仁是孔子學(xué)說的核心概念, 孔子的仁學(xué)奠定了儒家學(xué)說的理論基礎(chǔ), 此后, 對仁的理解和闡釋就成為歷代儒者必須進行的一項重要的、基礎(chǔ)性的理論工作, 并由此展開了不同時期儒家學(xué)說的豐富內(nèi)容。其中, 孟子對孔子的仁學(xué)作了最重要的闡釋和發(fā)揮, 豐富和發(fā)展了孔子的仁學(xué), 在儒學(xué)發(fā)展史上具有重要的意義。本文擬對這一以往只是零散地被涉及的內(nèi)容進行專題研究, 以求對展現(xiàn)孟子在儒學(xué)思想史上的重要地位有所裨益。

　　一、以心性論仁

　　仁無疑是孔子最重要的思想, 孔子以仁為基石建立了自己的思想體系。然而孔子論仁, 只是就事論事, 隨問而答, 缺乏集中而詳盡的論述。特別是孔子尚沒有將“仁”與“心”、“性”聯(lián)系起來進行自覺的思考。孟子則不同, 以心性論仁是孟子思想的一個重要特色。由于孟子注重從心性論的層次和高度來理解和闡發(fā)仁的思想, 不僅使仁學(xué)獲得了強有力的論證, 而且也使得他的仁論新意迭出, 具有較強的哲理性, 內(nèi)容也更為豐富, 對孔子的仁學(xué)作出了重要的推進。

　　在孔子對仁的界定中, 最重要的有兩條, 一是仁者“愛人”, 一是“克己復(fù)禮為仁”。前者是以仁待人, 后者是以仁律己, 合起來則涵蓋了人類道德生活的全部范圍。然而, 孔子只是提出了人類的道德生活應(yīng)當(dāng)以仁為基本原則, 而仁從何而來、將仁確立為基本的道德原則的根據(jù)是什么, 也就是說人為什么必須以仁待人和律己, 諸如此類的問題孔子實際上并沒有回答。因而可以說, 孔子的仁學(xué)還有待于從更深的層面加以論證。這一重要的理論工作, 主要就是由孟子所擔(dān)當(dāng)并完成的。

　　孟子論仁, 多與“心”緊密相聯(lián)。孟子反復(fù)申明“惻隱之心, 仁之端也”(《孟子•公孫丑上》,下引《孟子》只標出篇名) , 在他看來, “惻隱之心”是仁的存在狀態(tài), 仁就是通過“惻隱之心”表現(xiàn)出來的。人雖然還有“羞惡”、“辭讓”、“是非”等不同的“心”, 但它們在孟子那里, 都不具有“惻隱之心”那樣的分量, 這一點, 我們從“仁, 人心也; 義, 人路也” (《告子上》)一句就可以看得十分清楚了�！叭�, 人心也”是一個很重要的命題: 仁不是別的, 就是人的本心, 就是心的最基本的屬性。孟子此說, 為仁找到了內(nèi)在的心理根據(jù), 從而開辟了儒家以心論仁的新階段。也正是由于論證仁的需要, 孟子對“心”予以了格外的關(guān)注: 在《孟子》中, “心”字凡126見, 而《論語》中“心”字只出現(xiàn)了6次。

　　孟子將仁與心相聯(lián), 肯定了人的本心是仁的, 但僅作出這樣的判斷是不夠的, 還必須進一步論證人心何以是仁的, 或曰仁何以就是人心的基本屬性。對于這個問題, 孟子的論證是通過引進“性”這一范疇而進行的。在孔子的時代, 人性問題尚未引起人們的關(guān)注�？鬃雨P(guān)于人性的論述, 只有《論語•陽貨》中“性相近也, 習(xí)相遠也”一條。這一論斷肯定了人有共同的本性, 但這一本性是什么、應(yīng)如何看待, 孔子卻沒有進一步申說。到了孟子的時代, 人性問題成為思想界的一個熱門話題。戰(zhàn)國中期, 百家爭鳴達到了高潮, 出現(xiàn)了關(guān)于人性問題的很多觀點, 孟子則以其特點鮮明的性善論卓立于諸子之林。

　　孟子的性善論主要是通過與告子的辯論而展開的。告子認為“生之謂性”、“食色性也”, 他所謂的性是指人與生俱來的物質(zhì)欲望或自然本能。孟子對此不以為然, 他指出: “天下之言性也, 則故而已矣。故者以利為本�！� (《離婁下》)孟子這里批評人們把天生就“已然”如此的“故” (本能) 當(dāng)作性, 因此他們就只能是以利害來言性了。在孟子看來, 這正是人們在人性問題上陷入誤區(qū)的原因所在。那么, 與生俱來的趨利避害的本能為什么不能作為人的性呢? 孟子的理由是, 如果以這些東西為性, 就不能把人和動物區(qū)別開來了。在他看來, 人之性應(yīng)該是“人之所以異于禽獸者” (同上) 、即人之所以為人的特殊屬性, 這種特殊屬性只能是道德, 因為唯獨人才具有道德意識。孟子認為, 這種道德心或道德意識也是人與生俱來的, 他稱之為“良知”、“良能”, 并把具有“良知”、“良能”的心稱為“良心”、“本心”。至此我們可以看到, 在孟子那里, 人與生俱來的“性”包括兩方面的內(nèi)容, 一是趨利避害的求生本能, 一是道德屬性, 前者是人之同于禽獸者, 后者是人之異于禽獸者。而孟子之所以堅定不移地把后者作為人之本質(zhì)屬性而排斥了前者, 乃是由于后者實為心之性, 而前者則與心基本無關(guān)。因而, 從傳世典籍來看, 是孟子率先將心與性緊緊地結(jié)合在了一起: 離開心就不能說明性, 離開性也無法理解心, 儒家學(xué)說在孟子這里遂進入了心性論的層面。

　　與心緊密相關(guān)的性, 其具體內(nèi)容又如何呢? 孟子為性確定了四項基本的內(nèi)容———仁、義、禮、智。人之所以為人, 就在于具有這些道德屬性。孟子對人性中的道德內(nèi)容進行了詳盡的闡發(fā)。他說: “君子所性, 仁義禮智根于心。” (《盡心上》)這里講的是道德意識的來源, 所謂“根于心”, 是說人的道德意識是心中本有的, 而不是后天由外部獲得的�！陡孀由稀菲�說得更明白: “仁義禮智, 非由外鑠我也, 我固有之也�！比欢�孟子又認為, 仁義禮智這些道德意識在人的心中最初是以“端”即萌芽的形式存在的,這就是說, 人心中固有的并不是完善的仁義禮智, 而只是它們的萌芽。其中“惻隱之心”就是“仁之端”。這樣一來, 就有了一個“仁”和“仁之端”是何關(guān)系的問題。這個問題, 是理解孟子仁的思想時難以回避的。究竟是先有仁, 仁萌發(fā)為惻隱之心呢? 還是先有惻隱之心, 仁是由惻隱之心生長而來呢?對此問題的不同理解, 就為后人留下了詮釋和發(fā)揮的余地。按《孟子•公孫丑上》篇, “惻隱之心”亦即“人皆有之”的“不忍人之心”, 孟子以“今人乍見孺子將入于井, 皆有怵惕惻隱之心”為例, 論證了人皆天然地具有此“不忍人之心”。孟子并認為, “惻隱之心”這個“端”如能“擴而充之”, 就可以“若火之始然(燃) , 泉之始達”, 最終發(fā)展為完善的仁德。如此看來, 似應(yīng)理解為后一種情況, 即仁乃是由惻隱之心發(fā)展而來。宋儒的理解卻不是這樣。如朱熹以生生之意言仁, 他用“根”和“萌芽”說明“仁”和“惻隱”的關(guān)系: “仁是根, 惻隱是萌芽” (《朱子語類》卷六) , 又說: “四端者, 端如萌芽相似, 惻隱方是從仁里面發(fā)出來底端”。(同上, 卷二十) 按照這樣的理解, 當(dāng)是前一種情況, 即先有仁, 仁是心之性, 未發(fā)時就是仁, 發(fā)出來的萌芽就是惻隱。對此筆者以為, 朱煮的解說是把孟子的思想更加邏輯化、細致化了, 但并沒有增加不符合孟子原意的內(nèi)容: 孟子所說的“惻隱之心, 仁之端也”,本來也可以理解為惻隱之心是內(nèi)在的仁性萌發(fā)出的“端”, 沒有內(nèi)在的仁性就不會萌發(fā)出這個“端”。正因為“惻隱之心”這個“端”是仁萌發(fā)之端, 仁必然要萌發(fā)為這個端, 此端又可以最終發(fā)展為完善的仁, 所以孟子才說“惻隱之心, 仁也” (《告子上》)。

　　總之, 孟子從心、性、仁三者的關(guān)系論仁, 視仁為人心的本質(zhì)屬性和人性的基本內(nèi)容, 這不僅解決了仁的來源和根據(jù)這一孔子遺留下來的問題, 而且把孔子的仁學(xué)推進到心性論的深度和本體論的高度, 使儒家的仁學(xué)向前發(fā)展了一大步。朱熹對此曾有高度評價, 他說: “孟子發(fā)明四端, 乃孔子所未發(fā)。人只道孟子有辟楊墨之功, 殊不知他就仁心上發(fā)明大功如此�？磥泶苏f那時若行, 楊墨亦不攻而自退。辟楊墨是捍邊境之功, 發(fā)明四端是安社稷之功�！� (《朱子語類》卷五十三)同時, 正因為孟子結(jié)合了心和性來談道德問題, 視仁為心之性, 視心為仁之根, 所以他才能提出“仁也者, 人也”和仁是人之“天爵”、“良貴”、“廣居”、“安宅”等深刻的思想, 從而使得他的性善論獲得了堅實的理論基礎(chǔ), 為儒家的人性理論確立了基本的方向。

　　二、求仁的歷程

　　孔子提出了仁作為道德人格的理想境界, 鼓勵人們“求仁”、“志于仁”。但孔子論仁, 多為原則性的指導(dǎo)和對仁的描述, 而對于求仁的功夫和方法、如何循序漸進、如何在求仁的道德踐履中減少失誤以及補救措施等更進一步的細節(jié)問題, 卻未及考慮。孟子在這方面則多有論述, 他詳細探討了求仁的歷程, 豐富了孔子的仁學(xué)。

　　孔子曾說: “為仁由己, 而由人乎哉?” (《論語•顏淵》)又說: “仁遠乎哉? 我欲仁, 斯仁至矣�！� (《論語•述而》)為什么“為仁由己”呢? 為什么“我欲仁, 斯仁至矣”呢? 孔子卻沒有繼續(xù)說明。孟子思考了這個問題, 他說: “萬物皆備于我矣, 反身而誠, 樂莫大焉。強恕而行, 求仁莫近焉�！� (《盡心上》) “萬物皆備于我”即“仁義禮智根于心”, 這就是人何以能仁的內(nèi)在根據(jù), 就是“求仁莫近焉”的道理所在。根于心中的“仁義禮智”, 孟子稱之為“本心”、“良心”、“赤子之心”,它不待外求, “非由外鑠我也, 我固有之”。(《告子上》)在孟子看來, 就心性而言, 任何人都是一樣的, 圣凡皆然, 故曰“堯舜與人同耳” (《離婁下》) 。由于每個人都具有與堯舜同樣的“天爵”、“良貴”, 因而就道德發(fā)展的可能性來說, 每個人都具有成就堯舜之道德與人格的可能性, 所以孟子肯定了“人皆可以為堯舜” (《告子下》)的說法。這種在道德上人人平等的觀念, 發(fā)孔子所未發(fā), 為后儒所普遍接受, 成為儒學(xué)的一個重要觀念。

　　如前面所指出的, 在孟子的學(xué)說中, 仁義禮智等道德意識在人的心中是以“端”的形式存在的�！岸恕钡闹匾�性在于: 其一, 有了這些善端, 道德修養(yǎng)才成為可能; 其二, 由于人生而具有的只是一些善端, 還不是完備的善, 這就使得道德修養(yǎng)成為必要。孟子設(shè)喻說: “五谷者, 種之美者也。茍為不熟, 不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣�！� (《告子上》)仁如果不能使仁德熟之美之, 再好的資質(zhì)也是枉然。如何才能將此善端熟之美之呢? 孟子對此進行了詳盡的闡發(fā)。

　　孟子認為, 善端雖是人生來所固有, 但在人心中并不是很牢固, 在外界不良環(huán)境的影響下, 還有可能喪失�！陡孀由稀贩Q此為“陷溺其心”、“失其本心”或“放其良心”, 簡稱為“放心”。孟子指出, “放心”并不可悲, 可悲的是“放其心而不知求”, 他認為應(yīng)該把放失的良心再求回來, 恢復(fù)心中的善性。孟子把這種方法稱為“求放心”。他還說: “學(xué)問之道無他, 求其放心而已矣�！边@里所謂的“學(xué)問之道”, 當(dāng)然就是求仁為善之道。顯然, 孟子說學(xué)問之道只是“求放心”, 是因為考慮到人難免會出現(xiàn)道德失誤, 而正是“求放心”使得道德修養(yǎng)的繼續(xù)進行成為可能。

　　“求放心”實際上是一種對道德失誤的補救方法, 顯然, 一個人如果只是停留在“放心”與“求放心”的循環(huán)階段, 那他在道德上就不會有進步。與其出現(xiàn)道德失誤再行補救和改正, 不如當(dāng)初就不失誤或少失誤。孟子正是這樣考慮的, 他認為要進行道德修養(yǎng)就不能聽任本心放失, 而應(yīng)該采取積極主動的方法來防止本心的放失, 為此, 他提出了“存心”的理論。孟子把能否“存心”看成是君子與普通人的區(qū)別, 他說: “君子所以異于人者, 以其存心也” (《離婁下》) , “非獨賢者有是心也,人皆有之, 賢者能勿喪耳。” (《告子上》)

　　如何才能“存心”而使之“勿喪”呢? 孟子提出的方法是“寡欲”, 他說: “養(yǎng)心莫善于寡欲”。孟子對孔子仁學(xué)的推進及其思想史意義 (《盡心下》) “養(yǎng)心”亦即“存心”。如前所論, 外界環(huán)境的不良影響是導(dǎo)致良心放失的直接原因,而外部物質(zhì)世界引發(fā)的乃是人心中的各種欲望, 所以孟子才提出“寡欲”為心之存養(yǎng)的方法。孟子認為, 欲望的多寡與本心的存亡是成反比的, 所以他接著就說: “其為人也寡欲, 雖有不存焉者, 寡矣; 其為人也多欲, 雖有存焉者, 寡矣�！边\用理智的力量克服外物的引誘, 把欲望節(jié)制在一定的程度內(nèi), 孟子認為這是存心養(yǎng)心的最有效的方法。

　　至此, 孟子已區(qū)分了求仁的歷程中的三個品級: “有放心而不知求”的不可救藥者、能夠“求放心”的普通人、能夠“存心”的君子。然而在孟子的學(xué)說中, 君子還不是理想人格, “存心”不過是在道德上不犯錯誤或少犯錯誤而已, 還遠遠不是道德修養(yǎng)的完成。要想提升至更高的境界, 還需要在“存心”的基礎(chǔ)上進行更重要也是更關(guān)鍵的一步,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 那就是“盡心”。“盡心”也就是“擴而充之”的功夫,即培養(yǎng)心中的善端, 使之充分發(fā)育成長。孟子曰: “凡有四端于我者, 知皆擴而充之矣, 若火之始然,泉之始達�！� (《公孫丑上》)善端好比種子, 具有熟之美之的一切潛能, 只要堅持擴而充之, 就能不斷提升道德境界, 最終達到堯舜那樣的理想人格。孟子曰: “盡其心者, 知其性也, 知其性則知天矣�！�(《盡心上》)由于善性是根于心的, 所以充分發(fā)揮道德主體的功能———“盡心”, 就能夠確認心中固有的仁義禮智四種善端乃是自己的本性———“知性”; 又由于善性乃受之于天, 是“天之尊爵”, 人之性實際上也是天的本質(zhì)屬性, 所以確認了人的本性是善的, 也就體認了天命和天道了, 這就是“知天”。孟子把天作為善的最終根源, 賦予了天以道德屬性, 同時也溝通了人的心性和形上之天, 使性善論獲得了終極的根據(jù), 從而徹底解決了仁的來源問題。這樣的理論高度更是孔子的仁學(xué)所未曾達到的。

　　三、仁的層次遞進性

　　孔子對仁的一個最基本的規(guī)定就是“愛人”, 即“泛愛眾”, 愛一切人。這一規(guī)定突出了一個“愛”字, 突破了血緣親情的范圍, 肯定和倡導(dǎo)普遍的人類之愛, 為儒家的仁學(xué)定下了基調(diào)。但是血緣親情畢竟是人類最基本的情感, 有無血緣親情以及血緣親情的遠近畢竟是大不一樣的, 必須區(qū)別對待, 因而仁理應(yīng)有它的層次性, 其中居于最基礎(chǔ)層次的就是由血緣關(guān)系而來的親親之情, 它是仁的自然基礎(chǔ)�！墩撜Z》對此雖然沒有專門的論述, 但從孔子對孝道的強調(diào)就足見他對血緣親情的重視�！墩撜Z•陽貨》記載了孔子關(guān)于三年之喪的一段論述: 弟子宰我不肯以三年之喪的孝心作為對父母養(yǎng)育之恩的回報, 孔子明確地批評他“不仁”。在孔子看來, 基于血緣親情的對父母之孝, 是人生須盡的天然的義務(wù), 是仁的最起碼的要求, 也是仁的起點; 一個人要是對生養(yǎng)自己的父母都不肯盡孝, 就根本談不上對他人的仁愛。

　　愛是仁的一般原則, 血緣親情是仁的自然基礎(chǔ), 孔子對普遍的人類之愛的強調(diào)和對基于血緣親情的孝的重視, 實際上已經(jīng)接觸到仁愛觀念的層次性這一問題了。然而孔子是愛與孝并重, 在他那里,親、仁、愛三者的對象是籠統(tǒng)的, 界限是模糊的, 仁的層次性還沒有揭示出來, 仁愛的對象和范圍還沒有明確的遞進和擴展。而揭示仁愛觀念的層次性和遞進性, 是儒家的仁學(xué)進一步完善和精確化的需要, 這一重要的理論工作, 主要也是由孟子擔(dān)當(dāng)并完成的。

　　孟子闡發(fā)仁的層次性, 特別強調(diào)親親之情對于仁的重要性。孟子指出: “仁之實, 事親是也”(《離婁上》) , “實”即最為切近的、主要的內(nèi)容, 朱熹《集注》曰: “仁主于愛, 而愛莫切于事親, ⋯⋯故仁義之道, 其用至廣, 而其實不越于事親從兄之間。蓋良心之發(fā), 最為切近而精實者�！薄皩崱迸c“虛”、“華”相對, 事親是一種最真切篤實的情感需要, 來不得半點浮華和虛假, 事親未盡而空談仁義, 則為徒邀虛名而已, 其實就是不仁, 所以孟子又說: “未有仁而遺其親者”。(《梁惠王上》)他甚至直接以“親親”定義“仁”: “親親, 仁也”。(《盡心上》)仁作為人之為人的本質(zhì)規(guī)定, 其第一要義便是親親。

　　孟子關(guān)于仁的層次性的論述, 最重要的一條是: “君子之于物也, 愛之而弗仁; 于民也, 仁之而弗親。親親而仁民, 仁民而愛物�！� (《盡心上》)這段話中包含了幾個重要的思想。其一, 就其對象和范圍而言, 仁有三個層次———“親”、“民”、“物”; 由此而有三種相應(yīng)的、程度不同的態(tài)度——“親”、“仁”、“愛”。也就是說, 對親人要“親”, 對民眾要“仁”, 對萬物要“愛”。其二, 在這三個層次中, “親親”居于最基礎(chǔ)的層次, “仁民”和“愛物”則是由“親親”這一出發(fā)點的逐次外推。其三, 這三個層次中貫穿了一個共同的東西, 那就是人類的愛心, 這實際上也就是古老而又樸素的人道主義觀念。其四, 仁者固然“愛人”, 但并不止于“愛人”, 還要更進一步, 將愛心擴大到無限廣大的宇宙萬物。

　　對于孟子的這一重要論述, 我們有必要進行一番疏釋和闡發(fā), 以展現(xiàn)孟子關(guān)于仁的層次遞進的思想及其理論價值。

　　“君子之于物也, 愛之而弗仁”, 講的是對待人與對待萬物必須有所區(qū)別: 對萬物只能是“愛”,而不能是“仁”。趙岐的注說明了其中的道理, 他說: “物, 謂凡物可以養(yǎng)人者也。當(dāng)愛育之, 而不如人仁, 若犧牲不得不殺也。”可見, 雖然儒家主張以博大的愛心對待一切人與物, 但愛人之愛畢竟不同于愛物之愛, 如果不加區(qū)別地等而同之, 似乎是將萬物提高到了人的地位來愛之, 其實卻是將愛人之愛降低為愛物之愛, 將人降低到物的地位。所以孟子認為, 不能用對待人的態(tài)度來對待萬物, 更不能用對待萬物的態(tài)度來對待人�！洞呵锓甭�•仁義法》亦云: “愛在人謂之仁。”可見, “仁”是專指對人之愛, 所以對待萬物只能是“愛”, 而不能是“仁”, 這一原則正是孟子確定下來的。

　　“于民也, 仁之而弗親”, 講的是普通人與自己的親人也必須區(qū)別對待, 對普通人只能是“仁”,而不能是“親”。為什么呢? 趙岐注曰: “臨民以非己族類, 故不得與親同也�！苯寡�《孟子正義》對此的解釋是: “親即是仁, 而仁不盡于親。仁之在族類者為親, 其普施于民者, 通謂之仁而已。仁之言人也, 稱仁以別于物; 親之言親也, 稱親以別于疏�！闭�如人與萬物必須區(qū)別對待一樣, 親族與非親族也不可混同, 否則就會違背人類的天然情感。所以對于普通人只能是“仁”而不能是“親”, 對于親族則只能是“親”而不能是“仁”, 這是出于滿足血緣親情的需要。

　　接下來就是“親親而仁民, 仁民而愛物”, 這是講的仁愛觀念由親及疏、由近及遠的逐次向外推展,直至無限廣大的宇宙萬物。這里的“而”字十分關(guān)鍵, 需要準確理解�！岸�”字在這里應(yīng)該是“繼而”、“進而”的意思。對此, 我們可以引用出土簡帛文獻的材料以證之。馬王堆帛書《五行》曰: “愛父,其繼愛人, 仁也。”又曰: “愛父, 其殺愛人, 仁也。言愛父而后及人也。”郭店楚簡《五行》亦有“愛父, 其攸愛人, 仁也”一句, 整理小組指出: “攸”, 讀作“迪”, 《爾雅•釋詁》: “迪, 進也。”這里的“繼”、“殺”、“攸”, 顯然都是“其次”、“繼而”、“進而”之義, 其意是說, 由愛自己的父母出發(fā), 進而推及到愛所有的人, 這就符仁的要求。這正是儒家“愛有差等”的重要觀念, 如孟子所言: “仁者無不愛也, 急親賢之為務(wù)” (《盡心上》) , 仁者雖然是“無不愛”, 但也必須區(qū)分輕重緩急。帛書《五行》和楚簡《五行》反映的都是戰(zhàn)國中期以后的儒家思想, 與孟子的思想約略同時, 這表明揭示仁的差等性和遞進性, 是這一時期儒家學(xué)派十分重視的理論問題。釋“而”為“繼而”、“進而”, 孟子的這句話就很好理解了, 正如趙岐的注所說: “先親其親戚, 然后仁民, 仁民然后愛物, 用恩之次也。”“用恩之次”, 孟子稱為“舉斯心加諸彼”的“推恩”, 具體的做法就是“老吾老, 以及人之老; 幼吾幼, 以及人之幼” (《梁惠王上》) , 此乃人之常情, 是必須如此且只能如此的。

　　揭示仁愛觀念的自然基礎(chǔ), 強調(diào)仁愛必須以首先滿足親親之情為前提, 這對于儒家來說是十分要緊的。愛有差等, 區(qū)分輕重緩急, 由親及疏, 由近及遠, 仁愛的這一原則是如此的簡易平實, 它立足于人的天然情感和基本的道德需要, 以致違背了這一原則, 仁愛便會流為空談。墨家試圖超越這一原則, 主張愛無差等, “視人之家若視其家, 視人之身若視其身” (《墨子•兼愛中》) , 這樣的愛, 看起來更加博大無私, 但它不區(qū)分親親之情的有無和遠近, 不主張優(yōu)先滿足此種親親之情, 最終只能是脫離了實際, 違背了人之常情, 以致難以實行, 甚至根本無法實行。墨家的本意是要將普通人提升到親人的地位而親愛之, 結(jié)果卻事與愿違, 反而是將自己的親人降低到普通人的位置而疏遠之。墨學(xué)之中絕, 同其主張中多有此類違背人之常情的內(nèi)容有極大的關(guān)系。有鑒于此, 后儒常以墨家為戒。有人問程頤: “為仁先從愛物上推來, 如何?”程頤回答說: “不敬其親而敬他人者, 謂之悖禮; 不愛其親而愛他人者, 謂之悖德。故君子親親而仁民, 仁民而愛物。能親親, 豈不仁民? 能仁民, 豈不愛物?若以愛物之心推而親親, 卻是墨子也。” (《河南程氏遺書》卷二十三)相比之下, 儒家的仁愛思想之所以廣為人們接受, 具有永恒的價值, 就在于它于平實之中見高尚、易簡之中見深義, 植根于人類最基本的自然情感, 滿足了人類最基本的道德需要。

　　由仁民而愛物, 將仁愛觀念擴展至無限廣大的宇宙萬物, 是孟子對孔子仁學(xué)的一個突出貢獻�！墩撜Z•述而》說: “子釣而不綱, 弋不射宿”, 生動地表明了孔子對自然生命的愛惜之心和憐憫之情, 但孔子關(guān)于仁的論述基本上未超出“人”的范圍, 并沒有將仁愛的原則推及于“物”的明確論述。孟子的“仁民而愛物”則明確地把人類的道德情感擴大到對待萬物。孟子認為人皆有對于他人的痛苦和危難的天然的同情心, 他稱之為“惻隱之心”或“不忍人之心”, 推此心于物, 他不忍親見禽獸被宰殺, 主張“君子遠庖廚”, 他說: “君子之于禽獸也, 見其生不忍見其死, 聞其聲不忍食其肉, 是以君子遠庖廚也” (《梁惠王上》) , 并稱此為“仁術(shù)”。借用孟子自己的表述方式, 就是“有不忍人之心, 斯有不忍物之心”�！叭拭穸鴲畚铩钡乃枷雽⒆匀蝗f物納入到仁愛的范圍, 把人的道德意識擴大到人類活動所能及的任何地方, 用仁愛之心將人與萬物聯(lián)成了一個整體, 讓愛心充滿宇宙。由“仁民”到“愛物”, 應(yīng)該說是仁學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯要求, 在最廣大的范圍內(nèi)表現(xiàn)了儒家仁學(xué)的道德訴求。由孟子明確提出的這一重要思想, 經(jīng)過歷代儒者的繼承、闡揚與完善, 最終成為儒家的一個重要傳統(tǒng)。

　　“親親而仁民, 仁民而愛物”這一命題, 不僅申明了仁民愛物必須以滿足親親之情為前提的原則, 而且也提出了在滿足了親親之情之后, 必須將此愛心向外擴展的道德要求。仁雖然始于親, 卻不終于親, 這是仁能夠成為人類最普遍的道德原則的關(guān)鍵所在。由“親親”推展到“仁民”, 再由“仁民”擴充到“愛物”, 清楚地表達了仁的層次遞進性的思想。在這三個遞進的層次中, “親親”是仁的自然基礎(chǔ), “仁民”是仁的核心和重點, “愛物”則是仁的最終完成。廣義而言, 仁包含了“親親”、“仁民”與“愛物”; 就狹義來說, 即具體到親族、非親族、萬物這三個層次上, 仁的適用范圍實際上主要是在中間的一個層次——“仁民”。這樣的限定并沒有降低仁學(xué)的價值, 反而是對仁的精神的凝聚和提升, 突出了“愛人”的主題, 真正體現(xiàn)了仁學(xué)的精髓。

　　由孟子所闡釋的這種層次分明的仁愛觀念, 既可以滿足人類最基本最自然的血緣親情之需要, 又突出了普遍的人類之愛, 并使愛心超越了人類社會的畛域, 擴展到無限廣大的天地萬物。因而, “親親而仁民, 仁民而愛物”這一命題具有重要的理論價值, 是孟子對孔子仁學(xué)的一項重要推進。

　　參考文獻

　　古籍: 《孟子》, 《論語》, 《朱子語類》, 《春秋繁露》, 《孟子正義》, 《爾雅》, 《墨子》, 《河南程氏遺書》。

　　原載于《哲學(xué)研究》2005年第3期

相關(guān)熱詞搜索：孟子 孔子 思想史 推進 意義