近年來，國內(nèi)學(xué)界對西方思想的引介無論是在廣度和深度上都有了很大的進(jìn)展，以研究極權(quán)主義[1]聞名于歐美學(xué)界的美國猶太裔政治哲學(xué)家漢娜·阿倫特終于進(jìn)入了大陸學(xué)界的視野。2000年以后，阿倫特的重要著作以及關(guān)于她的傳記、書信等紛紛出版，掀起了一陣研究阿倫特的熱潮。但遺憾的是，翻開這些新近出版的譯著，真正能夠順暢地通讀全書的卻寥寥無幾。[2]其晦澀難懂的原因除了阿倫特的行文本身帶有哲學(xué)混雜著文學(xué)的特點之外，主要是因為翻譯的錯誤太多，嚴(yán)重地影響了讀者對作者思想的理解。本文以江蘇教育出版社于2006年出版的《精神生活·思維》[3]為例，對照其英文版原著[4]，試圖還原和梳理阿倫特對思考問題的闡述。

　　《心智生活》（the Life of the Mind）是阿倫特晚年最后一部未完成的著作，致力于探討對應(yīng)于“積極生活”（vita activa）的心智生活。也可以說，她想通過這部著作尋找一條連接這兩種截然不同的生活的橋梁。她原來的計劃是以三卷的篇幅分別介紹思考、意志和判斷這三種心智生活的活動，隱約地對應(yīng)著康德的三大批判。但是在完成第二卷之后，阿倫特就因心臟病突發(fā)驟然離世，“判斷”部分只留下了一個導(dǎo)論。于是，兩卷本的《心智生活》英文版由阿倫特的密友麥卡錫（Mary McCarthy）整理問世。

　　這本著作依然保留了阿倫特一貫的獨特文風(fēng)，充滿了德語式的英文長句，頻繁地跳躍于希臘文、拉丁文、德文、法文和英文之間，這無疑都給翻譯增加了不少難度。其實，更加困難的是由中英文本身的詞匯無法確切對應(yīng)所帶來的。比如說這本書的標(biāo)題“mind”[5]就很難在漢語中定位于一個確切的詞，涉及到阿倫特的這本書的漢語譯法主要有“精神”、“心靈”、“心智”三種。筆者認(rèn)為，要確定這個詞的譯法，最好是把它放入阿倫特的術(shù)語集合中去理解它，尋找它的確切所指。阿倫特將mind歸屬于mental activity（智性活動），將soul（靈魂）歸屬于psychic activity（精神活動）[6]，并在二者的區(qū)別中描述mind的特點。這樣，如果將mind譯成“精神”，就無法與psychic這種“精神”相區(qū)別，而阿倫特強(qiáng)調(diào)mind是區(qū)別于這種“精神活動”的，后者主要指的就是靈魂；
譯成“心靈”在漢語里也過于接近“靈魂”，并容易讓我們聯(lián)想起英文的heart（內(nèi)心）。依筆者拙見，將mind譯成“心智”既能夠與其它術(shù)語相區(qū)別，也比較接近阿倫特將之歸于智性活動的原意。[7]阿倫特向來喜歡在術(shù)語的對舉和區(qū)分中清除陳見、闡釋其確切含義，比如行動、勞動與工作，權(quán)力、暴力與力量，財產(chǎn)與財富，自由與解放等等。在這本書中，上述術(shù)語的區(qū)分同樣有著重要的意義。而《精神生活·思維》[8]的中譯本就完全忽視了這些術(shù)語的區(qū)別，以至于書中涉及“靈魂與心智”之間區(qū)別的部分完全不知所云，而這部分正是理解心智生活的基本概念。下面就以此為出發(fā)點，逐次展開阿倫特對思考活動的闡述。[9]

　　一、術(shù)語的混亂

　　1，心智與靈魂；
思考與情緒；

　　阿倫特善于在術(shù)語的區(qū)分中闡述她的思想，她為思考的定位也是如此。如上所述，阿倫特將心智（mind）與靈魂（soul）對舉，前者屬于智性生活（the mental life），包括思考（thinking）等活動；
后者屬于精神生活（the psychic life），包括感覺、情緒等。她在闡釋這兩項的區(qū)分中闡述心智活動以及思考的基本特點。中譯本沒有弄清楚這兩項術(shù)語的區(qū)分，從而造成理解上的困難。

　　在第4節(jié)《身體與靈魂；
靈魂與心智》中，譯者將the mental life譯為“心理生活”，mind（他譯為精神）屬于這種“心理”生活；
將與之相對的the psychic life譯成“精神生活”，靈魂屬于這種“精神”生活。按照他的譯法，mind這種“精神”如何與the psychic life這種“精神生活”區(qū)分呢？而“心理”這個詞在英語中所對應(yīng)的詞有mentality, mind和 psychology，囊括了阿倫特所區(qū)分的兩項活動，這其中的區(qū)分也被混淆了，而這種區(qū)分正是作者所強(qiáng)調(diào)的。譯者不僅完全忽略了術(shù)語的區(qū)分，同時也沒有關(guān)照同一個術(shù)語在上下文中的一致性。比如他譯為“精神”的mind在同一段中有時用“神經(jīng)”（“古老的靈魂和神經(jīng)的同一性”，第33頁），到后面又用的是“思維”（“如果思維也是一種想象”，第35頁）；
而他譯為“靈魂”的soul在文中有時又變成了“心靈”（“我們的心靈體驗與身體緊密地聯(lián)系在一起”，第35頁），要知道“心靈”更加接近的是英文的mind�？梢韵胍娺@種術(shù)語的混亂會給閱讀帶來多大的障礙。

　　比如在這一節(jié)中，阿倫特首先說明的是心智生活與靈魂生活表達(dá)方式不同，前者需要隱喻的語言，后者需要目光、手勢等。原文是：

　　Upon closer examination, however, it turns out that what is true for the mind, namely, that metaphorical language is the only way it has to make an “outward sensible appearance” – even silent, non-appearing activity already consists in speech, the soundless dialogue of me with myself – is not at all true for the life of the soul. (p.31)

　　但是，如果進(jìn)一步加以分析，我們就會發(fā)現(xiàn)，適用于精神的東西，也就是說，隱喻的語言是實現(xiàn)“可感知的外部顯現(xiàn)”的唯一方式——無聲的和不顯現(xiàn)的活動已經(jīng)存在于活動中，存在于我與自己的無聲對話中——并不適用于精神生活。（中譯本第33-34頁）

　　筆者試譯：但是，進(jìn)一步分析我們就會發(fā)現(xiàn)，適用于心智的東西，即隱喻的語言是心智所擁有的創(chuàng)造“外部可感知的表象”的唯一方式——甚至無聲的、非顯現(xiàn)的活動也存在于言談中，即我與我自己的無聲對話中——并不適用于靈魂的生活。

　　中譯本中這句話的主干是“適用于精神的東西……并不適用于精神生活”，自相矛盾。顯然，阿倫特要說的是適用于心智（mind）的東西——隱喻的語言——并不適用于靈魂的生活（the life of the soul）。因為她認(rèn)為靈魂屬于精神活動（psychic activity），它們包括感情、激情和情緒，比如憤怒這種情緒，它們更加適合用眼光、聲音、手勢，而不是語言來表達(dá)。相反，心智活動包括思考、意志、判斷，它們是經(jīng)過反思和言語的轉(zhuǎn)化才表達(dá)出來的，它是人類特有的活動。因此，她說“But the way they become manifest without the intervention of reflection and transference into speech – by glance, gesture, inarticulate sound – is no different from the way the higher animal species communicate very similar emotions to each other as well as to men.”(p.32) 即人們通過眼光、手勢、不清晰的聲音表現(xiàn)情緒的這種方式與高等動物互相表達(dá)同樣的情緒沒有什么不同。然而中譯本的譯文是：

　　在沒有反省和不轉(zhuǎn)移到言語的情況下顯現(xiàn)情緒的唯一方式——通過目光、手勢、非言語的聲音——不同于高等動物相互表達(dá)或人類相互表達(dá)同樣情緒的方式。（中譯本第34頁）

　　這樣一來意思就完全反了。

　　心智與靈魂的區(qū)別除了表達(dá)方式的不同，在它們與身體的關(guān)系上也有決定性的不同：

　　But our soul-experiences are body-bound to such an extent that to speak of an “inner life” of the soul is as unmetaphorical as to speak of an inner sense thanks to which we have clear sensations of the functioning or non-functioning of our inner organs. (p.32)

　　但是，我們的心靈體驗與身體緊密地聯(lián)系在一起，因此，談?wù)撿`魂的內(nèi)部感官就是不言而喻地談?wù)撐覀兊靡郧逦�感知我們�?nèi)部器官的正常運(yùn)作或發(fā)生障礙的內(nèi)部感官。（中譯本第35頁）

　　筆者試譯：但是，我們的靈魂體驗與身體的聯(lián)系是如此之緊密，以至于談?wù)撘环N靈魂的“內(nèi)在生活”，就像談?wù)撘环N內(nèi)部感覺一樣——正是由于我們擁有這種內(nèi)部感覺，我們才能清晰地感知我們內(nèi)在器官是否正常運(yùn)作——都是非隱喻的。相反，心智活動則不需要身體的介入，因此，不存在與智性生活對應(yīng)的感覺。（缺少原文）

　　這里說的是由于靈魂體驗與我們的身體密切地聯(lián)系在一起，每一種情感都是一種身體的體驗，比如悲傷時的心疼，同情時的溫暖，憤怒時的發(fā)熱等等。因此，靈魂的直接表達(dá)先于通過思想而進(jìn)行的變換和變形，因而不是隱喻，而不是什么“不言而喻”。并且，同一個詞soul在這句話里先后被譯成“心靈”和“靈魂”；
而同樣譯成“內(nèi)部感官”的英文分別對應(yīng)的是”inner life”和”inner sense”，可見譯者確實缺乏對術(shù)語的自覺。

　　接下來阿倫特引用梅洛-龐蒂說明心智與靈魂的區(qū)別：

　　Merleau-Ponty, to my knowledge … was still misled by the old identification of mind and soul when he defined “the mind as the other side of the body” since “there is a body of the mind, and a mind of the body and a chiasm between them.” （時間狀語從句應(yīng)該翻譯在前面）Precisely the lack of such chiasmata or crossings over is the crux of mental phenomena, … (p.33)

　　就我所知，梅洛-龐蒂……被古老的身體（中譯把mind翻譯為“身體”？）和靈魂的同一性所誤導(dǎo)，他把“靈魂定義為身體的另一個方面”，因為“有一種靈魂的身體和一種身體的靈魂，以及兩者之間的融合”。這種融合或交融的缺乏正是心理現(xiàn)象的中心問題……（中譯本第35頁）

　　筆者試譯：據(jù)我所知，梅洛-龐蒂……也被古老的心智與靈魂的同一性所誤導(dǎo)。他把“心智定義為身體的另一個方面”，因為“存在著心智的身體，身體的心智以及兩者之間的交叉”。這種交叉和交融的缺乏正是智性現(xiàn)象的核心問題……

　　陶東風(fēng)試譯：

　　據(jù)我所知，當(dāng)梅洛-龐蒂因為“存在著心智的身體，身體的心智以及兩者之間的交叉”，而把“心智定義為身體的另一個方面”的時候，他也被古老的心智與靈魂的同一性所誤導(dǎo)。恰恰是這種交叉和交融的缺乏才構(gòu)成了智性現(xiàn)象的核心問題……

　　這里的術(shù)語翻譯極其混亂。首先，阿倫特說的是梅洛-龐蒂也將心智等同于靈魂了，而不是“被古老的身體和靈魂的同一性所誤導(dǎo)”。古代也從來沒有人將身體等同于靈魂。其次，這里譯文中的“靈魂”原文都是mind（心智），譯者自己在前面也將mind譯成“精神”，說明他根本沒有注意靈魂與心智（他譯為精神）這兩個術(shù)語之間的區(qū)別。如果梅洛-龐蒂說的就是靈魂（soul）與身體有所交叉，那么阿倫特也不會反對他了。其實他使用的詞是心智（mind），實際所講的問題是靈魂（soul），所以阿倫特才說他也被心智與靈魂的同一性所誤導(dǎo)了。

　　梅洛-龐蒂其實在有些地方也意識到了“這種交叉的缺乏”，也區(qū)分了心智與靈魂，而中譯本的術(shù)語混亂直接導(dǎo)致下文的不知所云：

　　Thought, he writes, is “’fundamental’ because it is not borne by anything,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 but not fundamental as if with it one reached a foundation upon which one ought to base oneself and stay. As a matter of principle, fundamental thought is bottomless. It is, if you wish, an abyss.” But what is true of the mind is not true of the soul and vice versa. The soul, though perhaps much darker than the mind will ever manage to be, is not bottomless; it does indeed “overflow” into the body; it “encroaches upon it, is hidden in it – and at the same time needs it, terminates in it, is anchored in it.” (p.33)

　　他寫道：“思維之所以是基本的，是因為思維不是由什么東西傳遞的。但思維不是基本的，好像人們靠思維就能到達(dá)應(yīng)該建立和繼續(xù)存在的一個深處。思維原則上沒有深處，也可以說沒有深淵�！辈贿^，適用于精神的東西并不適用于靈魂，反之亦然。靈魂雖然比精神更不可知，但不是深處；
確實，靈魂“流入”身體；
靈魂“入侵身體，隱藏在身體中——同時，需要身體，停留在身體中，扎根在身體中�！保ㄖ凶g本第35-36頁）

　　筆者試譯：他寫道，思想是“‘根本的’，因為它不是由任何東西承載的，但又不是根本的，就好像憑借它就可以達(dá)到一個建立自身和停留其上的基礎(chǔ)。原則上說，根本的思想是無底的。如果你愿意的話，它是一個深淵�！钡�是，適合于心智的東西對于靈魂就不適合了，反之亦然。靈魂盡管可能比心智曾想要的更為黑暗，卻不是無底的；
它確實“流淌于”身體中；
它“侵占身體，隱藏在身體中——并且同時需要身體，在身體中終止，固定在身體里�！�

　　首先，思想不依靠任何東西去承負(fù)自身，在這個意義上它是“根本的”，但它無法像一個基石（foundation）一樣供人們在上面扎根和停留，因此它又不是根本的。正因為思想不依靠什么去承負(fù)，所以它無底（bottomless），甚至可以說它是一個深淵。而譯者把bottomless譯成“沒有深處”，那么后面的“深淵”就自相矛盾了（這里的錯誤是把“無底”翻譯成為“沒有深處”，把“是一個深淵”翻譯成了“沒有深淵”，完全是篡改原文），因此他將原文隨意地改為“沒有深淵”。與思想相反，靈魂盡管黑暗，卻不是無底的，因為它隱藏在身體之中，需要身體。（譯者的錯誤是篡改原文�。�

　　這樣，阿倫特就將思考這種心智活動明確地與精神活動區(qū)別開。心智活動需要隱喻的語言、與身體無關(guān)，并且是無底的，可以說它是一個深淵。這種活動由于需要通過反思轉(zhuǎn)化成概念語言，它是人類所獨有的。而靈魂的精神活動則完全與之相反，它離不開身體，從而從屬于具有生理性的“精神活動”（psychic activity）。這是人和高等動物所共有的一種活動。

　　2，思我與自我

　　思我（the thinking ego）是阿倫特在論及思考問題時提出的一個主體的概念。這個“思我”區(qū)別于笛卡爾以來的西方哲學(xué)當(dāng)中作為認(rèn)識主體的自我，是一個純粹思考的自我。在阿倫特看來，思我相當(dāng)于康德所說的物自體，康德也有過這樣的表述：“在純粹的思考活動中[beim blossen Denken]的自我意識里，我就是物自身[das Wesen selbst, i.e. das Ding an sich]，盡管自己因此沒有給予思想任何東西�！盵10]對于康德的這句話，阿倫特是這樣解釋的：

　　If I reflect on the relation of me to myself obtaining in the thinking activity, it may well seem as though my thoughts were “mere representations” or manifestations of an ego that itself remains forever concealed, for thoughts of course are never anything like properties that can be predicated of a self or a person. The thinking ego is indeed Kant’s “thing in itself”: it does not appear to others and, unlike the self of self-awareness, it does not appear to itself, and yet it is “not nothing.” (p. 42)

　　如果我思考我與來自思維活動的自我的關(guān)系，那么我的思想好像是“純粹表象”或本身始終隱藏著的一種自我的顯現(xiàn)，因為思想絕不同于能表明一個自我或一個人的屬性的東西。思維的我就是康德的“自在之物”：它不顯現(xiàn)給其他人，并且不像自我意識的自我，也不顯現(xiàn)給自己，因而它是“無”。（中譯本第46頁）

　　筆者試譯：如果我對在思考活動中獲得的我與我自己的關(guān)系進(jìn)行反思，很可能我的思想就像是“純粹的表征”，或者像是一個本身永遠(yuǎn)隱藏的自我的表現(xiàn)，因為思想當(dāng)然不是任何可以被歸于一個自我、或一個人的性質(zhì)的東西。思我確實是康德的“物自體”：它不向他人顯現(xiàn)，并且，不像自我意識的自我，也不向它自己顯現(xiàn)，然而，它是“非無”。

　　這里的主要錯誤仍然在于術(shù)語的混淆。在原文中，除了主格和賓格的“我”（I和me）之外，有三個不同的詞表示不同的“我”：分別是反身代詞myself（我自己），thinking ego（思我），以及哲學(xué)術(shù)語的self（自我）。譯文中第一個“自我”的原文是myself（我自己），人一旦開始思考活動，就開始了“我”與“我自己”的對話，這是阿倫特關(guān)于思考的基本思想。這個“我自己”不同于下文的self（自我），這個“自我”是一個永遠(yuǎn)隱藏的、自我意識以及由反思所獲得的思想的對象，它可以向自我意識顯現(xiàn)。而thinking ego（思我，中譯本是“思維的我”）是進(jìn)入思考狀態(tài)的主體，這個主體具有“我”與“我自己”的二重性，譯成“思維的我”不太符合漢語的習(xí)慣，但也可以 勉強(qiáng)接受。但第一句話中的“我與來自思維活動的自我的關(guān)系”就有歧義了，似乎“自我”是來自思考活動的。既然思考是一種“我”與“我自己”的對話，因此，“我”與“我自己”的關(guān)系是在思考活動中獲得的。如果對這種關(guān)系進(jìn)行反思，就會發(fā)現(xiàn)我的思想是“純粹表征”，或者是本來所隱藏的“自我”的顯現(xiàn)。第三個錯誤是最關(guān)鍵的最后一句話。阿倫特說“思我”是康德的物自體（中譯本是“自在之物”）。物自體，比如上帝，它存在、并引起現(xiàn)象，但不顯現(xiàn)；
思我同樣存在但不顯現(xiàn)，從而它是非無（not nothing），也可以說它不是無。而譯文則完全譯反了，原文“not nothing”是雙重否定表示肯定。譯者顯然沒有弄明白作者的原意，以為“不顯現(xiàn)”就是無，而將原文中的“yet”（然而）這個表示轉(zhuǎn)折關(guān)系的詞改成了表示因果關(guān)系的“因而”。他在翻譯中像這樣按照自己的理解篡改原文的例子也多不勝數(shù)。

　　思我（thinking ego）不是自我（self），思我是一種純粹的活動，是我與我自己的對話，因此是永恒的、無性別的、無性質(zhì)的和無生命歷程的。知道了這個區(qū)別，托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）著作中的一個評論就不會難以理解了：

　　“My soul (in Thomas the organ for thought) is not I; and if only souls are saved, I am not saved, nor is any man.” (p.43)

　　“我的靈魂（在阿奎那的思維能力中）不是我，但愿靈魂能得救，我不能得救，我也不是人�！保ㄖ凶g本第47頁）

　　筆者試譯：“我的靈魂（在托馬斯那里是思考的器官）不是我；
如果只是靈魂得救，而我沒有得救，那么也就沒有人得救�！�

　　這里的錯誤令人啼笑皆非。阿奎那說的是“靈魂”得救不等于我得救，因為“我的靈魂不是我”（靈魂在他那里指的就是思考），原因是思我不等同于自我。

　　在下文中，阿倫特引用康德的《以形而上學(xué)家之夢解釋視靈者之夢》（Träume eines Geistersehers,erläutert durch Träume der Metaphysik）（1766）描述思我活動的“非物質(zhì)性”�？档抡J(rèn)為思我的狀態(tài)類似于“外部感官完全休息時”的徹底睡眠狀態(tài)，甚至，他認(rèn)為睡眠中的觀念“比清醒狀態(tài)中最清晰的觀念更為清晰和明顯”，因為“那時人沒有感覺到他的身體�！倍�正是因為思考的非物質(zhì)性，它可以十分敏捷，不受身體的阻礙：

　　Thought is swift, clearly, because it is immaterial, and this in turn goes a long way toward explaining the hostility of so many of the great metaphysicians to their own bodies. (p.44)

　　思維是迅速的，顯然，這是因為思維是非物質(zhì)的，因此，為了解釋許多偉大的形而上學(xué)者對他們自己身體的敵意，還有很長的路要走。（中譯本第49頁）

　　筆者試譯：思想是敏捷的，顯然這是因為它是非物質(zhì)的，而這反過來非常有助于解釋這么多偉大的形而上學(xué)家對他們自己的身體的敵意。

　　根據(jù)上下文，這里的“go a long way toward”應(yīng)取“大有幫助之意”，因為“從思我的觀念來看，身體只是一個障礙”。康德的這些觀點剛好適用于描述心智生活從現(xiàn)實世界隱退出去的這種體驗，而這種“隱退”正是思考活動最主要的一個特征。

　　But they are interesting as a rather awkward attempt to account for the mind’s experiences of withdrawal from the real world. Because an account does have to be given of an activity that, unlike any other activity or action, never meets the resistance of matter. It is not even hindered or slowed down by sounding out in words, which are formed by sense organs. (p. 44)

　　不過，這些觀念之所以使我們感興趣，是因為它們難以解釋逃避現(xiàn)實世界的精神體驗。因為需解釋的這種活動不同于任何其他的活動或行為，不會遇到物質(zhì)的阻力。感官產(chǎn)生的話語和聲音不會受到阻礙或變?nèi)�。（中譯本第48頁）

　　筆者試譯：但是，它們（指康德的引文）作為一個相當(dāng)笨拙的嘗試，去解釋心智體驗從現(xiàn)實世界中的隱退，還是很有意思的。因為這樣一種活動確實需要一個解釋，它與任何其它活動或行動都不同，從來不會遇到物質(zhì)的抵抗。它甚至不會因為由感覺器官形成的言詞的試探而受阻或減緩。

　　這里第一句話就譯反了，康德所說的睡眠狀態(tài)確實可以解釋心智體驗的隱退狀態(tài)，awkward attempt是一個“笨拙的嘗試”，但絕對不是“難以解釋”。其次，這里解釋的這種活動，即思我的活動，“不會遇到物質(zhì)的阻力”，因而也不會“由……言詞的試探而受阻或減緩”。Sound out這個固定搭配是“試探”的意思，文中錯譯成“聲音”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　而it指代的是上文的an activity，即思考活動，作者忽視了這里的被動語態(tài)，受阻或減緩的it是所指代的思考活動，而不是“言詞”。

　　3、隱退與思考的政治意義

　　上文中最重要的一個術(shù)語錯誤是withdraw這個詞的翻譯。它有退回、撤出的含義，譯成“隱退”、“退隱”皆可，這種從現(xiàn)實中的“隱退”是思考活動的重要特征，而“逃避”這種譯法完全詞不達(dá)意，它在英文里對應(yīng)的詞是escape、flee等。利用思考來逃避現(xiàn)實正是阿倫特所批判的態(tài)度。在本書第三部分 “什么使我們思考”中，阿倫特給這個問題分別提供了古希臘、柏拉圖、羅馬人、以及蘇格拉底的解答。其中，古希臘人認(rèn)為追求“不朽”是思考的動力，因為“哲學(xué)使人依傍不朽而居”；
柏拉圖提出“驚異”是哲學(xué)的起源，這種驚異是一種人所被動遭受到激情，是一種對大自然的贊嘆的驚異；
羅馬人從古希臘那里繼承來了思考活動，但是由于公共事務(wù)的衰敗，他們指望通過思考逃避世界，治愈他們絕望的心靈，以至于發(fā)展成斯多葛學(xué)派（Stoic）[11]利用思考“隱退”的特點而徹底懸置現(xiàn)實。這正是阿倫特所擔(dān)憂的一種態(tài)度，也是內(nèi)在于思考活動中一種危險。中譯本將“隱退”全部翻譯成“逃避”不僅僅是一個用詞不當(dāng)?shù)腻e誤，可以說完全違背了阿倫特對“思考”活動的態(tài)度，因此在第16節(jié)“羅馬人的回答”中無法看出作者對利用思考“逃避”現(xiàn)實這種態(tài)度的批判。比如，

　　Only because thinking implies withdrawal can it be used as an instrument of escape. (p. 162)

　　只有當(dāng)思維意味著逃避現(xiàn)實時，它才能被當(dāng)做一種逃避的工具。（中譯本第181頁）

　　筆者試譯：只是因為思考意味著隱退，它才能被當(dāng)作一種逃避的工具。

　　如果像譯本中的那樣，思考本身就意味著逃避現(xiàn)實，那么它被當(dāng)作這種工具就是順理成章的了。然而作者的本意是思考從現(xiàn)實的隱退這個特點確實有利于把它當(dāng)作逃避現(xiàn)實的工具，比如古代的身心兩分法以及基督教對身體的敵視。但是，依然存在一種對思考的積極態(tài)度，盡管這種態(tài)度長期以來沒有受到人們的重視。這就是她所贊成的蘇格拉底的解答：思考是我和我自己的二人對話，它像一陣風(fēng)暴一樣摧毀既有的一切規(guī)則，對一切進(jìn)行重新審查。[12]思考可以中斷進(jìn)行當(dāng)中的其它所有活動：

　　- and it also may have a dazing after-effect, when you come out of it, feeling unsure of what seemed to you beyond doubt while you were unthinkingly engaged in whatever you were doing. (p.175)

　　當(dāng)你輕率地介入你正在做的事情，因感到無法把握看上去無可懷疑的東西而退出的時候，也能產(chǎn)生一種令人茫然的后作用。（第196頁）

　　筆者試譯：它可能也有一種眩暈的余效，當(dāng)你從中走出時，感到在未經(jīng)思考時所從事的任何貌似毫無疑問的事情都不再那么確定了。

　　這里中譯本的譯文沒有弄清楚這些從句之間的關(guān)系：when引導(dǎo)的從句是feeling的狀語，而while所引導(dǎo)的從句是beyond doubt的后置狀語。就是說，當(dāng)你未經(jīng)思考時，對自己所做的事情是沒有什么懷疑，而當(dāng)你從思考中走出時，那些貌似毫無疑問的事情便不再確定了。這便是思考對現(xiàn)實的懷疑所引發(fā)的中斷和麻痹作用，也是思考的政治意義所在。

　　阿倫特在本書的導(dǎo)言中指出，促使她對思考問題感興趣的原因之一是旁聽了對納粹分子艾希曼的審判。當(dāng)事人艾希曼在納粹屠殺猶太人的罪行中扮演了重要角色，經(jīng)他之手被送上集中營的猶太人有600萬人之眾。但阿倫特在旁聽審判的過程中吃驚地發(fā)現(xiàn)這個人并不是有著邪惡心靈的惡魔，而是出奇的“平庸”，這是一種缺乏思考的平庸。他在執(zhí)行上級命令時從來不停下來思考一下自己的行為多么違背了日常的基本道德——不可殺人。因為人一旦停下來思考，就會對手頭所進(jìn)行事情產(chǎn)生懷疑，對所謂的命令和被認(rèn)為是公理的東西都進(jìn)行質(zhì)疑，并生成自己的判斷。阿倫特由此想到思考可能與我們抗惡的能力有著某種關(guān)聯(lián)。這便是思考活動的政治意義所在。

　　中譯本的錯誤透露出譯者不僅對術(shù)語的區(qū)分沒有任何自覺，而且對作者的基本思想不甚了解，因此在整本譯作中也充滿了因此而產(chǎn)生的翻譯錯誤。

　　二、對作者基本思想的無知

　　1、思我與現(xiàn)實

　　在阿倫特談到思我與現(xiàn)實這部分中，中譯本的翻譯錯誤主要就是由于對作者思想不了解而造成的。比如，阿倫特在談?wù)撍伎蓟顒拥墓陋殨r說：

　　For while, for whatever reason, a man indulges in sheer thinking, and no matter on what subject, he lives completely in the singular, that is ,in complete solitude, as though not men but Man inhabited the earth. (p. 47)

　　不管在什么時候，不管出于何種理由，一個人都能沉湎于純粹的思維中，不管在哪一個領(lǐng)域，一個人都能生活在完全的孤獨中，也就是說，在完全的孤獨中，好像只有他一個人生活在世界上。（中譯本第51頁）

　　筆者試譯：因為，當(dāng)一個人不管出于何種原因而沉湎于純粹思考之中，也不管他思考的是什么主題，他都是完全單獨地生活著，也就是說，生活在完全的孤獨之中，就好像居住在這個地球上的不是復(fù)數(shù)的人，而是單個的人。

　　阿倫特向來強(qiáng)調(diào)人的復(fù)數(shù)性和世界的公共性，即是人們（men）而不是一個人（man）居住在這個世界中。但一旦人陷入思考活動，他就從這個世界隱退出去，陷入了孤獨之中。而中譯本的譯文強(qiáng)調(diào)的是一個人無論如何都“能夠”在任何時候進(jìn)入思考的孤獨之中，這顯然與阿倫特的原意相悖。

　　強(qiáng)調(diào)人的復(fù)數(shù)性和世界的公共性，在某種意義上其目的是為了保證人們的“實在感”。人如何保證自己所看到、聽到的對象真的存在呢？首先就是依靠與自己同樣看到、聽到的他人的見證來保證我們的知覺信仰。這便是公共生活的意義所在。然而笛卡兒的激進(jìn)的主觀主義懷疑人的認(rèn)知和感官，退回到心智生活，正如他那句著名的“我思故我在”所表達(dá)的，他要確認(rèn)思考的首要地位，想要通過思考達(dá)到存在的實在感。這個“我思”的特點是：

　　 Outstanding among these was self-sufficiency, namely, that this ego has “no need of any place, nor does it depend on any material thing,” and, next, worldlessness, namely, that in self-inspection, “examinant avec attention ce que j’étais”, he could easily ““feindre que je n’avais aucun corps et qu’il n’y avait aucun monde ni aucun lieu où je fusse” (“feign that I had no body, and that there was no world nor place where I would be” ). (p. 48)

　　在這些屬性中，最突出的屬性是自我滿足，也就是說，這個自我“不需要場所，也不依賴任何物質(zhì)材料”；
第二個屬性是離開世界，回到自我，也就是說，自我反省，“仔細(xì)地考察我之所是”，笛卡兒能不費力地說，“feindre que je n’avais aucun corps et qu’il n’y avait aucun monde ni aucun lieu où je fusse”（“假裝我沒有身體，假裝沒有我生活在其中的世界或地方”）。（中譯本第52-53頁）

　　筆者試譯：這些屬性中最為突出的是自足，也就是說，這個自我“不需要任何地方，也不依靠任何物質(zhì)的東西”，其次是無世界性，也就是說，在自我檢省中，他可以輕易地“假裝我沒有身體，沒有我應(yīng)該存在的世界，也沒有我應(yīng)該存在的地方”。

　　阿倫特在這里借笛卡爾描述了思我的兩個重要特征，一是無所依憑，因此是自足的，不需要任何其它條件就可以自己活動，而不是“自我滿足”；
二是“無世界性”，這是阿倫特的又一重要概念，相對于“世界性（worldliness）”的共在性和公共性，表明思考活動的孤獨。譯成“離開世界”顯然是具有誤導(dǎo)性的。正是因為思考活動能夠自足，無所依憑，能夠超越于感官經(jīng)驗和現(xiàn)實世界的所謂幻象，笛卡兒認(rèn)為思我的實在性是不可懷疑的，從所有感官經(jīng)驗隱退出去的意識的確定性是不可動搖的。阿倫特認(rèn)為笛卡兒完全顛倒了實在感的來源：

　　What Merleau-Ponty had to say against Descartes is brilliantly right: “To reduce perception to the thought of perceiving … is to take out an insurance against doubt whose premiums are more onerous than the loss for which it is to indemnify us: for it is to … move to a type of certitude that will never restore to us the ‘there is’ of the world.’” (pp. 48-49 )

　　……梅洛-龐帝反對笛卡兒的論據(jù)是十分有道理的：“把感知還原為感知的思維……就是對其保險費比我們可能受到的損失更昂貴的懷疑進(jìn)行投�！�—因為必須……達(dá)到從來不把世界的‘存在’交給我們的確定性�！保ㄖ凶g本第53頁）

　　筆者試譯：……梅洛-龐蒂反對笛卡兒所說的話十分正確：“把感知還原為感知的思想……就是買一個防止懷疑的保險，其保險費比賠償給我們的損失還要繁重：因為這就是……轉(zhuǎn)向這樣一種確信，這種確信永遠(yuǎn)無法將這個世界的‘在性’歸還給我們�！�

　　也就是說，笛卡兒想要通過思考把握實在感、想要確定思考本身的不可懷疑是很危險的。因為思考活動的無世界性移走了世界的“在性”，讓人產(chǎn)生了對現(xiàn)實世界以及我自己的實在性的懷疑。這里的for引導(dǎo)的原因狀語從句解釋前面的行為和那個保險的比喻，因為“感知的思想”是不可能確信的，它只會導(dǎo)致進(jìn)一步的懷疑。中譯本翻譯的最后一句實在無法理解。阿倫特實際上所強(qiáng)調(diào)的是，思考能夠抓住和獲得一切實在的東西——事件、對象、它自己的思想；
而它們的實在性是唯一頑固地?zé)o法達(dá)到的特性。

　　那么，具體來說，實在性如何得到保證呢？阿倫特說：

　　The reality of what I perceive is guaranteed by its worldly context, which includes others who perceive as I do, on the one hand, and by the working together of my five senses on the other. (p. 50)

　　我所感知的東西的實在性是由它的物質(zhì)環(huán)境來保證的，這個環(huán)境包括和我一樣能感知，和我的五種感官協(xié)調(diào)運(yùn)作的其他人。（中譯本第55頁）

　　筆者試譯：我所感知的東西的實在性一方面由其世間的背景所保證， 它包括像我一樣感知的其他人，另一方面由我的五官的共同作用所保證。

　　也就是說，是與他人共在的世界性以及我們自己的感官的共同作用這兩方面共同保證了實在性，中譯本沒有譯出“on the one hand, on the other”，而“和我的五種感官協(xié)調(diào)運(yùn)作的他人”也無法理解。與之相關(guān)的錯誤再如：

　　All sense experiences are normally accompanied by the additional,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 if usually mute, sensation of reality, ... (p.49)

　　所有的感官經(jīng)驗通常都有附帶的東西，就現(xiàn)實事物的感覺而言，通常是無聲的東西……（中譯本第54頁）

　　這里的if usually mute是插入語，而不是賓語的一部分。筆者試譯：所有感覺經(jīng)驗通常都伴隨著附帶的、常常是無聲的實在感……

　　下面的這段話可以看作是人的實在感如何保證的一個小結(jié)：

　　In a world of appearances, filled with error and semblance, reality is guaranteed by this three-fold commonness: the five senses, utterly different from each other, have the same object in common; members of the same species have the context in common that endows every single object with its particular meaning; and all other sense-endowed beings, though perceiving this object from utterly different perspectives, agree on its identity. (p.50)

　　在一個充滿錯覺和假象的現(xiàn)象世界中，現(xiàn)實是由三重的共通性來保證的：五種感官，盡管互不相同，但有同樣的對象；
同一個物種的成員擁有能賦予每一個物體其特殊意義的同樣環(huán)境；
所有具有感官的其他生物雖然以完全不同的角度感知物體，但都具有同一性。（中譯本第55頁）

　　筆者試譯：在一個充滿錯誤和表象的現(xiàn)象世界中，現(xiàn)實是由這三重共同性來保證的：五種感官盡管互不相同，但有著共同的對象；
同一個物種的成員有著共同的背景，可以賦予所有單個的對象以特定的意義；
以及所有其他具有感官的存在盡管從完全不同的角度感知這一對象，但是他們都承認(rèn)其同一性。

　　這段譯文的錯誤在于最后一句：
“所有具有感官的其他生物……都具有同一性。”這一點顯然違背了阿倫特一直強(qiáng)調(diào)人的差異性、反對同一性的基本思想�！八�有其他具有感官的存在”在她那里主要就是指人類，他們承認(rèn)的是感知對象的同一性，而不是他們自身具有統(tǒng)一性。這就符合了阿倫特在討論“公共領(lǐng)域”中的觀點：公共領(lǐng)域中的人們總是從自己的角度去看同一個對象，這就在絕對的多樣性中還保留有對象的同一性，正是這同一性是現(xiàn)實感的來源。[13]

　　因此，Whatever thinking can reach and whatever it may achieve, it is precisely reality as given to common sense, in its sheer thereness, that remains forever beyond its grasp, indissoluble into thought-trains – the stumbling block that alerts them and on which they founder in affirmation or negation. (pp. 51-52)

　　思維能達(dá)到和實現(xiàn)的東西，就是在其純粹的存在中呈現(xiàn)給共同感官的實在性，但是，實在性不能被共同感官所把握，不能融入系列思想中——它是使系列思想保持警惕的障礙物，它使系列思想在肯定和否定中崩潰。（中譯本第57頁）

　　筆者試譯：無論思考可以達(dá)到什么，無論它可能獲得什么，它永遠(yuǎn)無法抓住的，恰恰是呈現(xiàn)給共通感的現(xiàn)實及其純粹在性，這種現(xiàn)實無法融入到思想鏈中——它是警告思想鏈的絆腳石，使思想鏈在肯定或否定中遭到挫敗。

　　人類的共通感可以見證現(xiàn)實，而思考是永遠(yuǎn)無法達(dá)到現(xiàn)實的，現(xiàn)實的純粹在性只會使得思考停止和挫敗。這就是阿倫特為何反對笛卡兒的“我思故我在”的原因。中譯本卻完全譯反了。

　　3，理性/思考與知性/認(rèn)知；
意義與真理

　　阿倫特說，“理性與知性這兩種能力的區(qū)分，與兩種完全不同的智性活動（思考與認(rèn)知）以及兩種不同的關(guān)注（第一個范疇是意義，第二個范疇是認(rèn)知）的區(qū)分相符”。[14]也就是說，思考對應(yīng)于康德所說的理性，它追求的目的是意義，試圖不可回答的問題；
而認(rèn)知對應(yīng)的是知性，其追求的目的是真理，它解答的是可以回答的問題。而“真理是強(qiáng)制性的”，如果將這種對真理的追求應(yīng)用到人類事務(wù)——即政治領(lǐng)域當(dāng)中，必然會形成專制。因此，中譯本譯成“真理是令人信服的”（第64頁）完全偏離了作者的原意。

　　在較早的一篇文章《真理與政治》中，阿倫特強(qiáng)調(diào)的正是真理的強(qiáng)制性。她沿用了萊布尼茨對真理的區(qū)分：推理真理和事實真理，它們都具有強(qiáng)制性，只是在程度上有所差別。推理真理具有必然性，其對立面是不可能的；
事實真理是偶然的、其對立面是可能的。阿倫特認(rèn)為前者是屬于知性出于認(rèn)識自然的需要所追求的目標(biāo)，其強(qiáng)制性和必然性所具有的威力沒有什么可以改變。而后者即事實真理則不然。萊布尼茨在事實真理和推理真理之間所作的區(qū)分正是建立在必然性和偶然性的區(qū)別之上。一切關(guān)于人類事務(wù)的東西都是“偶然”的，包括它們自己的存在。阿倫特引用奧登（W. H. Auden）的詩來說明人類誕生的偶然：

　　Unpredictably, decades ago, You arrived

　　among that unending cascade of creatures spewed

　　from Nature’s maw. A random event, says Science. (p.60)

　　在某個黃昏，科學(xué)說，幾十年之前，

　　你來到永不停頓的瀑布中間，

　　從自然的無底洞中涌出的生物就在那里。（中譯本第66頁）

　　筆者試譯：

　　幾十年之前，你，不可預(yù)測地來到

　　從自然的無底洞中

　　無休無止地噴涌而出的生命瀑布中間

　　一個隨機(jī)的事件，科學(xué)說。

　　還有這樣一首詩：

　　Random my bottom! A true miracle, say I,

　　for who is not certain that he was meant to be? (p. 61)

　　我說，我的來源是偶然的！一個真正的奇跡，

　　對于那些不相信自己必然存在的人來說。（中譯本第66頁）

　　筆者試譯：

　　我的根源是隨機(jī)的！真是一個奇跡，我說，

　　因為誰不能確定他注定要存在呢？

　　這兩首詩都說明了人的出生完全是一個偶然事件，而中譯本的譯文實在是無法讀出詩的主旨。正是因為出生是偶然的，“注定要存在”并不是一個真理，而是一個關(guān)于存在的意義的命題。這種富有意義的命題正是思考的主題。

　　To expect truth to come from thinking signifies thath we mistake the need to think with the urge to know. (p. 61)

　　期望從思維中獲得真理意味著我們誤解了求知欲引起的思維需要。（第67頁）

　　筆者試譯：期待從思考中獲得真理，意味著我們將思考的需要誤解成了求知的欲望。

　　中譯本產(chǎn)生了很大的歧義，似乎思考的需要是由求知的欲望引起的。這句話原來的意思是求知的目的是獲得真理，而思考的需要其實是產(chǎn)生自理性的需要，其目的是意義。正如康德所說，一個活著的生命是無法接受一切都以死亡而告終的。從而，人們面對自己的必死性以及“被拋”的狀況，必需要賦予這一切以意義和價值，必需賦予我們的生活方式以意義。并且，對意義的追求無法像真理那樣通過經(jīng)驗來證實或證偽，因而永遠(yuǎn)沒有一勞永逸的解答。每一個人都要在尋求意義的道路上踏出自己的小徑，這里沒有替代性的答案。因此，思考決不是僅僅屬于職業(yè)思想家的特權(quán)，而是每一個人自己的需要，也是存在于每一個人身上的能力。每一個人，不憑借任何傳統(tǒng)和權(quán)威，像蘇格拉底那樣進(jìn)行獨立的思考，正是阿倫特想要闡述的思考的要旨。

　　關(guān)于“思考”，阿倫特還有很多精彩的見解被中譯本埋沒了。比如思考的政治意義及其潛在危險等等。限于篇幅，筆者只能指出翻譯當(dāng)中最基本的術(shù)語錯誤。

　　翻譯本身就是一門高深的學(xué)問，難怪翻譯家尤金·奈達(dá)（Eugene A. Nida）說譯者就像通靈者，把一種語言轉(zhuǎn)換成另一種語言，就像把神的意旨傳達(dá)給人一樣困難。本書的臺灣譯者蘇友貞女士曾說道：“翻譯哲學(xué)著作本就是非常困難的事，翻譯阿倫特的著作更難。這翻譯的工作，對阿倫特本人都曾是一項挑戰(zhàn)。照理說，將她德意志式的英文譯成她的母語德文，應(yīng)是得心應(yīng)手的事才對。然而在將《人類境況》英文本譯成德文本的期間，阿倫特卻在一封給麥肯錫的信中描述譯書之苦：‘我天天詛咒神明�！�（I curse god everyday.）試圖中譯阿倫特的人應(yīng)把這句話放在桌前當(dāng)座右銘，除了激起‘甜蜜的復(fù)仇’中所可能有的一點快感之外，對于阿倫特之苦悶的同儕，這句話也是能激發(fā)人繼續(xù)奮斗的一種鼓勵吧！”[15]相信這段話能引起不少體驗過譯者之苦的人們的共鳴吧！

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[1] 阿倫特的成名作《極權(quán)主義的起源》于1995年由臺灣時報出版公司出版，譯者是大陸學(xué)者林驤華。

　　[2] 據(jù)筆者有限的閱讀看來，大陸出版的阿倫特譯著當(dāng)中譯文較好的僅有《論革命》（陳周旺譯，上海：譯林出版社，2007年版）和《黑暗時代的人們》（王凌云譯，南京：江蘇教育出版社，2006年版）兩本，另收錄在《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》（賀照田主編，長春：吉林人民出版社，2002年版）和《文化與公共性》（汪暉、陳燕谷主編：，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年版）這兩本書中的阿倫特的文章翻譯質(zhì)量也不錯，但也存在少量錯誤。

　　[3] 漢娜·阿倫特：《精神生活·思維》，姜志輝譯，南京：江蘇教育出版社，2006年版。

　　[4] 英文原文全部引自：Hannah Arendt, The Life of the Mind. Vol. I: Thinking; Vol.II: Willing, ed. Mary McCarthy, New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978.

　　[5] mind在牛津雙解辭典中的解釋是：a，記憶、會議；
b，意欲、心意、思想、感想、意見、意向、目的；
c，心、精神、感覺。

　　[6] 在英文當(dāng)中，psychic（精神的）明確地具有“生理性”，比如“精神科”，處理的是與精神有關(guān)的生理疾病。而漢語的“精神”所對應(yīng)的英文還有energy, genius, heart, spirit等等。這里要注意的是筆者所使用的“精神”對應(yīng)于psychic，專指生理性的精神。

　　[7] 這本書的臺灣譯者蘇友貞女士在《阿倫特的〈心智生命〉及中譯的可能問題》一文中也認(rèn)為“心智”的譯法更加合題。但是她強(qiáng)調(diào)Life應(yīng)譯成“生命”的說法筆者不甚贊同。文章載《讀書》，2007年第5期。

　　[8] 中譯本將thinking譯成“思維”不如譯成“思考”更能體現(xiàn)這種活動的動態(tài)特點。故本文除了引用中譯本外，一律將thinking譯成“思考”。

　　[9] 阿倫特在本書導(dǎo)論中詳細(xì)講述了為何開始關(guān)注心智生活和思考的原因。而中譯本的導(dǎo)論，幾乎每一頁都有幾個嚴(yán)重的翻譯錯誤。由于已經(jīng)有人撰文詳細(xì)列出這些錯誤，為了避免重復(fù)，筆者在此不涉及導(dǎo)論部分。參見：

　　[10] [德] 康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒 譯，北京：人民出版社，2004 年，第 307 頁。

　　[11] 中譯本在這里將Stoic（斯多葛學(xué)派）譯成了柏拉圖，這也是個致命的錯誤。（“我們實際上面對的是古老的柏拉圖的觀點。”中譯本第174頁）

　　[12] 參見：The Life of the Mind. Vol. I: Thinking; Vol.II: Willing, ed. Mary McCarthy, New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978, pp. 151-166.

　　[13] 參見：Hannah Arendt, The Human condition, Chicago: University of Chicago Press, 1958, p. 52.

　　[14] Hannah Arendt, The Life of the Mind. Vol. I: Thinking; Vol.II: Willing, ed. Mary McCarthy, New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978, p.14.

　　[15] 蘇友貞：《阿倫特的〈心智生命〉及中譯的可能問題》，載《讀書》，2007年第5期，第145頁。

相關(guān)熱詞搜索：精神生活 思維 翻譯 陶東風(fēng)