詩(shī)書(shū)，義之府也。

——《左傳》僖公27年

　　從西周到春秋，代表文化發(fā)展的一大景觀，是文獻(xiàn)的原始積累和這些文獻(xiàn)的逐步經(jīng)典化。這種文獻(xiàn)的發(fā)展十分驚人，使得文明的發(fā)展取得了至少在形式方面的極大突破。

　　我們知道，《尚書(shū)》的《多士》曾說(shuō)“惟殷先人有典有冊(cè)”，但西周以前的典誥，基本上是由周人用文字傳記下來(lái)。而這些被記錄的文獻(xiàn)要成為經(jīng)典，必須依賴文化實(shí)踐的需要和知識(shí)人的自覺(jué)傳承。此外還需要其它某些因素，如, 傳承便和歷史的時(shí)間性有關(guān)，文化實(shí)踐往往和儀式有關(guān)。本章以《詩(shī)》《書(shū)》為主，著力研究中國(guó)古代文明的文獻(xiàn)化和經(jīng)典化的早期發(fā)展；
此外，我們不僅要說(shuō)明詩(shī)書(shū)的文本的經(jīng)典化，還要說(shuō)明詩(shī)書(shū)運(yùn)用的倫理化。

　　簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，這是一個(gè)需要經(jīng)典和創(chuàng)造經(jīng)典的時(shí)代。固然，整個(gè)中國(guó)文化一直是一個(gè)不斷的經(jīng)典化的過(guò)程，如漢代五經(jīng)博士之立，確立了五經(jīng)的經(jīng)典地位；
唐代十三經(jīng)的編輯，強(qiáng)化了十三經(jīng)的地位。在漢代到宋代的發(fā)展中，儒、釋、道各在其歷史傳延中不斷把自己的思想家著作經(jīng)典化，如唐代的慧能、宋代的朱熹的著述無(wú)疑是后來(lái)被經(jīng)典化的突出代表。（注1） 然而，并不是每個(gè)時(shí)代在經(jīng)典化的歷史上都占有相同的位置，這也是不言自明的。

　　中國(guó)文化的第一次經(jīng)典形成的過(guò)程或原始經(jīng)典的形成，是在西周到春秋。在這一歷史時(shí)期，詩(shī)書(shū)（這里指后來(lái)所稱的詩(shī)經(jīng)和尚書(shū)）的文獻(xiàn)體系和詩(shī)書(shū)的經(jīng)典地位漸漸形成和確定。特別是詩(shī)(后代始用詩(shī)經(jīng)的說(shuō)法)，在西周春秋的禮樂(lè)文化體系和禮樂(lè)文明制度中更享有明確的突出地位。詩(shī)的經(jīng)典地位的突出不僅是禮樂(lè)實(shí)踐的需要，也是為滿足思想文化對(duì)權(quán)威的需求。詩(shī)書(shū)的最大特色是，它們之被作為經(jīng)典，與天啟和神示無(wú)關(guān)，這些古代的政治文獻(xiàn)，以及宮廷、宗廟、民間的詩(shī)歌，在禮樂(lè)文化中一變而成為經(jīng)典的素材，依靠歷史性的權(quán)威而確定了自己的經(jīng)典地位。這本身就是人文文化的一種特色。

　　思想經(jīng)典的特質(zhì)是把描述性的經(jīng)驗(yàn)上升為規(guī)范性的論說(shuō)。人們首先要把多種經(jīng)歷的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)、提煉為格言，以達(dá)到表述上的普遍性。在格言式的表達(dá)方式中，具體經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)變成普遍常則。但一般的格言、諺語(yǔ)、詩(shī)歌，如果沒(méi)有經(jīng)典的地位，則只能依靠偶然的機(jī)會(huì)傳播和應(yīng)用；
而且由于它的權(quán)威性不夠，最多被視為一些世俗智能，對(duì)人易缺少說(shuō)服力和約束力。經(jīng)典則不同，經(jīng)典是一套論述體系，而非一二句格言，經(jīng)典的文本在獲得經(jīng)典地位之后，成為此一文化中具有復(fù)制、規(guī)范、塑造能力的能動(dòng)力量，其掌握群眾的力量，極為巨大。也因此，經(jīng)典由此成為文化的基本內(nèi)核，使文化在其傳衍發(fā)展中獲得了自己鮮明的特殊性格。

　　經(jīng)典化包含的預(yù)設(shè)，是被經(jīng)典化的文本的原本具有具體意義的話語(yǔ)可以被闡釋為“經(jīng)典”應(yīng)有的意義。事實(shí)上在把這些文本進(jìn)行引證的經(jīng)典化過(guò)程中，已經(jīng)充滿著詮釋的活動(dòng)，特別是向著思想的規(guī)范性需要的方向的詮釋。西周春秋的經(jīng)典化過(guò)程，不是靠政治權(quán)威來(lái)宣布的，它一方面與西周春秋的朝聘制度和禮儀文化有密不可分的聯(lián)系(如詩(shī))，另一方面它是在知識(shí)階層(包括各類士大夫)的反復(fù)引證中逐步集中和實(shí)現(xiàn)的。作為禮樂(lè)制度和文化的一部分的賦詩(shī)活動(dòng)是一項(xiàng)有關(guān)于制度化的禮儀活動(dòng)，同時(shí)，賦詩(shī)又是貴族交往活動(dòng)顯示修養(yǎng)、身份和傳達(dá)信息的精致委婉的文化形式。在這方面，賦詩(shī)與詩(shī)的經(jīng)典化并不是同一個(gè)過(guò)程。本章集中于春秋時(shí)代經(jīng)典化過(guò)程的考察，故我們將在另文敘述有關(guān)賦詩(shī)的問(wèn)題。我們?cè)诒菊绿貏e重視“引證”，這是因?yàn)�，在中華文明的歷史上，人們對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)所獲得的普遍性論斷極為重視，“引證”的現(xiàn)象顯示出人們對(duì)這些來(lái)自歷史經(jīng)驗(yàn)的言說(shuō)、格言的注重，表示對(duì)過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)的注重。更重要的是，在一定程度上，引證本身就是將某些文獻(xiàn)使用為經(jīng)典的過(guò)程。所以，我們將主要通過(guò)春秋時(shí)代的多樣的引證實(shí)踐來(lái)說(shuō)明《詩(shī)》《書(shū)》的經(jīng)典化的過(guò)程。由于《易》的文本化我們?cè)谇罢乱呀?jīng)討論過(guò)，本章就不再贅述。

　　一、作為引證的“諺曰”

　　在春秋文化的“引證”實(shí)踐中，首引起我們注意的是諺語(yǔ)�！蹲髠鳌分腥嗽谡勗捴幸�“諺”共十余處，現(xiàn)舉出其中一些重要的例子：

　　公使羽父請(qǐng)于薛侯曰：“君與滕君，辱在寡人，周諺有之曰：‘山有木，工則度之；
賓有禮，主則擇之’。周之宗盟，異姓為后，寡人若朝于薛，不敢與諸任齒。君若辱貺寡人，則愿以滕君為請(qǐng)�！�(隱公11年，72頁(yè)) （注2）

　　初，虞叔有玉，虞公求旃，弗獻(xiàn)，既而悔之曰：“周諺有之：‘匹夫無(wú)罪，懷璧其罪’，吾焉用此？其以賈害也。乃獻(xiàn)之。(桓公10年，128頁(yè))

　　這兩條都引“周諺”，可知其所引用者，應(yīng)當(dāng)不是地方的民間的諺語(yǔ)，而是周人常常使用的一種文化資源。前一條所引是強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)客隨主便，其講法比較是規(guī)范性的；
后一條則說(shuō)寶物召災(zāi)，其講法比較是經(jīng)驗(yàn)性的。

　　士蒍曰：“大子不得立矣，分之都城，而位以卿，先為之極，又焉得之？不如逃之，無(wú)使罪至。為吳大伯，不亦可乎？猶有棱名，與其及也。且諺曰：‘心茍無(wú)瑕，何恤于無(wú)家’，天若祚大子，其無(wú)晉乎？”(閔公元年，258-259頁(yè))

　　齊人伐鄭，孔叔言于鄭伯曰：“諺有之曰：‘心則不競(jìng)，何憚?dòng)诓　�，既不能�?qiáng)，又不能弱，所以斃也。國(guó)危矣，請(qǐng)下齊以救國(guó)�！�(僖公7年，315-316頁(yè))

　　初，楚司馬子良生子越椒，子文曰：“必殺之。是子也，熊虎之狀，而豺狼之聲，弗殺必滅若敖氏矣。諺曰：‘狼子野心’，是乃狼矣，其可畜乎？”(宣公4年，679頁(yè))

　　這三段中引稱的諺曰，都與人“心”有關(guān)，“心茍無(wú)瑕，何恤無(wú)家”含有問(wèn)心無(wú)愧的意思；
“心則不競(jìng)，何憚?dòng)诓　彼浦感闹疽獜?qiáng)。這些都涉及到人的道德心理問(wèn)題。

　　及晏子如晉，公更其室，反則成矣，既拜而毀之，而為里室，皆如其舊，則使人反之，曰：“諺曰：‘非宅是卜，唯鄰是卜’，二三子先卜鄰矣，違卜不祥，君子不犯非禮，小人不犯不祥，古之制也�！�(昭公3年，1238-1239頁(yè))

　　令尹子瑕言蹶由于楚子，曰：“彼何罪？諺所謂‘室于怒，市于色’者，楚之謂矣�！�(昭公19年，1405頁(yè))

　　魏子曰：“吾聞諸伯叔，諺曰：‘唯食忘憂’，吾子置食之間三嘆，何也？”(昭公28年，1497頁(yè))

　　這幾條都是有關(guān)乎生活經(jīng)驗(yàn)的描述和概括。“非宅是卜，唯鄰是卜”，是說(shuō)“卜居”的意思其實(shí)不是要找好的風(fēng)水，而是要找好的鄰居。這種說(shuō)法本身就是春秋時(shí)代進(jìn)步思想的一種表現(xiàn)。

　　于是晉國(guó)之盜，逃奔于秦，羊舌職曰：“吾聞之，‘禹稱善人，不善人遠(yuǎn)’，此之謂也。夫詩(shī)曰‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履深淵，如履薄冰’。善人在上，則國(guó)無(wú)幸民，諺曰：‘民之多幸，國(guó)之不幸也’，是無(wú)善人之謂也�！�(宣公16年，768頁(yè))

　　戲陽(yáng)速告人曰：“大子則禍余，大子無(wú)道，使余殺其母，余不許，將戕于余。若殺夫人，將以余說(shuō)。余是故許而弗為，以紓余死，諺曰‘民保于信’，吾以信義也�！�(定公14年，1598頁(yè))

　　這兩條中的諺語(yǔ)都和治國(guó)與道德有關(guān)。“民之多幸，國(guó)之不幸”指出了統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間存在利益的沖突，這是一種很現(xiàn)實(shí)的政治觀察。

　　晉侯復(fù)假道于虞以伐虢，宮之奇諫曰：“虢，虞之表也；
虢亡，虞必從之。晉包括啟，寇不可翫。一之謂甚，其可再乎？諺所謂‘輔車相依，唇亡齒寒’者，其虞虢之謂也�！�(僖公5年，307頁(yè))

　　宋人使樂(lè)嬰齊告急于晉，晉侯欲救之，伯宗曰：“不可，古人有言曰：‘雖鞭之長(zhǎng)，不及馬腹’，天方授楚，未可與爭(zhēng)。雖晉和強(qiáng)，能違天乎？諺曰：‘高下在心’，川澤納污，山藪藏疾，瑾瑜匿瑕，國(guó)君含垢，天之道也。君其待之�！�(宣公15年，759頁(yè))

　　這些都是充滿經(jīng)歷無(wú)數(shù)政治和歷史事變的經(jīng)驗(yàn)之談。這里的前一句所引用的“古人有言”，也可能是以諺語(yǔ)的形式流傳下來(lái)的。春秋流行的所謂諺語(yǔ)，不一定就是民間的俗語(yǔ)，不少是檃括前人的警語(yǔ)而成。又如：

　　子產(chǎn)不待而對(duì)客曰：“鄭國(guó)不天，寡君之二三臣札瘥夭昏，------寡君與其二三老曰：‘抑天實(shí)剝亂是，吾何知焉’？諺曰：‘無(wú)過(guò)亂門’，民有亂兵，猶憚過(guò)之，而況敢知天之所亂？”(昭公20年，1404頁(yè))

　　這里引稱的諺曰“無(wú)過(guò)亂門”，又見(jiàn)于昭公12年傳“人有言曰”。以下，我們就來(lái)看看有關(guān)的“古人有曰”。

　　二、“古人有言”

　　《左傳》中稱引古人之言的例子很多，以下列舉若干，以見(jiàn)其面貌：

　　夏，鄭殺申侯以說(shuō)于齊，------子文聞其死也，曰：“古人有言曰‘知臣莫若君’，弗可改也已。”(僖公7年，316-317頁(yè))

　　鄭子家使執(zhí)訊而與之書(shū)，以告趙宣子，曰：“------今大國(guó)曰：爾未逞吾志，敝邑有亡，無(wú)以加矣。古人有言曰‘畏首畏尾，身其余幾’，又曰‘鹿死不擇音’。小國(guó)之事大國(guó)也，德，則其人也；
不德，則其鹿也。鋌而走險(xiǎn)，急何能擇。(文公17年，625-626頁(yè))

　　夏舒征?s其君，其罪大矣，討而戮之，君之義也。抑人亦有言曰：“牽牛以蹊人之田，而奪之�！�，牽牛以蹊者，信有罪矣；
而奪之牛，罰已重矣。諸侯之從也，曰討有罪也，今縣陳，貪其富也。(宣公11年，715頁(yè))

　　宋人使樂(lè)嬰齊告急于齊，晉侯欲救之，伯宗曰：“不可，古人有言曰：‘雖鞭之長(zhǎng)，不及馬腹’。天方授楚，未可與爭(zhēng)。”(宣公15年，759頁(yè))

　　韓厥辭，曰：“昔吾畜于趙氏，孟姬之讒，吾能違兵。古人有言曰：‘殺老牛莫之敢尸’，而況君乎？二三子不能事君，焉用厥也？(成公17年，903頁(yè))

　　穆叔如晉，范宣子逆之問(wèn)焉，曰：“古人有言曰：‘死而不朽’，何謂也？”(襄公24年，1087頁(yè))

　　文子曰：“寡人淹恤在外，二三子皆使寡人，朝夕聞衛(wèi)國(guó)之言，吾子獨(dú)不在寡人，古人有言曰：‘非所怨勿怨’，寡人怨矣。(襄公26年，1113頁(yè))

　　晉人來(lái)治杞田，季孫將以成與之，謝息為孟孫守，不可，曰：“人有言曰：‘雖有挈瓶之知，守不假器，禮也’。夫子從君，而守臣喪邑，雖吾子亦有猜焉�！�(昭公7年，1288頁(yè))

　　宣子辭，子產(chǎn)曰：“古人有言曰：‘其父析薪，其子弗克負(fù)荷’，施將懼不能任其先人之祿，其況能任大國(guó)之賜？”(昭公7年，1291頁(yè))

　　人有言曰：“唯亂門之無(wú)過(guò)”，君若惠保敝邑，無(wú)亢不衷，以獎(jiǎng)亂人，孤之望也。唯君圖之！“(昭公22年，1433頁(yè))

　　以禮防民，猶或逾之，今大夫曰：“死而棄之”，是棄禮也，其何以為諸侯主？先民有言曰：“無(wú)穢虐土”，備使奉尸將命，茍我寡君之命達(dá)于君所，雖隕于深淵，則天命也，非君與涉人之過(guò)也。(哀公15年，1692頁(yè))

　　不管是“古人有言曰”，還是“人有言曰”，或是“先民有言曰”，這些都是稱引古人之言的不同說(shuō)法。

　　在這些“古人之言”中，大體上可以分為幾類，一種是宗教信仰的概括，如“死而不朽”；
一種是社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的描述，如“知臣莫若君”；
一種是用來(lái)借譬和修辭，如“雖鞭之長(zhǎng)，不及馬腹”、“其父析薪，其子弗克負(fù)荷”、“鹿死不擇音”；
最后一種是規(guī)范性的誡告，如“唯亂門之無(wú)過(guò)”、“非所怨恨勿怨”、“無(wú)穢虐土”。其中規(guī)范性的誡告居多，表現(xiàn)出當(dāng)時(shí)人們對(duì)規(guī)范性資源的迫切需要。

　　三、“前志有之”

　　上面所說(shuō)的“古人有言曰”，在稱引時(shí)都沒(méi)有指明稱引之所自來(lái)，我們并不知道這些話出自何人何書(shū)。在春秋時(shí)代也有一些稱引文獻(xiàn)的例子，如“志”類文獻(xiàn)在春秋大量被稱引，就是其中之一。按《國(guó)語(yǔ)》中申叔時(shí)答楚莊王問(wèn)，列舉了一系列貴族子弟應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)的文獻(xiàn)及其功能，其中列舉了“春秋”、“世”、“詩(shī)”、“禮”、“樂(lè)”、“令”、“語(yǔ)”、“故志”、“訓(xùn)典”共九類文獻(xiàn)。按楚莊王與魯宣公約同時(shí)，這九類文獻(xiàn)應(yīng)當(dāng)是春秋至戰(zhàn)國(guó)時(shí)代各個(gè)諸侯國(guó)貴族普遍使用的文獻(xiàn)。

　　這九種文獻(xiàn)中的“故志”，亦稱“志”，照申叔時(shí)所說(shuō)，是一種有關(guān)“興廢”即歷史成敗經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的總結(jié)，應(yīng)與政事之官和史官有關(guān)。春秋時(shí)代的人常常稱引“志曰”，多即這種志書(shū)。（注3） 不過(guò)，春秋時(shí)代引用的“志”的范圍似比楚語(yǔ)所說(shuō)更廣。以下來(lái)看有關(guān)這些志書(shū)的稱引。

　　臾駢之人欲殺盡賈氏以報(bào)焉，臾駢曰：“不可。吾聞前志有之曰：‘?dāng)郴輸吃�，不在后嗣，忠之道也’，夫子禮于賈季，我以其寵報(bào)私怨，無(wú)乃不可乎？”文公6年，552-553頁(yè))

　　這里所引的志曰是有關(guān)戰(zhàn)爭(zhēng)雙方應(yīng)當(dāng)遵守的規(guī)則，即不能殺害敵方的子嗣后代，強(qiáng)調(diào)戰(zhàn)爭(zhēng)也有“忠道”。

　　秋，公至自晉，欲求成于楚而叛晉。季文子曰：“不可，晉雖無(wú)道，未可叛也。------史佚之志有之曰：‘非我族類，其心必異’，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　楚雖大，非吾族也，其肯字我乎？”公乃止。(成公4年，818頁(yè))

　　“非我族類，其心必異”表現(xiàn)出當(dāng)時(shí)的人們已認(rèn)識(shí)到不同的族姓共同體有彼此不同的利益，有不同的文化。

　　諸侯將見(jiàn)子臧于王而立之。子臧辭曰：“前志有之曰：‘圣達(dá)節(jié)，次守節(jié)，下失節(jié)’。為君，非吾節(jié)也，雖不能圣，敢失守乎？”遂逃奔宋。(成公8年，873頁(yè))

　　君子曰：“志所謂‘多行無(wú)禮，必自及也’，其是之謂乎�！�(襄公4年，935頁(yè)))

　　小邾穆公來(lái)朝，季武子欲卑之，穆叔曰：“不可。曹、滕、二邾實(shí)不忘我好，敬一逆之，猶懼其貳，------志曰：‘能敬無(wú)災(zāi)’，又曰‘敬逆來(lái)者，天所福也’�！奔緦O從之。(昭公3年，1242頁(yè))

　　前一條志曰講“節(jié)”的重要，次一條與所謂“多行不義必自斃”意思相同，惟春秋重“禮”，戰(zhàn)國(guó)以后始代之以“義”，都是表達(dá)一種價(jià)值信念，即違犯社會(huì)規(guī)范和道德的行為最終都沒(méi)有好的下場(chǎng)。后一條倡導(dǎo)“敬”。這幾條都與道德有關(guān)。

　　僑又聞之，內(nèi)官不及同姓，其生不殖，美先盡矣，則相生疾，君子是以惡之。故志曰‘買妾不知其姓，則卜之’。違此二者，古之所慎也。(昭公元年，1220頁(yè))

　　君子曰：“惠王知志，夏書(shū)曰‘官占唯能蔽志，昆命于元龜’，其是之謂乎？志曰：‘圣人不煩卜筮’，惠王其有焉�！�(哀公18年，1713頁(yè))

　　這兩條與禮制有關(guān)，后面的一條“圣人不煩卜筮”已經(jīng)明顯超越了商代事事問(wèn)卜的文化觀念。

　　上面引述志書(shū)的各例中，有統(tǒng)稱“志”或“前志”的，也有特別稱引某一人所作的志書(shū)，如“史佚之志”。此外，春秋時(shí)期，還有許多稱引“軍志”的，如：

　　軍志曰：‘允當(dāng)則歸’，又曰‘至難而退’，又曰‘有德不可敵’，此三者，晉之謂矣。(僖公28年，456頁(yè))

　　孫叔曰：“進(jìn)之！寧其薄人，無(wú)人薄我。詩(shī)云‘元戎十乘，以先啟行’，先人也。軍志曰：‘先人有奪人之心’，薄之也。”遂疾進(jìn)師。(宣公12年，738-739頁(yè))

　　廚人濮曰：“軍志有之：‘先人有奪人之心，后人有待其衰’，盍及其勞且未定也伐諸！”(昭公21年，1427頁(yè))

　　軍志的“先人有奪人之心”在文公七年傳亦有一次引用，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)流行甚廣。

　　志書(shū)的稱引在《國(guó)語(yǔ)》也可見(jiàn)，如：

　　對(duì)曰：“其在志也，‘國(guó)為大城，未有利者’”(卷十七，楚語(yǔ)上)，

　　對(duì)曰：“臣以秉筆事君，志有之曰：‘高山峻原，不生草木；
松柏之地，其土不肥’�！�(晉語(yǔ))。

　　甚至孔子也引用志書(shū)類的文獻(xiàn)，如《左傳》載：

　　仲尼曰：“志有之：‘言以足志，文以足言’，不言，誰(shuí)知其志？言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)�！�(襄公25年，1106頁(yè))

　　仲尼曰：“古也有志‘克己復(fù)禮，仁也’，信善哉�！�(昭公12年，1341頁(yè))

　　孟子也引用過(guò)志，“且志曰‘枉尺而直尋’”(滕文公下)。這都說(shuō)明，志書(shū)類的文獻(xiàn)對(duì)春秋乃至戰(zhàn)國(guó)前期的知識(shí)人有相當(dāng)廣泛的影響。按照“古也有志”的說(shuō)法，這些志書(shū)的年代至少應(yīng)當(dāng)在春秋前期。在《左傳》中還有引稱“周志”(文公2年)“鄭志”(昭公16年)的例子。

　　四、仲虺、周任、史佚之志

　　前節(jié)所引志書(shū)中，有一則稱為“史佚之志”。春秋時(shí)代有幾個(gè)人的言論常常被人稱引，他們是仲虺、周任和史佚。這些人都有明顯的歷史意識(shí)和政治意識(shí)。他們擺脫了事神的迷思，表現(xiàn)出明確的政治理性和歷史理性，所以他們的話常常為春秋時(shí)代的政治家所稱引。

　　仲虺，春秋時(shí)人認(rèn)為他是商湯的左相，如“仲虺居薛，為湯左相”(定公元年)。春秋時(shí)代傳有“仲虺之志”：

　　子皮曰：“仲虺之志云：‘亂者取之，亡者侮之，推亂故存，國(guó)之利也’�！�(襄公30年)

　　“知難而退”，軍之善政也；
“兼弱攻昧”，武之善經(jīng)也。子姑整軍而經(jīng)武乎？猶有弱而昧者，何必楚？仲虺有言曰：“取亂侮亡”，兼弱也。

　　這里的“知難而退”“兼弱攻昧”，蓋皆出于軍志。前面曾兩次引“軍志曰：‘先人有奪人之心’”，而《左傳》另有一處：“先人有奪人之心，軍之善謀也；
逐寇如追逃，軍之善政也”。(文公七年，)可見(jiàn)，這里的“先人有奪人之心 ”和“逐寇如追逃”也都是引稱軍志之文，只是省去了書(shū)名�！爸�難而退，軍之善政也”二句和文公七年傳的這兩句，句法完全相同。這里所稱引的仲虺之語(yǔ)“取亂侮亡”與子皮所引用的“志”應(yīng)當(dāng)出于一源，只是在這里被簡(jiǎn)化罷了。下面一條可以為證：

　　晉侯問(wèn)故于中行獻(xiàn)子，對(duì)曰：“不如因而定之，衛(wèi)有君矣，伐之，未可一得志，而勤諸侯。史佚有言曰：‘因重而撫之’，仲虺有言曰：‘亡者侮之，亂者取之，推亡固存，國(guó)之道也’。君其定衛(wèi)以代時(shí)乎�！�(襄公14年)

　　這里稱引的仲虺之言與子皮所說(shuō)的“仲虺之志”完全相同。

　　上面最后這一條，不僅稱引了仲虺的話，還引了史佚的話。史佚的話亦為春秋時(shí)人所常引用。楊伯峻云：“史佚即《尚書(shū)? 洛誥》之‘作冊(cè)逸’，逸、佚古通。晉語(yǔ)‘文王訪于莘、尹，注謂尹即尹佚。《逸周書(shū)? 世俘解》‘武王降自東’，乃俾史佚繇書(shū)’�！痘茨献�? 道應(yīng)訓(xùn)》云‘成王問(wèn)政于尹佚’，則尹佚歷周文、武、成三代�！蹲髠鳌芬�史佚之言者五次，成公四年傳又引史佚之志，則史佚之言恐當(dāng)時(shí)人均據(jù)史佚之志也。”（注4） 若史佚即尹佚，則他應(yīng)當(dāng)是周初之人，且并非史官。

　　子桑曰：“歸之而質(zhì)其大子，必得大成，晉未可滅，而殺其君，只以成惡。且史佚有言曰：‘無(wú)始禍，無(wú)怙亂，無(wú)重怒’，重怒難任，陵人不祥。”(僖公15年，359-360頁(yè))

　　史佚有言曰：“非羈，何忌？”(昭公元年，1224頁(yè))

　　惠伯曰：“喪，親之終也。雖不能始，善終可也。史佚有言曰：‘兄弟致美’，救乏、賀善、吊災(zāi)、祭敬、喪哀，情雖不同，毋絕其愛(ài)親之道也。子無(wú)失道，何怨于人？”(文公15年，611頁(yè))

　　楊伯峻注以史佚之言止于“毋絕其愛(ài)親之道也”，然疑惠伯所引不能如此之長(zhǎng)，故我將其語(yǔ)斷在“兄弟致美”一句為限。如上述子桑所引的“三無(wú)”，在下例中即只引其中之一無(wú)：

　　鄭殺仆叔及子服。君子曰：“史佚所謂‘毋怙亂’者，謂是類也。詩(shī)曰：‘亂離瘼矣，爰其適歸’，歸于怙亂者也夫！”(宣公12年，747頁(yè))

　　《國(guó)語(yǔ)》也有稱引史佚的例子，如：

　　叔向告之曰：“異哉。吾聞之曰：‘一姓不再興’，今周其興乎？其有單子也。昔史佚有言曰：‘動(dòng)莫若靜，居莫若儉，德莫若讓，事莫若咨’�！�(卷三，周語(yǔ)下，114頁(yè))

　　叔向所引的這一條是關(guān)于德行的，其實(shí)春秋時(shí)代流行的史佚之言，大多是關(guān)乎治亂成敗的經(jīng)驗(yàn)。所以有些“史佚之言”，不一定是史佚本人的話，有可能是后人借用史佚之名以傳誦某些格言。

　　周任的事跡不詳，后代的學(xué)者有人說(shuō)他是古之良史，也有人說(shuō)他是商代的遲任，但都是猜測(cè)之言，看來(lái)他可能是周初的一位官員，故稱周任。下面一條是引用周任的話：

　　善不可失，惡不可長(zhǎng)，其陳桓公之謂乎？長(zhǎng)惡不浚，從自及也。雖欲救之，其將能乎？商書(shū)曰：“惡之易也，如火之燎于原，不可鄉(xiāng)邇，其猶可撲滅？周任有言曰：“為國(guó)家者，見(jiàn)惡如農(nóng)夫之務(wù)去草焉，芟夷薀崇之，絕其本根，勿使能殖，則善者信矣”。(隱公6年，50頁(yè))

　　這是引商書(shū)后引周任。周任的話是“除惡務(wù)盡”的意思，這一類的智能在下節(jié)“聞之曰”中也有不少�？鬃右惨�稱過(guò)周任：

　　仲尼曰：“叔孫昭子之不勞，不可能也。周任有言曰：‘為政者不賞私勞，不罰私怨’。詩(shī)云：‘有覺(jué)德行，四國(guó)順之’。”(昭公5年，1263頁(yè))

　　孔子稱贊叔孫昭子之難能，還引用了周任和詩(shī)經(jīng)來(lái)稱贊他。從周任被引的這兩句話來(lái)看，都是有關(guān)政治管理的箴言，所以都用“為政者”“為國(guó)家者”來(lái)開(kāi)始。

　　上面所說(shuō)的這種稱引某個(gè)特定的前人之言的方式，不限于時(shí)代較古的人，也可以引自時(shí)代較近的人士，如《左傳》中有引“臧文仲有言”(文公17年)，有引“先大夫子犯有言曰：‘師直為壯，曲為老’”(宣公12年)，有引“臧孫訖有言曰”(昭公7年)，有引“叔向有言曰：‘怙亂滅國(guó)者無(wú)后’”(哀公17年)等等。其中叔向的一條，其說(shuō)似出于史佚。此外，還有引“訓(xùn)”為證者，如《國(guó)語(yǔ)》鄭語(yǔ)載史伯對(duì)鄭桓公說(shuō)：“訓(xùn)語(yǔ)有之：‘夏之衰也------’”(哀公15年)。《左傳》《逸周書(shū)》也有引自“夏訓(xùn)有之”“夏箴有之”“虞人之箴”等，這些大概屬于申叔時(shí)所說(shuō)的“訓(xùn)典”，我們就不一一述及了。

　　在人文取向?yàn)橹鞯奈幕�中，�?jīng)典的成立不能主要依賴神性的因素，這使得人們必然注重從歷史理性中尋求真理和實(shí)踐的指導(dǎo)。中國(guó)文化的實(shí)踐理性不是采取唯一神教的形態(tài)，因此人的行為的法則就自然地或必然地要更多訴諸于歷史經(jīng)驗(yàn)。所謂歷史經(jīng)驗(yàn)當(dāng)然是基于歷史上發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)事件，但所謂訴諸歷史經(jīng)驗(yàn)，是指已經(jīng)由理性對(duì)歷史現(xiàn)象的個(gè)別事例進(jìn)行總結(jié)、抽象甚至建構(gòu)而得出的規(guī)律性的法則。因此，即使是一句格言，也已經(jīng)是理性對(duì)經(jīng)驗(yàn)提升的結(jié)果。實(shí)踐的理性分為兩種，一方面是道德價(jià)值的信念，另一方面是存亡成敗的智能。人在實(shí)踐中總是在不斷地努力謀求把握實(shí)踐的步驟和方向，在中國(guó)古代，這種努力，以前是靠各種占卜，現(xiàn)在則更多訴諸于史志。這也是理性進(jìn)步的表現(xiàn)。

　　五、“聞之曰”(左傳)的記述

　　其實(shí)，春秋時(shí)期，特別是在君臣之間，更多的是用“聞之曰”來(lái)引證權(quán)威的論述，作為一種加強(qiáng)論證的方式。因此，有大量的引述前人之語(yǔ)，未加指明出處，而徑用“聞之曰”引導(dǎo)出來(lái)。

　　這些以“聞之曰”方式的稱引極為普遍，按其被稱引的語(yǔ)句的內(nèi)容，我們可以大致分為幾類。為了敘述的方便，我們先來(lái)看《左傳》的材料：

　　第一類是有關(guān)鬼神的論斷。如：

　　史嚚曰：“虢其亡乎？吾聞之：‘國(guó)將興，聽(tīng)于民，國(guó)將亡，聽(tīng)于神’。神，聰明正直而壹者也，依人而行。虢多涼德，其何土之能得？”(莊公32年)

　　公曰：“吾享祀豐絜，神必?fù)?jù)我。”對(duì)曰：“臣聞之：‘鬼神非人實(shí)親，惟德是依’，故周書(shū)曰‘皇天無(wú)親，惟德是輔’------。”(僖公5年，309頁(yè))

　　對(duì)曰：“臣聞之：‘神不歆非類，民不祀非族’，君祀無(wú)乃殄乎？”(僖公10年，334頁(yè))

　　這些論斷涉及到神與民、神與德、神與族的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)民事和德行的重要性，我們很熟悉它們?cè)谒枷胧飞系囊饬x。

　　第二類是有關(guān)禮制的論斷。如：

　　公曰：“魯可取乎？”對(duì)曰：“不可，猶秉周禮。周禮，所以本也。臣聞之：‘國(guó)將亡，本必先顛，而后枝葉從之’。魯不棄周禮，未可動(dòng)也�！�(閔公元年，257頁(yè))

　　管仲言于齊侯曰：“臣聞之：‘招攜以禮，懷遠(yuǎn)以德，德禮不易，無(wú)人不懷。’”(僖公7年，317頁(yè))

　　臧文仲言于公曰：““國(guó)子為政，齊猶有禮，君其朝焉。臣聞之：‘服于有禮，社稷之衛(wèi)也’。”(僖公33年，497頁(yè))

　　初，臼季使，過(guò)冀，見(jiàn)冀缺耨，其妻鎑之，敬，相待如賓。與之歸，言諸文公曰：“敬，德之聚也，能敬必有德，德以治民，君請(qǐng)用之。臣聞之：‘出門如賓，承事如祭，仁之則也’�！�(僖公33年，502頁(yè))

　　對(duì)曰：“臣聞之：‘君能制命為義，承諾承命為信’。信載義而行之為利，------。”(宣公16年，)

　　叔向曰：“子叔子知禮哉！吾聞之曰：‘忠信，禮之器也；
卑讓，禮之宗也�！�辭不忘國(guó)，忠信也；
先國(guó)后己，卑讓也。詩(shī)曰：‘敬慎威儀，以近有德’，夫子近德矣。”(昭公2年，1229頁(yè))

　　且臣聞之曰：“事死如事生，禮也”。于是乎有朝聘而終，------。(哀公15年，1692頁(yè))

　　這些關(guān)于禮制原則、規(guī)范，禮的精神、禮的要義的論斷，表現(xiàn)出這個(gè)時(shí)代的人們已經(jīng)在思考禮與德、禮與敬，及禮治的根本這些問(wèn)題。

　　第三類是有關(guān)道德、德性的論斷，如：

　　春，刻其桷，皆非禮也。御孫諫曰：“臣聞之：‘儉，德之藝也；
侈，惡之大也’。先君有共德，，而君納諸大惡，無(wú)乃不可乎？”(莊公24年，229頁(yè))

　　于是晉國(guó)之盜，逃奔于秦，羊舌職曰：“吾聞之：‘禹稱善人，不善人遠(yuǎn)’，此謂也夫。詩(shī)曰------。”(宣公16年，768頁(yè))

　　劉子曰：“吾聞之：‘民受天地之中以生，所謂命也’。是以有動(dòng)作禮義威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)之以福，不能者敗以取禍。------�！�(成公13年，860頁(yè))

　　皇皇者華，君教使臣曰，必咨于周。臣聞之：“訪問(wèn)于善曰咨，咨前往詢，咨禮為度，咨事為諏，咨難為謀”。臣獲五善，敢不重拜！(襄公4年，933-934頁(yè))

　　吾聞之：“生于亂世，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　貴而能貧，民無(wú)求焉，可以后亡”，敬共事君與二三子，生在敬戒，不在富也。。(襄公22年，1068頁(yè))

　　豹聞之：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢”，此之謂不朽。(襄公24年，1088頁(yè))

　　僑聞之：“君子有四時(shí)，朝以聽(tīng)政，晝以訪問(wèn)，夕以修令，夜以安身”，于是乎節(jié)宣其氣，勿使有所壅閉湫底，以露其體，茲心不爽，，而昏亂百度，今無(wú)乃壹之，則生疾矣。僑又聞之：“內(nèi)官不及同姓，其生不殖”。(昭公元年，1220頁(yè))

　　楚子入于郢，斗辛聞吳人之爭(zhēng)宮也，曰：“吾聞之：‘不讓則不和，不和不可以遠(yuǎn)征’，吳征于楚，必有亂；
有亂，則必歸。焉能定楚？�！�(定公5年，1553頁(yè))

　　吳子將許之，伍員曰：“不可，臣聞之：‘樹(shù)德莫若滋，去疾莫如盡’，------�！�(哀公元年，1605頁(yè))

　　這些涉及到德性、德政、道德的根源及教化的方法。其中劉康公所“聞之”的“民受天地之中以生”，和叔孫豹所“聞之”的“大上有立德”對(duì)后來(lái)的影響很大。照《左傳》所敘，這些話其實(shí)不是劉康公、叔孫豹的發(fā)明，而是他們稱引并且贊賞的前人的論斷。

　　第四類是關(guān)于治國(guó)的道理：

　　晉侯問(wèn)于師曠曰：“石何故言？”對(duì)曰：“石不能言，或憑焉。不然，民聽(tīng)濫也。抑臣又聞之曰：‘作事不時(shí)，怨讟動(dòng)于民，則有非言之物而言’，今宮室崇侈，民力雕盡，怨讟并作，莫保其性，石言，不亦宜乎？”(昭公8年，1300頁(yè))

　　秦伯謂郄芮曰：“公子誰(shuí)恃？”對(duì)曰：“臣聞‘亡人無(wú)黨’，有黨必有讎’，夷吾弱不好弄------”公謂公孫枝曰：“臣聞之：‘唯則定國(guó)’，詩(shī)曰：‘不識(shí)不知，順帝之則’，文王之謂也�！�(僖公9年，331頁(yè))

　　王怒，將以狄伐鄭，富辰諫曰：“不可，臣聞之：”大上以德?lián)崦瘢�其次親之，以相及也‘。昔周公吊二叔之不咸，故封建親戚，以蕃屏周，------�！�(僖公24年，420頁(yè))

　　陽(yáng)子患之，使謂子上曰：“吾聞之：‘文不犯順，武不違敵’，子若欲戰(zhàn)，則吾退舍。子濟(jì)而陳，遲速唯命�！�(僖公33年，504頁(yè))

　　叔仲惠伯諫曰：“臣聞之：‘兵作于內(nèi)為亂，于外為寇’，‘寇猶及人，亂自及也’。今臣作亂而君不禁，以啟寇讎，若之何？”(文公7年，563頁(yè))

　　崔杼諫曰：“不可。臣聞之：‘小國(guó)間大國(guó)之?dāng)《鴼а�，必受其咎’君其圖之�！�(襄公23年，1077頁(yè))

　　陳文子曰：“齊將有寇，吾聞之：‘兵不戢，必取其族’�！�(襄公24年，1090頁(yè))

　　對(duì)曰：“針聞之：‘國(guó)無(wú)道而年榖和熟，天贊之也’，鮮不五稔�！�(昭公元年，1215頁(yè))

　　民知爭(zhēng)端矣，將棄禮而征于書(shū)，錐刀之末，將盡爭(zhēng)之，亂獄滋豐，賄賂并行，終子之世，鄭其敗乎？吾聞之：‘國(guó)將亡，必多制’，其此之謂乎？”(昭公6年，1276頁(yè))

　　火之作也，子產(chǎn)授兵登陴，子大叔曰：“晉乃無(wú)討乎？”子產(chǎn)曰：“吾聞之：‘小國(guó)忘守則危’，況有災(zāi)乎？國(guó)之不可小，有備故也�！�(昭公18年，1399頁(yè))

　　這些“聞之曰”的內(nèi)容，廣泛涉及到制度、法治、文武、攻守、兵寇、災(zāi)備、保民、定國(guó)等等。其中“太上以德?lián)崦瘛�、“�?guó)將亡，必多制”都因載于《左傳》而流行于后世。

　　第五類是有關(guān)成敗的經(jīng)驗(yàn)，如：

　　吳公子光曰：“諸侯從于楚者眾，而皆小國(guó)也，畏楚而不獲己，是以來(lái)。吾聞之曰：‘作事威克其愛(ài)，雖小必濟(jì)’。------七國(guó)同役而不同心，帥賤而不能整，無(wú)大威命，楚可敗也�！�(昭公23年，1445頁(yè))

　　鄭伯聞之，見(jiàn)虢叔，曰：“寡人聞之：‘哀樂(lè)失時(shí)，殃咎必至’，今王子頹歌舞不倦，樂(lè)禍也。”(莊公20年，)

　　公使讓之，士蒍稽首而對(duì)曰：“臣聞之：‘無(wú)喪而戚，憂必讎焉，無(wú)戎而城，讎必保焉’，寇讎之保，又何慎焉？”(僖公5年，304頁(yè))

　　先軫曰：“秦不哀吾喪，而伐吾同姓，秦?fù)?無(wú)禮，何施之為？吾聞之：‘一日縱敵，數(shù)世之患也’，謀及子孫，可謂死君乎？”(僖公33年，497頁(yè))

　　是行也，諸大夫欲召狄，郄成子曰：“吾聞之：‘非德莫如勤’，非勤何以求人？能勤有繼，其從之也，詩(shī)曰------�！�(宣公11年，713頁(yè))

　　與治國(guó)方面的“聞之曰”著重在具體的措置不同，有關(guān)成敗的這些論述是一般性的、方法的。不過(guò)兩者也有交叉的地方。

　　最后，第六類是有關(guān)生活經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，如：

　　范武子將老，召文子曰：“燮乎，吾聞之：‘喜怒以類者鮮’，易者實(shí)多，詩(shī)曰：------。”(宣公17年，774頁(yè))

　　叔孫曰：“豹聞之：‘服美不稱，必以惡終’。------”(襄公27年，1127頁(yè))

　　子大叔曰：“------吉也聞之：‘棄同、即異，是謂離德’。詩(shī)曰：------�！�(襄公29年，1158頁(yè))

　　聞鐘聲焉，曰：“異哉，吾聞之也，“辨而不德，必加于戮”，夫子獲罪于君以在此，懼猶不足，而又何樂(lè)？”(襄公29年，1166-1167頁(yè))

　　文子曰：“------且吾聞之，“能信不為人下”吾未能也。詩(shī)曰------�！�(昭公元年，1202頁(yè))

　　子高曰：“吾聞之：‘以險(xiǎn)僥幸者，其求無(wú)厭‘，偏重必離。------”(哀公16年，1703頁(yè))

　　狄伐鄭，取櫟。王德狄人，將以其女為后，富辰諫曰：“不可。臣聞之：‘報(bào)者倦矣，施者未厭’，狄固貪?埃?跤制糝?Ｅ?攣藜??駒刮拗眨?冶匚?肌！?僖公24年，425頁(yè))

　　這些“聞之曰”往往和“詩(shī)曰”一起被稱述，顯示出這些被“聞之”的言論被視為與“詩(shī)經(jīng)”具有相同的權(quán)威。從《左傳》這些材料的時(shí)間分布上看，以僖公時(shí)為最多，其次為襄公、昭公時(shí)。

　　這些被“聞之”的言說(shuō)出于何處？應(yīng)當(dāng)有不少出于古書(shū)，如哀公15年的“聞之曰”說(shuō)“臣聞之：事死如生，禮也�！卑础抖Y記 ? 祭義》云“文王之祭也，事死者如事生”，《中庸》云“事死如事生，事亡如事存”，都與《左傳》的“聞之”相同，故楊伯峻認(rèn)為，《左傳》所引的這一個(gè)“聞之”是出于古禮經(jīng)。（注5） 又如臼季說(shuō)：“臣聞之：出門如賓，承事如祭，仁之則也”，《論語(yǔ) ? 顏淵》有孔子的話“出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭”，這顯然與臼季所引稱者同出一源，蓋亦出于古禮經(jīng)。其它的“聞之曰”可能多出于申叔時(shí)所說(shuō)的故志、訓(xùn)典、令、語(yǔ)等。此外，“聞之曰”與“古人有言曰”的不同是，可能在“聞之曰”中有不少不是來(lái)自引述者的直接閱讀，而是引述者聞之于父師長(zhǎng)輩的一些口耳相傳的格言。

　　六、聞之曰(國(guó)語(yǔ))

　　再來(lái)看看《國(guó)語(yǔ)》中的例子。《國(guó)語(yǔ)》中的“聞之曰”類亦復(fù)不少。其中以道德德性、治國(guó)之方、君臣規(guī)范三類為主。

　　先看道德類的“聞之曰”：

　　臣聞之曰：“毀則者為賊，掩賊者為藏，竊寶者為宄，用宄之財(cái)者為奸�！�(卷四，魯語(yǔ)上，176頁(yè))

　　臣聞之曰：“懷和為每懷，咨才為諏，咨事為謀，咨義為度，咨親為度，忠信為周”。(卷五，魯語(yǔ)下，186頁(yè))

　　此事與《左傳》襄公四年所載為一事，惟《左傳》所說(shuō)為五德，《國(guó)語(yǔ)》所說(shuō)為六德。

　　驪姬曰：“妾亦懼矣，吾聞之外人言曰：‘為仁與為國(guó)不同，為仁者愛(ài)親之謂仁，為國(guó)者利國(guó)之謂仁。------。”(卷七，晉語(yǔ)一，274頁(yè))

　　這些話已經(jīng)達(dá)到相當(dāng)高的水平，應(yīng)當(dāng)是出于優(yōu)施所教，驪姬自己應(yīng)該沒(méi)有這樣的水平。

　　申生曰：------吾聞之：“仁不怨君，智不重困，勇不逃死�！�(卷八，晉語(yǔ)二，291頁(yè))

　　里克曰：“克聞之：‘夫義者利之足也，貪者怨之本也�！�------”(卷八，晉語(yǔ)二，303頁(yè))

　　小妾聞之曰：“畏威如疾，民之上也；
從懷如流，民之下也；
見(jiàn)懷思威，民之中也。”(卷十，晉語(yǔ)四，342頁(yè))

　　(范文子)曰：“吾聞之：‘唯厚德者能受多福，無(wú)德而福者，必自傷也’。”(卷十二，晉語(yǔ)六，418頁(yè))

　　吾聞之：“天道無(wú)親，唯德是授”。(卷十二，晉語(yǔ)六，421頁(yè))

　　臣聞之：“君子哀無(wú)人，不哀無(wú)賄；
哀無(wú)德，不哀無(wú)寵；
哀名之不令，不哀年之不登�！�(卷十五，晉語(yǔ)九，498頁(yè))

　　襄子曰：“吾聞之：‘德不純而福祿并至，謂之幸’�！�(卷十五，晉語(yǔ)九，499頁(yè))

　　子高曰：“不然，吾聞之：‘唯仁者可好也，可惡也，可高也，可下也�！�”(卷十八，楚語(yǔ)下，卷586頁(yè))

　　這些都是有關(guān)道德的一些說(shuō)法。其中既有關(guān)于“仁”“智”“勇”等德性的論述和規(guī)定，也有關(guān)于義利、德福關(guān)系的討論，而且有關(guān)于“君子”人格的論述。

　　再來(lái)看治國(guó)之方的部分：

　　臣聞之曰：“武不可覿，文不可匿，覿武無(wú)烈，匿文不昭”。(卷二，周語(yǔ)中，)

　　臣聞之曰：“善有章，雖賤，賞也；
惡有釁，雖貴，罰也�！�(卷四，魯語(yǔ)上，164頁(yè))

　　吾聞之曰：“大國(guó)道，小國(guó)襲焉，曰服。小國(guó)傲，大國(guó)襲焉，曰誅�！�(卷八，晉語(yǔ)二，296頁(yè))

　　臣聞之曰：“仁有置，武有置；
仁置德，武置服�！�(同上，313頁(yè))

　　文子曰：“------吾聞之曰：‘善人在患，弗救不祥；
惡人在位，不去亦不祥’，必免叔孫�！�(同上，469頁(yè))

　　和聞之曰：“直不輔曲，明不規(guī)闇，拱木不生危，松柏不生埤”。(同上，473頁(yè))

　　鄭厲公見(jiàn)虢叔，曰：“吾聞之：‘司寇行戮，君為之不舉’，而況敢樂(lè)禍乎？”(卷一，周語(yǔ)上，28頁(yè))

　　臣聞之：“道德而神，是謂逢福，淫而得神，是謂貪禍”。(同上，32頁(yè))

　　吾聞之：“國(guó)德而鄰于不修，必受其�！�。(卷三，周語(yǔ)下，92頁(yè))

　　對(duì)曰：“獲聞之：‘處大教小，處小事大’，所以御亂也。(卷四，魯語(yǔ)上，159頁(yè))

　　臣聞之：“班相恤也，故能有親”。(卷四，魯語(yǔ)上，162頁(yè))

　　對(duì)曰：“君聞之：‘愛(ài)親明賢，政之干也。禮賓矜窮，禮之宗也。禮以紀(jì)政，國(guó)之常也。失常不立，君所知也�！�”(卷十，晉語(yǔ)四，347頁(yè))

　　叔詹諫曰：“臣聞之：‘親有天，用前訓(xùn)，禮兄弟，資窮困，天所福也’。”(卷十，晉語(yǔ)四，349頁(yè))

　　對(duì)曰：“臣聞之：‘國(guó)家之將興也，君子自以為不足。其亡也，若有余’�！�(卷十五，晉語(yǔ)九，498頁(yè))

　　臣聞之曰：“武實(shí)昭文之功�！�(卷十六，鄭語(yǔ)，523頁(yè))

　　這些論述廣泛涉及到文武、賞罰、興亡、外交、禮制等各種治國(guó)的問(wèn)題。

　　現(xiàn)在來(lái)看君臣規(guī)范的部分：

　　對(duì)曰：“臣聞之：‘為臣必臣，為君必君�！�”(卷二，周語(yǔ)中，76頁(yè))

　　太子曰：“吾聞之羊舌大夫曰：‘事君以敬，事父以孝’，------�！�(卷七，晉語(yǔ)一，265頁(yè))

　　然吾聞之：“為人子者，患不從，不患無(wú)名。為人臣者，患不勤，不患無(wú)祿。”(卷七，晉語(yǔ)一，273頁(yè))

　　范文子不欲，曰：“吾聞之：‘為人臣者，能內(nèi)睦而后圖外’�！�(卷十二，晉語(yǔ)六，416頁(yè))

　　臣聞之：“為人臣者，君憂臣勞，君辱臣死�！�(卷二十一，越語(yǔ)下，658頁(yè))

　　君臣關(guān)系在春秋時(shí)代已經(jīng)成為一個(gè)很重要的問(wèn)題，越到后期越是如此。像“為臣必臣，為君必君”的提法，與后來(lái)孔子的“君君、臣臣”的講法是一致的，孔子可能也曾了解前人的這些說(shuō)法。

　　最后，來(lái)看生活經(jīng)驗(yàn)和規(guī)范的部分：

　　慶鄭曰：“鄭也聞之曰：‘軍敗死之，將植死之’”。(卷九，晉語(yǔ)三，332頁(yè))

　　臣聞之曰：“無(wú)功庸者，不敢居高位”。(卷十三，晉語(yǔ)七，442頁(yè))

　　臣聞之曰：“三世事家，君之；
再世以下，主之。”事君以死，事主以勤，君之明令也。(卷十四，晉語(yǔ)八，451頁(yè))

　　公父文伯卒，其母戒其妾曰：“吾聞之：‘好內(nèi)，女死之；
好外，士死之’�！�(卷五，魯語(yǔ)下，211頁(yè))

　　文伯之母聞之，怒曰：“吾聞之先子曰：‘祭養(yǎng)尸，饗養(yǎng)上賓’，------。”(卷五，魯語(yǔ)下，202頁(yè))

　　且吾聞之：“甚精必愚”。(卷七，晉語(yǔ)一，268頁(yè))

　　偃也聞之：“戰(zhàn)斗，直為壯，曲為老�！�(卷十，晉語(yǔ)四，379頁(yè))

　　蠡聞之：“上帝不考，時(shí)反是守，強(qiáng)索者不祥�！�(卷二十一，越語(yǔ)下，648頁(yè))

　　臣聞之：“得時(shí)不怠，時(shí)不再來(lái)。”(卷二十一，越語(yǔ)下，652頁(yè))

　　臣聞之：“圣人之功，時(shí)為之庸，得時(shí)不成，天有還形，天節(jié)不遠(yuǎn)，五年復(fù)返，小兇則近，大兇則遠(yuǎn)”。先人有言曰：“伐柯者其則不遠(yuǎn)”。(卷二十一，越語(yǔ)下，656頁(yè))

　　在《國(guó)語(yǔ)》的這些材料中，見(jiàn)于晉語(yǔ)的占了大多數(shù)，這可能和《國(guó)語(yǔ)》作者與三晉地區(qū)有密切聯(lián)系有關(guān)，而不等于說(shuō)晉人對(duì)權(quán)威言說(shuō)資源的需求比其它國(guó)家更強(qiáng)。

　　以上列舉這些“聞之曰”，其實(shí)，春秋時(shí)代的稱引有許多形式，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　如還有“有之曰”等，如《國(guó)語(yǔ)》中有“周制有之曰”“周之秩官有之曰”“先王之教曰”“先民有言曰”及“先王之令有之曰”(皆周語(yǔ)中)，還有“銘有之曰”(晉語(yǔ)一) “西方之書(shū)有之曰”(晉語(yǔ)四)“禮志有之曰”(晉語(yǔ)四)“祭典有之曰”(楚語(yǔ)上)等等。我們就不加贅述了。

　　七、詩(shī)與書(shū)

　　以上我們不厭其煩地舉列出春秋時(shí)代人們各種“引證”“稱引”的材料，意在彰顯出這個(gè)時(shí)代對(duì)權(quán)威性言說(shuō)資源的強(qiáng)烈的需求，而這種需求乃是思想文獻(xiàn)化、文獻(xiàn)經(jīng)典化的根本動(dòng)力。正是由于有這種強(qiáng)烈的需求，人們才注重把思想記錄下來(lái)，把前代傳下來(lái)的文獻(xiàn)當(dāng)作經(jīng)典，在重要的談話中頻頻引用。所以，從前面列述的五種現(xiàn)象，可以看到春秋時(shí)代人們“引經(jīng)據(jù)典”的多種不同方式。

　　這許多各樣的“引證”形式，固然可以看作“引經(jīng)據(jù)典”的表達(dá)方法，但多樣的、分散的的“引據(jù)”并不能使每一被引據(jù)的對(duì)象都變成在文化史上恒久固定的經(jīng)典。引據(jù)的實(shí)踐，必須通過(guò)重復(fù)地凝聚于某些文本，來(lái)造成真正的經(jīng)典化。而《詩(shī)》與《書(shū)》，就是在這樣的過(guò)程中所形成的真正經(jīng)典。我們?cè)谏瞎?jié)已經(jīng)看到，《左傳》中的人物在引用“聞之曰”之后，往往同時(shí)復(fù)引“詩(shī)曰”為進(jìn)一步的論證，其實(shí)，獨(dú)立的引證“詩(shī)曰”和“書(shū)曰”也是這個(gè)時(shí)代所常見(jiàn)的。把詩(shī)書(shū)作為某種終極性的權(quán)威文獻(xiàn)，在春秋已經(jīng)開(kāi)始，而且成為后來(lái)儒家文獻(xiàn)的特征，早期儒家文獻(xiàn)如《孝經(jīng)》、《緇衣》、《大學(xué)》、《中庸》等，都是以大量頻繁地引證“詩(shī)曰”為其文獻(xiàn)特色。

　　在文明史上，各個(gè)民族最初的歷史，總是由“口耳相傳”的方法流傳下來(lái)，而在產(chǎn)生文字之后，才將先前口傳的內(nèi)容記載下來(lái)，這些便成為傳說(shuō)。而在口耳相傳的傳說(shuō)中有一部分是關(guān)乎神的故事，即是神話，后來(lái)用文字記錄下來(lái)，加以文飾，更加生動(dòng)。傳說(shuō)以記事為主，而在文字產(chǎn)生之后，記言的文獻(xiàn)亦漸漸增多�！稘h書(shū)? 藝文志》云：“古之王者世有史官，君舉必書(shū)，所以慎言行、昭法式也。左史記言，右史記事；
事為《春秋》，言為《尚書(shū)》�！毙煨裆�指出：“文字的發(fā)展卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于語(yǔ)言的發(fā)展，所以當(dāng)日的文字，只能記事，不便于記言。可是當(dāng)日的重要的語(yǔ)言也會(huì)有一部分流傳下來(lái)，又經(jīng)過(guò)了不少的年歲，文字更加豐富，才達(dá)到可以詳細(xì)記錄語(yǔ)言的階段。” （注6）

　　在中國(guó)古代文化中，文本經(jīng)典的形成或確定，與教育過(guò)程中教本的確定有密切關(guān)系�！秶�(guó)語(yǔ)》記楚莊王事提供了明確的資料，可以使我們了解這一過(guò)程：

　　莊王使士 傅太子箴，辭曰：“臣不才，無(wú)能益焉�！�------王卒使傅之。問(wèn)于申叔時(shí)，叔時(shí)曰：“教之春秋，而為之聳善而抑惡焉，以勸戒其心；
教之世，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動(dòng)；
教之詩(shī)，而為之導(dǎo)廣顯德，以耀明其志；
教之禮，使知上下之則；
教之樂(lè)，以舒其穢而鎮(zhèn)其��；
教之令，使訪物官；
教之語(yǔ)，使明其德；
而知先王之務(wù)用明德于民也；
教之故志，使知興廢者而戒懼焉；
教之訓(xùn)典，使知族類，行比義焉。------”(《國(guó)語(yǔ)》卷十七，楚語(yǔ)上，528頁(yè))

　　其中列舉了“春秋”、“世”、“詩(shī)”、“禮”、“樂(lè)”、“令”、“語(yǔ)”、“故志”、“訓(xùn)典”共九類文獻(xiàn)，這些都是用來(lái)把貴族子弟培養(yǎng)成全才的精英，所必須的文獻(xiàn)。這表明，這些文獻(xiàn)不僅有知識(shí)上的重要性，而且具有思想文化意義上的權(quán)威性。所以申叔時(shí)所說(shuō)雖然是就教授楚國(guó)太子而言，但他所提到的文獻(xiàn)體系的重要性，在春秋時(shí)代應(yīng)有普遍性。因?yàn)�，中原各�?guó)尤其是魯國(guó)、鄭國(guó)等，在教育方面只能比楚國(guó)更加重視傳統(tǒng)的文本，而不會(huì)落后于楚，如：

　　晉侯使韓宣子來(lái)朝，且告為政而來(lái)見(jiàn)，禮也。觀書(shū)于太史氏，見(jiàn)易象與魯春秋，曰：“周禮盡在魯矣！吾乃今知周公之德，與周之所以王也�！保ㄕ压�2年，1227頁(yè))

　　陳夢(mèng)家云：“‘觀書(shū)’之‘書(shū)’，舊釋為書(shū)冊(cè)，但‘觀書(shū)’與‘見(jiàn)易象與魯春秋’是分舉二事，左傳有其例，------所以昭公二年一節(jié)，應(yīng)釋為‘觀尚書(shū)于大史氏，并見(jiàn)易象與魯春秋’�！保ㄗ�7） 可見(jiàn)魯國(guó)的文化在當(dāng)時(shí)是公認(rèn)為最發(fā)達(dá)的。魯春秋是魯國(guó)史，據(jù)孟子說(shuō)，“晉之《乘》，楚之《(木壽)杌》，魯之《春秋》，一也，其事則齊桓晉文，其文則史�！� （注8） 可見(jiàn)各國(guó)都有史書(shū)，但不僅記錄本國(guó)事跡，亦記當(dāng)時(shí)大國(guó)之事也�！蹲髠鳌分朽崌�(guó)大夫引稱的“鄭書(shū)”(襄公30年、昭公28年)，應(yīng)當(dāng)也屬于這一類的書(shū)冊(cè)。

　　《禮記》雖不能早于戰(zhàn)國(guó)，但其中述事，多有本于春秋者，其《內(nèi)則》云：

　　十年，出外就傅，居宿于外，學(xué)書(shū)記，衣不帛襦挎，禮帥初，朝夕學(xué)幼儀，請(qǐng)肄簡(jiǎn)諒。十有三年，學(xué)樂(lè)頌詩(shī)，舞勺，成童，舞象，學(xué)射御。二十而冠，始學(xué)禮，可以衣裘帛，舞大夏。

　　這里的“書(shū)”“記”“樂(lè)”“詩(shī)”“禮”應(yīng)當(dāng)也都是教育過(guò)程中必修的文獻(xiàn)。此外，春秋時(shí)期還有三墳、五典、八索、九丘等等文獻(xiàn)(見(jiàn)于昭公12年傳)，可見(jiàn)這個(gè)時(shí)期的文獻(xiàn)因應(yīng)教育的需要而已經(jīng)大大積累起來(lái)。

　　申叔時(shí)所說(shuō)的九類文獻(xiàn)，其中的“春秋”“詩(shī)”“禮”“樂(lè)”不必解釋了，其它各種，據(jù)韋昭注，“世”是先王之世系，“令”是先王之法令，“故志”是所記前世成敗之書(shū)，“語(yǔ)”是治國(guó)之善語(yǔ)，“訓(xùn)典”是五帝之書(shū)。

（注9）

　　楚非中原，故申叔時(shí)上面的說(shuō)法中，對(duì)“詩(shī)”“書(shū)”未加特別強(qiáng)調(diào)。特別是，在這九類中沒(méi)有提“書(shū)”，這似乎是很奇怪的。其實(shí)，所謂“訓(xùn)典”可能就是(或包括)“書(shū)”，《尚書(shū)》中本來(lái)就有“典”“訓(xùn)”，如《堯典》《伊訓(xùn)》等；
《逸周書(shū)》中多是“訓(xùn)”�！蹲髠鳌分械摹跋挠�(xùn)有之”“訓(xùn)語(yǔ)有之曰”也應(yīng)當(dāng)屬于“訓(xùn)”的范圍。從《國(guó)語(yǔ)》可見(jiàn)，楚國(guó)王族對(duì)詩(shī)書(shū)也很熟悉，如楚昭王問(wèn)于觀射父的問(wèn)題之一，就是《周書(shū)》中重黎絕地天通的故事，說(shuō)明楚昭王對(duì)《尚書(shū)》相當(dāng)熟悉。所以楚國(guó)貴族不習(xí)“書(shū)”是不可能的。

　　其實(shí)，從春秋時(shí)期的歷史來(lái)看，“詩(shī)”的使用是春秋禮樂(lè)文化中最重要而且是最普遍的一項(xiàng)�！蹲髠鳌废骞�29年載，吳公子季札訪問(wèn)(聘)魯國(guó)，魯國(guó)的大夫請(qǐng)他觀聽(tīng)周樂(lè)，為他歌周南、召南、邶、墉、衛(wèi)、齊、幽、秦、魏、大雅、頌等詩(shī)，還請(qǐng)他觀看大武、大夏諸侯舞。而季札邊看邊評(píng)，從他的評(píng)論中可以看出這位遠(yuǎn)道而來(lái)的吳國(guó)的公子對(duì)周的禮樂(lè)文化亦了解甚深，表示他在吳國(guó)也曾深入學(xué)習(xí)過(guò)。

　　八、引書(shū)

　　下面，我們先來(lái)看春秋時(shí)代人們對(duì)“書(shū)”的稱引�！蹲髠鳌返囊龝�(shū)次數(shù)，據(jù)顧棟高《春秋大事表》，有22次；
但據(jù)陳夢(mèng)家《尚書(shū)通論》，《左傳》引書(shū)共有46條，以下，我們舉列其中一部分(君子曰所引書(shū)皆不舉)，以見(jiàn)其大概：

　　(魯莊)公曰：“不可，我實(shí)不德，齊師何罪？罪我之由。夏書(shū)曰：‘皋陶邁種德，德，乃降’。姑務(wù)修德，以待時(shí)乎？”(莊公8年，173頁(yè)) （注10）

　　(晉)卜偃稱疾不出，曰：“周書(shū)有之：‘乃大明服’。己則不明，而殺人以逞，不亦難乎？”(僖公23年，403頁(yè)) （注11）

　　(晉)趙衰曰：“------詩(shī)書(shū)，義之府也；
禮樂(lè)，德之則也；
德義，利之本也。夏書(shū)曰：‘賦納以言，明誠(chéng)以攻，車服以庸’。君其試之！”(僖公27年，445-446頁(yè)) （注12）

　　(晉臼季)對(duì)曰：“------康誥曰：‘父不慈，子不祗，兄不友，弟不共，不相及也’。”(僖公33年，502頁(yè))

　　(晉寧嬴)曰：“以剛，商書(shū)曰：‘沈漸剛克，高明柔克’。夫子壹之，其不沒(méi)乎？”(文公5年，541頁(yè)) （注13)

　　晉郄缺言于趙宣子曰：“------子為正卿，以主諸侯，而不務(wù)德，將若之何？夏書(shū)曰：‘戒之用休，董之用危，勸之以九歌，勿使壞’。------”(文公7年，565頁(yè)) (注14）

　　(魯)季文子大史克對(duì)公曰：“------故虞書(shū)數(shù)舜之功曰：‘慎徽五典，五典克從’，無(wú)違教也；
曰：‘納于百揆，百揆時(shí)序’，無(wú)廢事也；
曰：‘賓于四門，四門穆穆’，無(wú)兇人也’�！�(文公18年，642頁(yè)) （注15）

　　(晉)中行桓子曰：“使疾其民，以盈其貫，將可殪也。周書(shū)曰：‘殪戎殷’，此類之謂也�！�(宣公6年，688頁(yè)) （注16）

　　(晉)羊舌職說(shuō)是賞也，曰：“周書(shū)所謂‘庸庸祗祗’者，謂此物也夫�！�(宣公15年，765頁(yè)) （注17）

　　(楚)莊王欲納夏姬，申公巫臣曰：“不可。君召諸侯，以討罪也；
今納夏姬，貪其色也。貪色為淫，淫為大罰。周書(shū)曰：‘明德慎罰’，文王所以造周也。”(成公2年，803頁(yè)) （注18）

　　(晉)或謂欒武子曰：“圣人與眾同欲，是以濟(jì)事，------商書(shū)曰：‘三人占，從二人’，眾故也。”(成公6年，830頁(yè))（注19）

　　(晉)韓厥言于晉侯曰：“------周書(shū)曰：‘不敢侮鰥寡’，所以明德也�！�(成公8年，839頁(yè)) （注20）

　　(晉)范文子立于戎馬之前，曰：“君幼，諸臣不佞，何以及此？君其戒之。周書(shū)曰：‘惟命不于常’，有德之謂。”(成公16年，890頁(yè)) （注21）

　　(周)單子語(yǔ)諸大夫曰：“------怨之所聚，亂之本也。多怨而階亂，何以在位？夏書(shū)曰：‘怨豈在明，不見(jiàn)是圖’。將慎其細(xì)也�！�(成公16年，895頁(yè)) （注22）

　　在《左傳》中，襄公、昭公時(shí)引書(shū)最多：

　　(晉魏絳)辭曰：“------書(shū)曰：‘居安思�！�，思則有備，有備無(wú)患。敢以此規(guī)�！�(襄公11年，994頁(yè)) （注23）

　　晉侯曰：“衛(wèi)人出其君，不亦甚乎？”(師曠)對(duì)曰：“或者其君實(shí)甚。------故夏書(shū)曰：‘遒人以木鐸徇于路，官師相規(guī)，工執(zhí)藝事以諫’�！�(襄公14年，1018頁(yè)) （注24）

　　武仲(魯臧紇)曰：“------若上之所為，而民亦為之，乃其所也，又可禁乎？夏書(shū)曰：‘念茲在茲，釋茲在茲，名言茲在茲，允出茲在茲，惟帝念功’，將謂由己壹也�！�(襄公21年，1057頁(yè)) （注25）

　　(晉祁奚)曰：“詩(shī)曰：‘惠我無(wú)疆，子孫保之’。書(shū)曰：‘圣有謨勛，明征定保’，夫謀而鮮過(guò)，惠訓(xùn)不倦者，叔向有焉�！�(襄公21年，1060頁(yè)) （注26）

　　(衛(wèi))大叔文子聞之，曰：“------書(shū)曰：‘慎始而敬終，終以不困’，詩(shī)曰：‘夙夜匪解，以事一人’，今寧子視君不如弈棋，其何以免乎？�！�(襄公25年，1109頁(yè)) （注27）

　　(魯)公做楚宮，穆叔曰：“太誓云：‘民之所欲，天必從之’------。”(襄公31年，1185頁(yè))

　　(衛(wèi))公曰：“善哉！何謂威儀？”(北宮文子)對(duì)曰：“有威而可畏謂之威，------周書(shū)數(shù)文王之德曰：‘大國(guó)畏其力，小國(guó)懷其德’，言畏而外之也�！�(襄公31年，1194頁(yè)) （注28）

　　退會(huì)，(鄭)子羽謂子皮曰：“------太誓曰：‘民之所欲，天必從之’，三大夫兆憂，憂能無(wú)至乎？”(昭公元年，1204頁(yè))

　　(齊)子旗曰：“------周書(shū)曰：‘惠不惠，茂不茂’，康叔所以服弘大也�！�(昭公8年，1303頁(yè)) （注29）

　　(鄭)子皮盡用其幣，歸，謂子羽曰：“非知之實(shí)難，將在行之。夫子知之矣，我則不足。書(shū)曰：‘欲敗度，縱敗禮’，我之謂矣�！�(昭公10年，1319頁(yè)) （注30）

　　(晉)叔向曰：“------夏書(shū)曰：‘昏，墨，賊，殺’，皋陶之刑也，請(qǐng)從之�！�(昭公14年，1367頁(yè))

　　定哀之后的引書(shū)就不再列舉了。陳夢(mèng)家謂：“引書(shū)者國(guó)籍，晉十五，魯七，最多。其次鄭衛(wèi)，衛(wèi)四鄭三。------又周書(shū)中多引康誥，夏書(shū)中多有佚文，商書(shū)均見(jiàn)盤庚和洪范�！� （注31） 從上面所列舉的引書(shū)之例可見(jiàn)，所引書(shū)的言辭都是關(guān)乎道德教訓(xùn)和社會(huì)規(guī)范，說(shuō)明以禮樂(lè)整合社會(huì)的文化正在發(fā)生變化，社會(huì)的變化要求禮樂(lè)文明分化出道德等不同領(lǐng)域。

　　再來(lái)看《國(guó)語(yǔ)》中引書(shū)的一些例子，其中《周語(yǔ)》引書(shū)最多：

　　內(nèi)史過(guò)歸，以告王曰：“晉不亡，其君必?zé)o后。且呂、郄將不免�！蓖踉唬骸昂喂剩俊睂�(duì)曰：“夏書(shū)有之曰：‘眾非元后何戴，后非眾無(wú)與守邦’。在湯誓曰：‘余一人有罪，無(wú)以萬(wàn)夫；
萬(wàn)夫有罪，在余一人’。在盤庚曰：‘國(guó)之臧，則惟女眾。國(guó)之不臧，則惟余一人，是有逸罰’。如是則長(zhǎng)眾使民，不可不慎也。(卷一，周語(yǔ)上，35頁(yè)) （注32）

　　(富辰)對(duì)曰：“------夫禮，新不間舊，王以狄女間姜任，非禮且棄舊也。王一舉而棄七德，臣故曰利外矣。書(shū)有之曰：‘必有忍也，若能有濟(jì)也’。------”(卷二，周語(yǔ)中，50-51頁(yè)) （33）

　　(單)襄公曰：“------故圣人貴讓。且諺曰：‘獸惡其網(wǎng)，民惡其上’。書(shū)曰：‘民可近也，而不可上也’。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　詩(shī)曰：‘豈悌君子，求福不回’。”(卷二，周語(yǔ)中，84頁(yè)) （注34）

　　景王二十一年，將鑄大錢，單穆公曰：“------夏書(shū)有之曰：‘關(guān)石、和鈞，王府則有’�！�(卷三，周語(yǔ)下，121頁(yè)) （注35）

　　智伯國(guó)聞之，諫曰：“------夏書(shū)有之曰：‘一人三失，怨豈在明？不見(jiàn)是圖�！�周書(shū)有之曰：‘怨不在大，亦不在小’。夫君子能勤小物，故無(wú)大患�！�(卷十五，晉語(yǔ)九，502頁(yè)) (注36）

　　(鄭桓)公曰：“周其弊乎？”(史伯)對(duì)曰：“殆于必弊者也。泰誓曰：‘民之所欲，天必從之’。今王棄高明昭顯，而好讒慝暗昧------�！�(卷十六，鄭語(yǔ)，515頁(yè))

　　九、引詩(shī)

　　《左傳》引詩(shī)賦詩(shī)，據(jù)曾勤良計(jì)，凡256條。不過(guò)其中賦詩(shī)占70余條，則引詩(shī)仍有180余條。（注37） 可知引詩(shī)遠(yuǎn)多于賦詩(shī)。引詩(shī)之多，不可畢舉，現(xiàn)舉出典型的幾類，以為說(shuō)明。

　　有學(xué)者把《左傳》引詩(shī)之方分別為“斷章取義”“摭句證言”“先引以發(fā)其下”“后引以承其上”“意解以申其意”“合引以貫其義”等。（注38） 其實(shí)，所引詩(shī)句，不論在講論之前，或在講論之尾，無(wú)論斷章、意解，都首先預(yù)設(shè)了“詩(shī)”作為經(jīng)典文本的權(quán)威性，都是用以加強(qiáng)言論的說(shuō)服力量，都是以詩(shī)經(jīng)(當(dāng)時(shí)并無(wú)詩(shī)經(jīng)之稱，但為行文方便，此下徑稱“詩(shī)”為詩(shī)經(jīng)，讀者幸留意焉)作為被稱引的論據(jù)。

　　詩(shī)經(jīng)是春秋文化中最為突出的要素。春秋時(shí)代，習(xí)詩(shī)誦詩(shī)是士以上階層的最重要的通識(shí)教育科目，如孔子教其子孔鯉：

　　鯉趨而過(guò)庭，曰：“學(xué)詩(shī)乎？”對(duì)曰：“未也�！薄安粚W(xué)詩(shī)，無(wú)以言。”鯉退而學(xué)詩(shī)。(《論語(yǔ)? 季氏》)

　　可見(jiàn)，“詩(shī)”是春秋時(shí)代文化交往和語(yǔ)言交往的基本方式和手段，至少是貴族禮儀交往所必須的修辭手段�！安粚W(xué)詩(shī)，無(wú)以言”表明“詩(shī)”的掌握對(duì)當(dāng)時(shí)諸侯國(guó)之間的交往活動(dòng)猶為重要，它既代表本國(guó)的文化水平，又是禮儀文化共同體內(nèi)表達(dá)要求、意愿的共同方式。故孔子曰：“誦詩(shī)三百，授之以政治，不達(dá)；
使于四方，不能專對(duì)，雖多亦奚以為！”(《論語(yǔ)? 子路》)孔子還認(rèn)為學(xué)詩(shī)可以“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”(《論語(yǔ)? 陽(yáng)貨》)。

　　《左傳》引詩(shī)一、二百條，茲舉若干，以見(jiàn)其大略：

　　惠公在秦曰：“先君若從史蘇之占，吾不及此夫！”韓簡(jiǎn)侍曰：“龜，象也；
筮，數(shù)也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數(shù)，先君百德，及可數(shù)乎？史蘇之占，勿從何益。詩(shī)曰：‘下民之孽，匪降自天，僔沓背憎，職競(jìng)由人’�！�(僖公15年，365頁(yè)) （注39）

　　邾人以須句故出師，公卑邾，不設(shè)備而御之，臧文仲曰：“國(guó)無(wú)小，不可易也；
無(wú)備，雖眾不可恃也。詩(shī)曰：‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰’，又曰：‘敬之敬之，天惟顯思，命不易哉’。先王之明德，猶無(wú)不難也，無(wú)不懼也，我小國(guó)乎？”(僖公22年，) （注40）

　　季文子曰：“齊侯其不免乎？己則無(wú)禮，而討于有禮者，曰：‘女何故行禮？’禮以順天，天 之道也，己則反天，而又以討人，難以免笑。詩(shī)曰：‘胡不相畏，不畏于天’。君子之不虐幼賤，畏于天也。在周頌曰：‘畏天之威，于時(shí)保之’。不畏于天，將何能保？”(文公15年，614頁(yè)) （注41）

　　晉郄成子求成于眾狄，眾狄疾赤狄之役，遂服于晉。秋，會(huì)于攢函，眾狄服也。是行也，諸大夫欲召狄，郄成子曰：“吾聞之，非德莫如勤，非勤何以求人？能勤有繼，其從之也。詩(shī)曰：‘文王既勤止‘，文王猶勤，況寡德乎？”(宣公11年，713頁(yè)) （注42）

　　晉侯以樂(lè)之半賜魏絳，------辭曰：“夫和戎狄，國(guó)之福也。八年之中，九合諸侯，諸侯無(wú)慝，君之靈也。二三子之勞也，臣何力之有焉？抑臣愿君安其樂(lè)而思其終也。詩(shī)曰：‘樂(lè)只君子，殿天子之邦；
樂(lè)只君子，福祿攸同；
便蕃左右，亦是帥從’。夫樂(lè)以安德，義以處之，禮以行之，信以守之，仁以勵(lì)之，而后可以殿邦國(guó)，同福祿，來(lái)遠(yuǎn)人，所謂樂(lè)也�！�(襄公11年，993頁(yè)) （注43）

　　衛(wèi)獻(xiàn)公自夷儀使與寧喜言，寧喜許之。大叔文子聞之曰：“烏呼，詩(shī)所謂 ‘我 躬不說(shuō)，皇恤我后’者，寧子可謂不恤其后矣，將可乎哉？殆必不可。君子之行，思其終也，思其復(fù)也，書(shū)曰‘慎始而敬終，終以不困’；
詩(shī)曰：‘夙夜匪解，以事一人’。------“(襄公25年，1109頁(yè)) （注44）

　　(聲子)對(duì)曰：“------歸生聞之，善為國(guó)者，賞不僭刑不濫。賞僭則懼及淫人，刑濫則懼及善人。若不幸而過(guò)，寧僭無(wú)濫。與其失善，寧其利淫。無(wú)善人則國(guó)從之，詩(shī)曰：‘人之云亡，邦國(guó)殄瘁’，無(wú)善之謂也。故夏書(shū)曰：‘與其殺不辜，寧失不經(jīng)’，懼失善也。商頌有之曰：‘不僭不濫，不敢怠皇，命于下國(guó)，封建厥福’。此湯所以獲天福也。”(襄公26年，1120頁(yè)) （注45）

　　叔向曰：“子叔子知禮哉！吾聞之曰：忠信禮之器也，卑讓禮之宗也。辭不忘國(guó)，忠信也；
先國(guó)后己，卑讓也。詩(shī)曰：‘敬慎威儀，以近有德’，夫子近德矣。”(昭公2年，1229頁(yè)) （注46）

　　鄭子產(chǎn)作丘賦，國(guó)人謗之，------子產(chǎn)曰：“何害？茍利于社稷，死生以之。且吾聞：‘為善者不改其度，故能有濟(jì)也’。民不可逞，度不可改，詩(shī)曰：‘禮義不衍，何恤于人言’。吾不遷矣。”(昭公4年，1255頁(yè)) （注47）

　　韓宣子之適楚也，楚人弗逆。楚公子棄疾如晉，及境，晉侯亦將弗逆，叔向曰：“楚辟我衷，若何效辟？詩(shī)曰：‘爾之教矣，民胥效矣’。從我而已，焉用效人之辟？書(shū)曰：‘圣作則’，毋寧以善人做則，而則人之辟乎？”(昭公6年，1279頁(yè)) （注48）

　　衛(wèi)襄公卒，晉大夫言于范獻(xiàn)子曰：“衛(wèi)事晉為睦，晉不禮焉，庇其賊人而取其地，故諸侯貳。詩(shī)曰：‘脊鸰在原，兄弟急難’，又曰：‘死喪之戚，兄弟孔懷’，兄弟之不睦，于是乎不吊，況遠(yuǎn)人，誰(shuí)敢歸之？”(昭公7年，1293-1294頁(yè)) （注49）

　　叔向曰：“子野(師曠字)之言君子哉！君子之言，信而有征，故怨遠(yuǎn)于身。小人之言，僭而無(wú)征，故怨咎及之。詩(shī)曰：‘哀哉不能言，匪舌是出，唯躬是瘁， 哿矣能言，巧言如流，俾躬處休’。其是之謂乎！”(昭公8年，1301頁(yè)) （注50）

　　齊有彗星，齊侯使禳之，晏子曰：“無(wú)益也，------君無(wú)穢德，又何禳焉？若德之穢，禳之何損？詩(shī)曰：‘惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福，厥德不回，以受方國(guó)。’君無(wú)違德，方國(guó)將至，何患于彗？詩(shī)曰：‘我無(wú)所監(jiān)，夏后及商，用亂之故，民卒流亡’。若德回亂，民將流亡，柷史之為，無(wú)能補(bǔ)也�！�(昭公26年，1479頁(yè)) （注51）

　　《國(guó)語(yǔ)》引“詩(shī)云”“詩(shī)曰”者亦不少，蓋《左傳》重在記事，《國(guó)語(yǔ)》重在記言，故引詩(shī)猶為明顯。

　　十、經(jīng)典與經(jīng)典化

　　中國(guó)文化中，“經(jīng)”的概念適用于內(nèi)部的各個(gè)傳統(tǒng)，如儒家有五經(jīng)、十三經(jīng)，佛、道亦各有自己的稱“經(jīng)”之書(shū)。不過(guò)，在西方文化里面，習(xí)慣上把佛道的經(jīng)典用scripture來(lái)翻譯，而將儒家的經(jīng)典用classics來(lái)翻譯。前者意為“圣典”，后者意為“古典”。西方人的這種分別并非全無(wú)理由。在西方文化中內(nèi)在的有此種分別，Scripture一詞本來(lái)與基督教有密切關(guān)聯(lián)，而classics在西方是指希臘—羅馬的人文古典遺產(chǎn)。

　　但是宗教學(xué)家也都承認(rèn)，儒家經(jīng)典在多數(shù)中國(guó)人和大部分歷史時(shí)代是被作為圣典而接受的(received scripturally)，因此，在中國(guó)，儒家經(jīng)典的功能對(duì)于個(gè)人或集團(tuán)生活來(lái)說(shuō)，與世界其它圣典傳統(tǒng)是相同的。如史密斯(W.C.Smith)指出，中國(guó)儒家的經(jīng)典及其接受，既可一般地比于世界上的各種圣典，又可特殊地比于西方古典的情形。事實(shí)上，在西方學(xué)界，也有主張把基督教《圣經(jīng)》中各書(shū)稱為classics者，亦有主張把希臘—羅馬古典認(rèn)定為西方的“理想—理性—人文”運(yùn)動(dòng)的scripture。（注52） 這都顯示出古典與圣典兩個(gè)概念的重合性和復(fù)雜性。

　　在早期文明時(shí)代，在書(shū)寫(xiě)文本出現(xiàn)之前，會(huì)有一個(gè)長(zhǎng)時(shí)期的口述傳統(tǒng)，在口述話本(oral texts)中某些言說(shuō)是被作為權(quán)威性的東西來(lái)傳述的。最早的文獻(xiàn)往往是將這些口述的內(nèi)容轉(zhuǎn)變?yōu)槲淖值挠浭�。在中�?guó)文化中，“經(jīng)”指書(shū)寫(xiě)文本而言，所謂“經(jīng)”是指具有極大權(quán)威性和崇高地位的文獻(xiàn)，在這個(gè)意義上，經(jīng)書(shū)與宗教學(xué)所謂的“圣典”相當(dāng)接近�！笆サ洹�(scripture)本意是“圣書(shū)”(sacred book)，常指宗教文獻(xiàn)，但作為學(xué)術(shù)概念也可以包含各個(gè)文明傳統(tǒng)中與圣書(shū)功能相當(dāng)?shù)奈谋�。因此，圣典可以是禮書(shū)、法典、傳說(shuō)、神話、史記、贊神之歌、禱神之文等等，各種圣書(shū)之間在形式、風(fēng)格、主題、內(nèi)容諸方面差異甚大。從而，“圣典”必然與有文字的文明的經(jīng)典文本(classic texts)難解難分。這些經(jīng)典文本在各自文明體中都有其文化、社會(huì)、和宗教的功能，其例如荷馬的《伊利亞特》、中國(guó)的五經(jīng)四書(shū)等，它們都在一定的文化區(qū)域長(zhǎng)久的被崇敬、享有權(quán)威，具有無(wú)可爭(zhēng)議的經(jīng)典屬性(scriptural qualities)。

　　經(jīng)典的神圣權(quán)威性不是先驗(yàn)的決定的，而是在共同體的文化生活實(shí)踐中歷史地實(shí)現(xiàn)的，是在人與人、人與歷史的關(guān)系中建立起來(lái)的。在中國(guó)，更是在文化交往、語(yǔ)言交往和禮儀實(shí)踐中建立起來(lái)的。一個(gè)經(jīng)典之成為經(jīng)典，在且僅在于群體之人皆視其為神圣的、有權(quán)威的、有意義，在這個(gè)意義上，經(jīng)典的性質(zhì)并非取決于文本的本身，而取決于它在一共同體中實(shí)際被使用、被對(duì)待的角色和作用。（注53） 我們從“引證”來(lái)了解春秋時(shí)代對(duì)經(jīng)典的需求，和詩(shī)書(shū)在春秋文化的地位，正是基于這樣的理由。

　　雖然“經(jīng)典”的概念和經(jīng)典的意識(shí)的出現(xiàn)有利于古典的保存?zhèn)鞒�，但�?jīng)典意識(shí)及其表現(xiàn)說(shuō)明，它的原初動(dòng)因并不是為了保存古典。從大量的“引證”實(shí)踐來(lái)看，，被引證的言說(shuō)都是規(guī)范性的、教訓(xùn)性的，這表明經(jīng)典意識(shí)的出現(xiàn)突出體現(xiàn)了文化對(duì)價(jià)值權(quán)威的要求。

　　即使在文字和文本經(jīng)典出現(xiàn)以后，“口傳”仍然是經(jīng)典化的一個(gè)重要的實(shí)現(xiàn)方式。大量的“聞之”“聞之曰”顯示出，引證者獲得被引證的內(nèi)容的途徑，不一定是以往的閱讀，而可能來(lái)自聆聽(tīng)他人的傳述�！霸�(shī)”的情形應(yīng)很明顯，很多人對(duì)“詩(shī)”的熟悉可能不是通過(guò)書(shū)冊(cè)的閱讀，而是得自禮儀交往中的賦詩(shī)和歌吟。故經(jīng)典發(fā)生作用不一定只是通過(guò)沉默的閱讀，而可以是公共儀式等。因此誦詩(shī)的功能除了禮樂(lè)文化本身的要求之外，很明顯的，誦詩(shī)本身就是一種詩(shī)的傳播方式，一種普及和強(qiáng)化其權(quán)威的文化實(shí)踐。

　　如果以比較文化和比較宗教的“經(jīng)典”研究作為參照來(lái)看，可以這樣說(shuō)，詩(shī)書(shū)所代表的文本的權(quán)威化和經(jīng)典化的形成，是在春秋時(shí)代。而這一經(jīng)典化過(guò)程的特色在于，它是文明的經(jīng)典，而不是宗教的經(jīng)典。在這里，被經(jīng)典化的文本并不是某一特定宗教傳統(tǒng)的圣書(shū)，并不代表某一種特殊的信仰，更不是某一個(gè)民族的信仰。佛經(jīng)是印度諸宗教之一佛教的經(jīng)典，圣經(jīng)(特別是新約)是基督教的宗教信仰，而詩(shī)書(shū)則是以華夏民族為依托的中華文明的經(jīng)典，與希臘經(jīng)典的性質(zhì)接近。基督教是誕生于西亞的一個(gè)宗教，但基督教的傳播可以跨越洲際限制；
佛教產(chǎn)生于南亞，但可以成為東亞大陸的重要信仰；
詩(shī)書(shū)是中國(guó)文化的核心經(jīng)典，但也可以成為古代朝鮮半島、日本列島的經(jīng)典成分。春秋時(shí)代雖然還沒(méi)有“經(jīng)典”的概念，但從當(dāng)時(shí)人們對(duì)詩(shī)書(shū)的引稱來(lái)看，詩(shī)書(shū)無(wú)疑在春秋已經(jīng)獲得了經(jīng)典的地位。文明的經(jīng)典與宗教的經(jīng)典的分別是，宗教的經(jīng)典可以由于宗教的變化而變?yōu)榕c母文明無(wú)關(guān)，如佛教。文明的經(jīng)典則不會(huì)因?yàn)槲拿黧w內(nèi)部不同宗教的消長(zhǎng)起伏而受影響。又因?yàn)樗�的�?quán)威不是建立在一種最高的超自然存在的權(quán)威的基礎(chǔ)上，故不受宗教信仰的改變的影響。它會(huì)隨著文明的整體移植而進(jìn)入另一個(gè)文明之中(韓國(guó)與日本)，而不是(也很難)通過(guò)一個(gè)教派的傳播而傳播于母文明之外。宗教的經(jīng)典的傳播，則不需要依賴母文明的整體移植，而可以僅僅憑借其自己的吸引力而傳播到其它的文明。

　　就其發(fā)生學(xué)上來(lái)看，詩(shī)書(shū)的經(jīng)典化是形成于中國(guó)文化的一個(gè)重要時(shí)期，一個(gè)人文精神躍動(dòng)和蓬勃成長(zhǎng)的時(shí)期。詩(shī)書(shū)的經(jīng)典化的特點(diǎn)，是一方面在引證的實(shí)踐中把詩(shī)書(shū)經(jīng)典化，另一方面又在引證中把詩(shī)書(shū)加以倫理化、訓(xùn)誡化。稱引詩(shī)書(shū)的文化實(shí)踐表明，當(dāng)時(shí)知識(shí)人不僅把詩(shī)書(shū)視為經(jīng)典、用為經(jīng)典，而且以詩(shī)書(shū)的言辭為倫理教訓(xùn)，不管被稱引的語(yǔ)句在詩(shī)書(shū)原來(lái)的文本中是否具有完全的倫理意味。這樣一種使用詩(shī)書(shū)所情形大概一直持續(xù)到秦漢。

（注54）

　　上面的論述表明，中國(guó)文化的倫理資源，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　在春秋時(shí)代，主要以詩(shī)書(shū)為經(jīng)典文本，將其中的語(yǔ)句加以倫理化的解釋，以滿足價(jià)值、規(guī)范的需要。這是解釋活動(dòng)能動(dòng)地建構(gòu)道德資源的一個(gè)例子。這種情形在春秋后期儒家學(xué)派建立以后依然不變，先秦儒家文獻(xiàn)中固然開(kāi)始把“子曰”的德性論述作為經(jīng)典，但詩(shī)書(shū)的經(jīng)典地位并不受影響，而且正是儒家繼承了春秋時(shí)代稱引詩(shī)書(shū)、以詩(shī)書(shū)為經(jīng)典的傳統(tǒng)，傳承詩(shī)書(shū)、解釋詩(shī)書(shū)，在話語(yǔ)中稱引詩(shī)書(shū)，一直到漢代前期仍然如此。

　　總起來(lái)說(shuō)，春秋時(shí)代“記言”之文顯著增多，“引證”實(shí)踐大量涌現(xiàn)，這些既是文化的進(jìn)步，也凸顯了一個(gè)已經(jīng)相當(dāng)人文化的文化對(duì)價(jià)值權(quán)威的迫切需求。引證文本的本身就是實(shí)際的經(jīng)典化實(shí)踐，更多地、更權(quán)威地、更集中地引述某些文本，這些文本就被經(jīng)典化了。周易、尚書(shū)、詩(shī)經(jīng)的文本內(nèi)容不待漢代已經(jīng)成為文化的經(jīng)典，這應(yīng)當(dāng)是沒(méi)有疑義的。所以，引證的實(shí)踐是某些文本經(jīng)典化過(guò)程的重要途徑。在一個(gè)非宗教主導(dǎo)的文化中，如何形成經(jīng)典始終是很重要的課題，在這方面，中國(guó)文化的歷史提供了一個(gè)典型的例子。

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　　注1：朱子之書(shū)，雖然并不稱“經(jīng)”，但已被經(jīng)典化是沒(méi)有疑義的。不獨(dú)朱子，濂、洛、關(guān)、閩皆然。

　　注2：
所引《左傳》的頁(yè)碼，皆為楊伯峻《春秋左傳注》（中華書(shū)局1995年版）的頁(yè)碼，以下不一一注明。

　　注3：
劉起釪云：“這種作為史書(shū)專名的‘志’，又往往記載當(dāng)時(shí)政治生活中所應(yīng)注意的要求、或某種規(guī)范，某種指導(dǎo)行為的準(zhǔn)則等種種近似于格言的守則性的話�！�(《古史續(xù)辨》，617頁(yè))

　　注4：
楊伯峻《春秋左傳注》，359、360頁(yè)。

　　注5：
參看楊伯峻《春秋左傳注》，1692頁(yè)。

　　注6：
徐旭生：《中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代》，文物出版社，1985年，19頁(yè)。

　　注7：
陳夢(mèng)家：《尚書(shū)通論》，中華書(shū)局，1985年，19頁(yè)。

　　注8：
《孟子? 離婁下》，此句前還有“詩(shī)亡而后春秋作”一句。

　　注9：《國(guó)語(yǔ)》周語(yǔ)上還有所謂“必問(wèn)于遺訓(xùn)”，此亦為訓(xùn)之一種�！蹲髠鳌分羞�有“先王之禮辭有之”(襄公12年)。這些也都是稱引前人的說(shuō)法。

　　注10：此條引自《大禹謨》。

　　注11：此條引自《康誥》。

　　注12：此條引自《皋陶謨》

　　注13：此條引自《洪范》。

　　注14：條亦見(jiàn)于《大禹謨》。

　　注15：此條引自《堯典》。

　　注16：此條引自《康誥》。

　　注17：條引自《康誥》。

　　注18：此條引自《康誥》。

　　注19：此條引自《洪范》。

　　注20：此條引自《康誥》。

　　注21：此條引自《康誥》。

　　注22：此條見(jiàn)于《五子之歌》。

　　注23：周官》作“居寵思�！�。

　　注24：條引自《胤征》。

　　注25：此條見(jiàn)于《大禹謨》。

　　注26：此條引自《胤征》。

　　注27：《蔡仲之命》此句作：“慎厥初，惟厥終，終以不困”。

　　注28：武成》作：“大邦畏其力，小邦懷其德”。

　　注29：《康誥》作：“惠不惠，懋不懋”。

　　注30：此條見(jiàn)于《太甲中》。

　　注31：陳夢(mèng)家：《尚書(shū)通論》，18頁(yè)。

　　注32：所引夏書(shū)一條見(jiàn)于《大禹謨》。

　　注33：《君陳》作：“必有忍，其乃有濟(jì)”。

　　注34：《五子之歌》作：“民可近，不可下”。

　　注35：此條見(jiàn)于《五子之歌》。

　　注36：同上。

　　注37：顧棟高表謂載賦詩(shī)之事者28次，引尚書(shū)之事者22次，占筮引易之事者17次，蓋有一次宴享賦詩(shī)數(shù)首者。

　　注38：參看楊向時(shí)：《左傳賦詩(shī)引詩(shī)考》，中華叢書(shū)，1972年，64頁(yè)。但張素卿言：“時(shí)人言語(yǔ)引詩(shī)的事例，始見(jiàn)于桓公六年，止于哀二十六年，共計(jì)九十七則，一二二句次。襄、昭之世五十八則，占全部事例的半數(shù)以上，引詩(shī)最為頻繁�！�(《左傳稱詩(shī)研究》，臺(tái)灣大學(xué)出版委員會(huì)，文史叢刊八十九，1991年，118頁(yè)。)

　　注39：引詩(shī)為小雅之十月之交。

　　注40：此引詩(shī)為小雅之小旻。

　　注41：此引詩(shī)為小雅之雨無(wú)止。

　　注42：此引詩(shī)為周頌。

　　注43：此引詩(shī)為小雅之采菽。

　　注44：此引詩(shī)為小雅之小弁。

　　注45：“詩(shī)曰”引自大雅之瞻卬。

　　注46：引自大雅之民勞。

　　注47：杜注：“逸詩(shī)也”。

　　注48：引自小雅之角弓。

　　注49：引自小雅之常棣。

　　注50：引自小雅之雨無(wú)止。

　　注51：此二詩(shī)中前者為大雅之大明，后者為佚詩(shī)。

　　注52：以上參看史密斯：《何謂圣典》(英文本)，179、183、184頁(yè)。

　　注53：宗教的經(jīng)典的成立，往往由教團(tuán)會(huì)議來(lái)決定，不論猶太教、基督教和佛教都有過(guò)此類情形。但歸根到底，信眾群體的使用才是最根本的。此點(diǎn)受惠于與李熾昌教授討論，特此致謝。

　　注54：中國(guó)文化中，經(jīng)典化與建制的因素也有關(guān)系。如“詩(shī)”，除了《楚語(yǔ)》所說(shuō)的太子教育的因素外，國(guó)家亦有掌詩(shī)之官�！吨芏Y》春官宗伯謂大師“教六詩(shī)，曰風(fēng)曰賦曰比曰興曰雅曰頌”，又言瞽蒙“掌九德六詩(shī)之歌，以役大師”�！抖Y記》王制言“命大師陳詩(shī)，以觀民風(fēng)”，又說(shuō)“樂(lè)師辨于聲詩(shī)”，還說(shuō)“樂(lè)正崇四術(shù)，立四教，以順先王詩(shī)書(shū)禮樂(lè)以造士，春秋教之禮樂(lè)，冬夏教之詩(shī)書(shū)。王大子王子、后之大子，卿大夫元士之適子，國(guó)之俊選，皆造焉�！笨梢�(jiàn)，詩(shī)之職掌由大師、樂(lè)師主之，詩(shī)教之主掌亦由樂(lè)正負(fù)責(zé)，在制度上詩(shī)書(shū)成為精英必須學(xué)習(xí)的知識(shí)科目。

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