。�？聫牟煌瑫r(shí)代的話語結(jié)構(gòu)和知識類型的視角，分析了作為知識的對象和認(rèn)識的主體的“人”的概念的誕生及其衰亡。在尼采的探索精神激勵(lì)之下，�？聶z驗(yàn)了近三個(gè)世紀(jì)西方塑造現(xiàn)代主體性的“人的科學(xué)”的知識型（épistèmé），勘測了由它們所構(gòu)成的“我們（西方）的文化”的界限。

　　現(xiàn)代主體是如何在現(xiàn)代人文知識即“人的科學(xué)”中被對象化、被構(gòu)成、被塑造起來的呢？�？抡J(rèn)為，文藝復(fù)興的人文主義和古典時(shí)代的理性主義都不能思考“人”，是因?yàn)樵谑�八世紀(jì)之前，“人”并不存在，更準(zhǔn)確地說是，在相似性的知識型和表象性的知識型之中并不存在具有生命、勞動(dòng)和語言的屬性的人的概念。人仍然歸屬于整個(gè)自然的整全秩序之中的某一個(gè)位置。十八世紀(jì)的科學(xué)，如普通語法、自然史和財(cái)富分析等仍然在自然、人性和知識之間構(gòu)成了清晰表象的完美秩序。直到十九世紀(jì)，人作為知識的空間和對象，作為“可能性條件”被追問之時(shí)，自然、人性和知識之間的三角關(guān)系才發(fā)生斷裂，人從中凸顯出來，被“人的科學(xué)”限定為“肉體生命的、欲望需求的、語言說話的”確定性的、有限性的存在。這一有限性的“人”是在十九世紀(jì)通過“經(jīng)驗(yàn)－先驗(yàn)、我思－非思、起源的消隱－起源的回歸”這些關(guān)于人的“同一與差異”、“自身與他者”的二元對立被不連續(xù)地建構(gòu)出來的存在。因此，“人的出現(xiàn)”意味著形而上學(xué)被實(shí)證科學(xué)所終結(jié)。

　　康德在《邏輯學(xué)》中說，“我能知道什么？”，“我應(yīng)該做什么？”，“我可以希望什么？”，這三大批判所追問的三個(gè)問題都可以歸結(jié)為一個(gè)：“人是什么？” 也就是說，整個(gè)現(xiàn)代知識體系都是建立在“人類學(xué)”的基礎(chǔ)之上的。這一人類學(xué)的追問成為十九世紀(jì)知識結(jié)構(gòu)中的主導(dǎo)問題。而十九世紀(jì)初，圣西門、斯賓塞、密爾、孔德、孔多塞等發(fā)起的實(shí)證主義運(yùn)動(dòng)，則代表了一種把 “人是什么”的人文主義追問提升到“人的科學(xué)”的科學(xué)性和客觀性的努力。這種努力迫使人文主義對“人是什么？”的思考必然依賴于生物學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和語言學(xué)這三種“人的科學(xué)”的模式。人文主義作為“人的科學(xué)”的元科學(xué)，它在文史哲中反而成為“人的科學(xué)”的證成。因此可以說，十九世紀(jì)的人文科學(xué)和人文主義的重新配置無非建立在被“人的科學(xué)”主體化了的“人”的“歷史先驗(yàn)性”基礎(chǔ)之上，在人的表象上復(fù)制了“人的科學(xué)”，無論是心理主義、社會(huì)主義，還是歷史主義，都沒有超出“人的科學(xué)”的本質(zhì)內(nèi)容。

　　十九世紀(jì)的歷史主義是對十九世紀(jì)的實(shí)證主義的反動(dòng)，也是新的人文主義精神開始以精神、生命、體驗(yàn)、本能、直覺等的名義重新申訴自己與自然科學(xué)的分立，反對老式啟蒙人文主義的運(yùn)動(dòng)。以歷史為核心的“精神科學(xué)”看起來是從“人的科學(xué)”中的解放，但是，它要么陷到反駁它的新康德主義的價(jià)值哲學(xué)之中，要么陷入到更深的歷史主義的解釋學(xué)模式之中。這兩種人文主義思潮是對人的另兩種不同的主體化模式。尼采深受價(jià)值哲學(xué)和歷史主義的哲學(xué)話語的影響，但是他比其他任何人都更先知先覺體驗(yàn)了世紀(jì)末的歷史主義危機(jī)以及語言的“表現(xiàn)的危機(jī)”。十九世紀(jì)末總體的“知識危機(jī)”毋寧說是對知識的信念或信仰的危機(jī)。生命哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義這些哲學(xué)是對十九世紀(jì)末總體的知識危機(jī)以及“上帝之死”的焦慮和興奮的混合。這一知識危機(jī)的根本焦慮就是知識是否仍然屬于以及如何能屬于人的本質(zhì)的核心部分。由于自然科學(xué)已經(jīng)把人從成熟的知識體系中驅(qū)趕出去了，而半成熟的“人的科學(xué)”又把人限定在生命、勞動(dòng)、語言上，實(shí)際上，人的整全和本質(zhì)已經(jīng)無法再通過這些知識被思考了，更不可能通過這類知識實(shí)現(xiàn)了，而這類知識也不再屬于人的本質(zhì)了。尼采在《超善惡》中以作為權(quán)力意志的“求真理的意志”的概念清楚地表達(dá)了他的意見。然而，如何能返回人的整全和本質(zhì)？對此，激進(jìn)的歷史主義者，也就是存在主義的歷史主義者尼采首先推薦的是金發(fā)野獸，其次是作為權(quán)力意志的藝術(shù)。在此，絕沒有古典人文主義復(fù)興的可能。只要我們看到這位老古典語文學(xué)家是如何“使用歷史”，尤其是希臘的悲劇、哲學(xué)和喜劇的情況，就會(huì)更清楚一些。

　　尼采不僅是歷史主義危機(jī)（和狄爾泰一起）和語言的危機(jī)（和馬拉美一起）的見證者，而且他也見證了“上帝之死”以及謀殺上帝的“人之死”（和陀斯妥耶夫斯基一起）。正如德勒茲和克洛索夫斯基所斷言，尼采以其“同一者的永恒輪回”殺死了超驗(yàn)者的上帝，但也殺死了作為謀殺兇手的人。也就是說，尼采的“上帝之死”就許諾了超人的誕生，同時(shí)也就是“人之死”。在福柯看來，尼采的超人就意味著人迫不得已且必須走出與自身的同一，走向人的他者，走向人的邊界。人只是從動(dòng)物通向超人的橋。不存在著人的本質(zhì)，這是上帝之死之后歐洲虛無主義的歷史命運(yùn)。面對這一命運(yùn)，古今人文主義、各種現(xiàn)代人道主義、人性論和哲學(xué)人類學(xué)都毫無意義了。尼采要將它們從歐洲文化中徹底清除。

　　尼采的“未來哲學(xué)”宣告了“人之死”和“超人的誕生”，它標(biāo)志著一個(gè)界限，它標(biāo)志著作為被現(xiàn)代知識型所建構(gòu)起來的知識對象的“人”死了，人失去了在笛卡爾和康德那里的主體性的中心位置。它使人們從過往哲學(xué)家之偏見中解放出來，以自由的精神追求未來的哲學(xué)。由此，尼采就打開了一條新的道路，使得哲學(xué)能重新思考人的知識的可能性條件，使得哲學(xué)可以跨越各種人類學(xué)的牢籠而再次去探險(xiǎn)。就此而言，二十世紀(jì)的三種新人文科學(xué)模式（精神分析學(xué)、文化人類學(xué)、語言學(xué)）都是沿著尼采之路推進(jìn)。這三種新人文科學(xué)模式經(jīng)過巴黎結(jié)構(gòu)主義的去中心化和反主體化之后，徹底地顯示出人及其歷史的限度。這三門學(xué)科沒有一個(gè)關(guān)注于“人”的概念，主宰知識型建構(gòu)的力量的是語言和話語。這就是“反人道主義”思潮的“人的終結(jié)”。

　　二十世紀(jì)六十年代誕生的這一“結(jié)構(gòu)主義時(shí)代”的話語結(jié)構(gòu)是一種與十九世紀(jì)的現(xiàn)代性的知識型截然不同的人文科學(xué)，它開始了一個(gè)新的時(shí)代即“后現(xiàn)代”。而“精神分析”、“文化人類學(xué)”以及“語言學(xué)”是最典型的三門后現(xiàn)代人文科學(xué)。被結(jié)構(gòu)主義化的精神分析、文化人類學(xué)和語言學(xué)發(fā)展了非時(shí)間性、非歷史性的共時(shí)性結(jié)構(gòu)分析：親屬關(guān)系、神話結(jié)構(gòu)、無意識的語言結(jié)構(gòu)、符號的差異性結(jié)構(gòu)、文本等，在這里沒有關(guān)于人的意識、靈魂、主體、作者、人性、歷史性、人類，在這里只有知識的限度和人的限度。[2]福柯的“人文知識考古學(xué)”對現(xiàn)代性知識的話語構(gòu)成的批判帶動(dòng)了結(jié)構(gòu)主義時(shí)代的思潮：“人的科學(xué)”不過是某種“歷史先驗(yàn)性”，被近兩個(gè)世紀(jì)的“人的科學(xué)”所發(fā)明和塑造出來的“人”已經(jīng)隨著“人的科學(xué)”的危機(jī)而死了，“人”不過是一系列現(xiàn)代性話語實(shí)踐和非話語實(shí)踐的效果�，F(xiàn)代哲學(xué)所塑造的作為主體的人的概念，其實(shí)不過是隨著知識結(jié)構(gòu)、話語類型和陳述的界限而不斷變化的位置，不過是可以被不同個(gè)體填補(bǔ)的確定的位置，不過是話語的功能、話語構(gòu)成的材料以及話語實(shí)踐和非話語實(shí)踐的游戲。主體在陳述中并不能起任何綜合和統(tǒng)一的作用，它不過是大量特定模式的話語實(shí)踐的效果，是陳述的總體派生出來的功能。從話語優(yōu)先于主體的視角來看，現(xiàn)代主體性和人道主義不過是一種話語實(shí)踐的幻象。在話語流通的地方，完全不需要人：“誰在說話又有什么關(guān)系”。這是一種新的倫理學(xué)，話語不再為外在的意義負(fù)責(zé)，而更多地將被視為符號游戲、視為能指的游戲，被視為主體的缺席和消失，視為文本本身的結(jié)構(gòu)、游戲和界限以及文本的縫隙、空白和缺席�！叭酥�死”并不意味著一無所有，相反，意味著新的可能性：“人之死”留下的空間將敞開一種新型的語言與自我關(guān)系。[3]

　　二

　　從對近兩三個(gè)世紀(jì)的話語分析看到的不同的知識配置之間的“斷裂”已經(jīng)清楚地顯示出，“人”的概念只是“人的科學(xué)”所發(fā)明的形象。�？略凇对~與物》中所采用的知識考古學(xué)的方法與其說是得益于巴什拉和康吉蘭，不如說是受益于尼采。�？略谀岵傻奶剿骶�神的指引下，從知識的話語構(gòu)成、話語實(shí)踐、真理體制和真理游戲等視角入手，分析了現(xiàn)代人文主義在“人的科學(xué)”中運(yùn)作的微觀機(jī)制。顯然，人文主義及其教育在這一空間中已經(jīng)不存在任何可能性了。[4]回到尼采對解釋、符號、游戲、“求真意志”等概念之上，回到福柯的《尼采、譜系學(xué)、歷史》一文，我們可以更好地理解�？碌臄嗔艳D(zhuǎn)換的人文知識型考古學(xué)及其話語分析。�？略谕ǔＫ�謂的思想史或觀念史領(lǐng)域以及一般的歷史領(lǐng)域中，強(qiáng)調(diào)事物的偶然性、斷裂性、異質(zhì)性、差異性、多元性、事件性、彌散性、間斷性以及界限、系列、變化、轉(zhuǎn)換，徹底擺脫了現(xiàn)代人道主義、人類學(xué)或人文主義意識形態(tài)。當(dāng)然，這一嘗試只有在徹底展開尼采的譜系學(xué)思想之后，才完全實(shí)現(xiàn)其意圖，即對“人”及“人的科學(xué)”之起源的“權(quán)力－知識”關(guān)系的分析。

　　�？罗D(zhuǎn)向尼采的譜系學(xué)意味著，不僅僅從話語時(shí)間的視角來看近代“人”及其知識的誕生，而且從非話語實(shí)踐來看話語構(gòu)成以及話語的稀少性。話語絕非結(jié)構(gòu)主義所說的在語言的平面上自律的無意識結(jié)構(gòu)或符號系統(tǒng)，而是各種非話語實(shí)踐通過各種排除、區(qū)分、禁忌的程序建立起來的“話語的秩序”。知識和話語總是被權(quán)力意志區(qū)分為真理與謬誤，打上善與惡的烙印，才得以傳播和流通的。“求真的意志”使得任何現(xiàn)代的知識都成為“求知意志”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　恰恰是在 “人的科學(xué)”中，知識不再屬于人，而屬于某種“歷史的先驗(yàn)性”，而所謂的“歷史的先驗(yàn)性”也無非是塑造各種主體性的不同“權(quán)力－知識關(guān)系”。從歷史的先驗(yàn)性我們只能分析知識話語的構(gòu)成，分析勞動(dòng)、生物和語言的人，而無法徹底分析主體性在具體的權(quán)力－知識關(guān)系中被生產(chǎn)出的和生產(chǎn)出的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。

　　尼采的譜系學(xué)方法使得�？虏辉購闹�識構(gòu)成和話語實(shí)踐的視角來分析“人”的構(gòu)成，而是從作用于人的身體的權(quán)力－知識關(guān)系來考察“人”這種事件性的效果。�？赂�本不去形而上學(xué)地追問人的本質(zhì)是否在于人的理性，或者是否人的本質(zhì)在于人沒有本質(zhì)，他把人視為具體的、偶然的、因而甚至是骯臟血腥的事件之網(wǎng)中的一個(gè)“效果”。在權(quán)力事件之網(wǎng)之中，沒有傳統(tǒng)意義上的“知識”，也沒有傳統(tǒng)意義上的“人的本質(zhì)”，甚至在�？履抢锼�也小心翼翼地避免談到形而上學(xué)的“身體”和“欲望”。[5]這里只有“權(quán)力－知識”和“生命－權(quán)力”。從譜系學(xué)的激進(jìn)歷史主義來看，現(xiàn)代的“權(quán)力－知識”網(wǎng)絡(luò)正是征用了最初針對“人”的各種各樣的“人的科學(xué)”，以及針對“人的身體”的各種各樣壓制性的和生產(chǎn)性的“生命技術(shù)”，如分離、區(qū)別、隔離、凝視、監(jiān)視、懺悔、監(jiān)禁、懲罰、規(guī)訓(xùn)、治安、刺激、唆使等，拼接組裝，最終形成一個(gè)滲透到每個(gè)肉體之中并在每個(gè)肉體之上復(fù)制和再生產(chǎn)出來的現(xiàn)代社會(huì)龐大而微觀的權(quán)力知識網(wǎng)。正是依賴于“權(quán)力－知識”分析的譜系學(xué)方法，福柯才能更徹底地思考我們囚禁于其中的“現(xiàn)在的歷史”。從譜系學(xué)所書寫的“現(xiàn)在的歷史”來看，現(xiàn)代規(guī)訓(xùn)社會(huì)和治理社會(huì)的誕生，正是現(xiàn)代“主體化的主體”的誕生。[6]

　　�？碌摹对~與物》的考古學(xué)主要考察了生物學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和語言學(xué)這三種現(xiàn)代“人的科學(xué)”的誕生。而《性史》第一卷則主要考察了人口學(xué)、優(yōu)生學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)、治安科學(xué)等幾種“人的科學(xué)”的誕生，《瘋狂與文明》、《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》和《規(guī)訓(xùn)與懲罰》考察的則是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)、精神分析學(xué)、現(xiàn)代刑法學(xué)和現(xiàn)代教育學(xué)等的誕生。這些知識所觀察和凝視的不是《詞與物》中的“生命、勞動(dòng)和語言”的人，而是瘋狂的人、精神病人、病態(tài)的人、有罪的人、性倒錯(cuò)的人等，總之是“不正常的人”，是“危險(xiǎn)的人”，是必須被分離、隔離和監(jiān)管的人。在此，沒有什么古典人文主義所追求的完美的和完整的人性，人是由瘋狂、病態(tài)、有罪、不正常、危險(xiǎn)等分離實(shí)踐產(chǎn)生的效果。那些關(guān)于人的醫(yī)學(xué)的、法律的、人口的、性的知識和話語，既是近兩三個(gè)世紀(jì)以來的“權(quán)力－知識”所配置的現(xiàn)代規(guī)訓(xùn)權(quán)力和話語權(quán)力的組成部分，也是規(guī)訓(xùn)權(quán)力和話語權(quán)力得以微觀化、毛細(xì)化、再生產(chǎn)性地運(yùn)作的必要條件。這也就意味著現(xiàn)代關(guān)于人的知識實(shí)際上是在構(gòu)成人的主體化權(quán)力和話語中生成的，人的知識實(shí)際上是對人的肉體的新政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。

　　在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，�？卤M管沒有象阿爾都塞那樣將教育是為國家機(jī)器的一部分，但是，他把教育是整個(gè)“監(jiān)獄社會(huì)”無所不在的規(guī)訓(xùn)權(quán)力網(wǎng)絡(luò)最典型的那部分，因?yàn)樗�是通過“學(xué)科”和“紀(jì)律”來行使規(guī)訓(xùn)權(quán)力的。正是從權(quán)力對肉體的規(guī)范和訓(xùn)練而言，�？掳呀�閉瘋?cè)恕⒈O(jiān)禁罪人、勞改犯人、醫(yī)治病人、監(jiān)督工人和訓(xùn)練學(xué)生放在一起。無論其生產(chǎn)的知識的性質(zhì)，還是其制度的實(shí)際實(shí)行，教育是最典型的規(guī)訓(xùn)權(quán)力，一種裝配了監(jiān)禁權(quán)力的微觀化、彌散化和人道化的機(jī)制。[7]正是教育體制所生產(chǎn)的規(guī)訓(xùn)權(quán)力被現(xiàn)代監(jiān)獄社會(huì)所全面征用，教育機(jī)構(gòu)所生產(chǎn)的各種話語被現(xiàn)代社會(huì)全面地吸收。在福柯這里，教育決不是針對著人的靈魂傳授人格完善的人文知識，而是針對人的肉體的規(guī)訓(xùn)，直到把人規(guī)訓(xùn)成為一個(gè)能自動(dòng)生產(chǎn)這一權(quán)力關(guān)系和話語的主體。如果從福柯晚年所思考的“教牧權(quán)力”來考察教育對學(xué)生的治理的話，我們就可以概括地說，教育就是對肉體的“規(guī)訓(xùn)權(quán)力”和對靈魂的“教牧權(quán)力”的合一。在現(xiàn)代的治理社會(huì)中，只存在著一個(gè)自我幻象的主體，一種行使規(guī)訓(xùn)的教育，而沒有人文主義及其教育的任何空間。這不僅對傳統(tǒng)的人文主義者，而且也對自由主義者提出了不可回避的問題。

　　三

　　然而，從西方的古典人文主義傳統(tǒng)出發(fā)，人們必定會(huì)發(fā)問，是否完全沒有不被規(guī)訓(xùn)權(quán)力和話語權(quán)力所征用的獨(dú)立自主的人文知識以及教育的可能呢？象文、史、哲這些傳統(tǒng)的人文科學(xué)真的不能幸免于�？滤�說的權(quán)力－知識的同謀呢？�？陆o出了否定的回答：即使文、史、哲無法象醫(yī)學(xué)、法律、教育學(xué)、人口學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)等那樣被直接整合到權(quán)力關(guān)系之中，即使它們與現(xiàn)代規(guī)訓(xùn)權(quán)力的興起干系不大，即使它們自己沒有被現(xiàn)代規(guī)訓(xùn)權(quán)力所徹底征用，它們也無法脫掉自己作為西方道德和文化權(quán)力的塑造者和代理者的實(shí)質(zhì)。

　　那么，人文科學(xué)為什么要如此地標(biāo)榜自己相對于權(quán)力的中立和自主性呢？它為什么不肯承認(rèn)自己而一直給出這樣一個(gè)自我形象呢？�？略�1972年與德勒茲的一次談話中認(rèn)為，[8]人文主義的價(jià)值中立不過是人文主義欲蓋彌彰的“權(quán)力的禁忌”而已：人文主義旨在通過追求真理、知識、理性、自我、人格，不涉及權(quán)力的話語模式，而塑造擁有個(gè)體完美靈魂的自由主體。實(shí)際上，人文主義正是以這種知識體制塑造了西方文明自身，人文主義及其教育不是別的東西，它就是西方文化的遺產(chǎn)和載道者，它就是“我們的文化”。因此，它是一種極其強(qiáng)大的西方文明的“自我意識”和“權(quán)力意志”。按照從�？逻@里受到啟發(fā)的講法，這就被稱為“文化霸權(quán)”或“話語霸權(quán)”。西方文、史、哲的知識分子不是沒有任何認(rèn)同的文化價(jià)值的普世主義者，而是西方人文主義教育制度、話語模式和價(jià)值觀念中的一員，是在文化上“似乎不行使權(quán)力”的權(quán)力精英。從權(quán)力－知識的譜系學(xué)與考古學(xué)相結(jié)合的視角，福柯不僅把這些文化精英置于被壓迫者的對立面，也把他們置于非西方文化的對立面；
他不僅把人文主義及其教育置于規(guī)訓(xùn)權(quán)力之下，而且也置于西方文化的限度之中。[9]

　　出于一往無前的尼采精神，�？聦ΜF(xiàn)代治理社會(huì)的規(guī)訓(xùn)權(quán)力和人的知識進(jìn)行了前所未有的批判，給出了一種反抗的哲學(xué)。這種反抗的哲學(xué)，也正是發(fā)生在結(jié)構(gòu)主義的文化人類學(xué)擺脫西方文化中心轉(zhuǎn)而關(guān)注其它文明之時(shí)。然而，這種反抗的哲學(xué)似乎只是一種隱秘的激情，一種無從捉摸的犬儒主義。�？略凇缎允贰返谝痪碇袑⑵渲卫硇g(shù)的分析和他的生產(chǎn)性的權(quán)力的思想發(fā)揮得淋漓盡致，但是，當(dāng)他想把這一譜系追溯到基督教而不僅僅是近代的時(shí)候，他突然厭倦了對現(xiàn)代性關(guān)于“人的科學(xué)”和“主體”（這個(gè)詞同時(shí)暗示著“服從”關(guān)系）的知識、話語或真理游戲的那些令人壓抑的診斷。�？路艞壛俗V系學(xué)的分析，轉(zhuǎn)而探索一種截然不同于現(xiàn)代性的人與自我的關(guān)系，一種“自我的倫理學(xué)”和自我的技藝，以作為現(xiàn)代性權(quán)力－知識中的主體與真理的解毒劑。�？滤坪跤謴哪岵煞祷叵ＥD的嘗試中吸取了新的靈感。

　　然而，�？虏�沒有回到古典人文主義及其教育之上。�？轮胤迪ＥD人被指導(dǎo)的“自我教育”（如果可以這么說的話）其實(shí)只是一種自由倫理實(shí)踐，也就是把有節(jié)制地享用快感的問題視為倫理實(shí)踐核心的“生存美學(xué)”或“生活的藝術(shù)”。它并不包括希臘人對整全、對城邦的理性思考，而主要圍繞著希臘人對自我與自身關(guān)系的沉思和實(shí)踐這一主題。顯然，由此可以看到�？滤�針對的現(xiàn)代性問題。所以，福柯的倫理學(xué)方法所考察的固然是古典人文主義的一部分，但是，他所關(guān)注的希臘人的“自我教育”其產(chǎn)品乃是“生活風(fēng)格”，或者說“風(fēng)格化的生命藝術(shù)品”。在�？驴磥�，作為生活風(fēng)格、氣質(zhì)和態(tài)度的生存美學(xué)，并不局限于古典人文主義之中，它也同樣存在于波德萊爾式的審美現(xiàn)代性之中，存在于思考我們“現(xiàn)在的歷史”以及追問“我們是誰”之中�！拔覀兪钦l？”的問題不僅僅是一個(gè)文化認(rèn)同層面的問題，也不僅僅是被納入到權(quán)力關(guān)系中的主體問題，而且也是一個(gè)如何抵抗和逃逸這些強(qiáng)迫認(rèn)同、重新理解自我與自身的關(guān)系的倫理問題。由此可見，�？聦οＥD的倫理學(xué)探究具有明顯的要治療現(xiàn)代性頑疾的意圖。

　　因此，人們有充分的理由懷疑福柯向古希臘的回歸是否是向古典對人的自然的理解、古典人文主義及其自由教育的回歸。即使在�？伦罱咏�希臘的時(shí)候，他也仍是一個(gè)無法全盤贊同古典人文主義的哲學(xué)家。這個(gè)被伊波利特稱為“當(dāng)代哲學(xué)的化身”的人，無論是追問基督教的教牧權(quán)力、懺悔技術(shù)，還是追問希臘的同性戀、生存美學(xué)，都是出于系譜學(xué)地分析現(xiàn)代性以及克服其危險(xiǎn)的考慮。因此，�？戮蜔o法徹底理解與現(xiàn)代性異質(zhì)性的古典的內(nèi)涵，并進(jìn)一步站在古典人文主義的整全的視野來審視“現(xiàn)代性”與“西方”的本質(zhì)。�？乱詡惱韺W(xué)（自我與自身的關(guān)系）的方法發(fā)掘?qū)οＥD人的自我技藝為反觀和克服現(xiàn)代性主體的各種危險(xiǎn)打開了新的道路，但是，他的英年早逝留下了無盡的遺憾。至少，在�？滤�停下地方，其理解希臘思想的方式是不能完全令人滿意的。但是，我們不應(yīng)該停留在這里，而應(yīng)該從這個(gè)不滿的地方出發(fā)點(diǎn)繼續(xù)追問下去。而只有當(dāng)這一追問到了十分深入的時(shí)候，人們才能重新理解古典人文主義的真正內(nèi)涵；
人們也必然會(huì)感謝尼采－海德格爾－�？逻@些激進(jìn)歷史主義者為我們重返希臘哲學(xué)本身清掃道路，并反過來審視和檢驗(yàn)他們的哲學(xué)本身。

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　　[1]�？�，《詞與物：人文科學(xué)考古學(xué)》，莫偉民譯，上海三聯(lián)書店，2001年。第506頁。

　　[2]巴黎結(jié)構(gòu)主義這些觀念也在法國的“科學(xué)認(rèn)識論”和法國“年鑒史學(xué)”中得到呼應(yīng)。

　　[3]然而，對于德里達(dá)來說，“人之死”也意味著重新打開了人文知識的新空間。顯然，�？滤�判定的只是近兩三個(gè)世紀(jì)的“人”之死。

　　[4]�？略凇对~與物》中既未討論權(quán)力關(guān)系和“追求真理的意志”，也未討論自我的解釋學(xué)和自我的技藝，而僅僅從認(rèn)識型的歷史先驗(yàn)性來把握不同知識配置之間的斷裂。尼采式的“權(quán)力、知識、主體”的三個(gè)軸心在此書中只存在一條線索，即在現(xiàn)代知識話語中，人被主體化的三種模式。即使從這一條線索出發(fā)，古典人文主義在此已經(jīng)沒有存在的可能了。

　　[5] 對弗洛伊德主義的批判是�？滤枷胫蟹浅Ｖ匾�的一個(gè)組成部分。

　　[6] 當(dāng)然，如果要想思考“現(xiàn)代性”中的人，我們還必須參考�？略凇逗沃^啟蒙》中對波德萊爾的“游手好閑”的人及其“精神氣質(zhì)”、“姿態(tài)”和“生活方式”的分析。參見，福柯，《福柯集》，上海遠(yuǎn)東出版社，1998年。第528－543頁。

　　[7]啟蒙運(yùn)動(dòng)相信教育是一種通過知識的民主化和大眾化能使人從蒙昧中解放、使人從統(tǒng)治中爭取平等的力量，一言以蔽之，知識是權(quán)力的反抗者，教育是解放的啟蒙者。啟蒙者盲目的信念使他無法看到知識正是通過規(guī)訓(xùn)權(quán)力、教育機(jī)構(gòu)、教育制度和人文話語有選擇性地?cái)U(kuò)散、傳播。

　　[8] Michel Foucault.“Intellectuals and Power”.in Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews. ed. Donald Bouchard. New York: Ithaca. 1977.P205-217.

　　[9] Paul A. Bove. “The End of Humanism: Michel Foucault and the Power of Disciplines”.in Michel Foucault: Critical Assessments. vol.2. ed. Barry Smart. Routledge,1994. P313-328.

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