【內(nèi)容提要】在中西文明史的進(jìn)程中，政治建構(gòu)對(duì)于倫理道德的依賴，一直是一個(gè)通貫的文化景觀。為了影顯儒家倫理—政治建構(gòu)的特質(zhì)，本文以早期儒家作為不變的坐標(biāo)，將古代、近代、現(xiàn)代三個(gè)時(shí)段的西方倫理—政治的相關(guān)論說為對(duì)象進(jìn)行動(dòng)態(tài)的比較，從而呈現(xiàn)兩者在理論致思的構(gòu)成與走向上存在的差別，如何最終形成了倫理政治與道德政治的重大差異。

　　【關(guān) 鍵 詞】倫理學(xué)/道德學(xué)/政治哲學(xué)/政治思想史/中國(guó)/西方國(guó)家/對(duì)比研究

　　從早期儒家倫理政治理論的概觀，可以發(fā)現(xiàn)倫理這一社會(huì)要素在其中起著中心支撐點(diǎn)的作用。但是，倫理在政治哲學(xué)建構(gòu)中發(fā)揮類似作用的，并不限于中國(guó)早期儒家的言說地域與學(xué)派范圍內(nèi)。學(xué)派之外，與儒家同時(shí)代而同為顯學(xué)的墨家，對(duì)倫理問題的關(guān)注，絲毫不亞于儒家。地域（中國(guó)）之外，整個(gè)西方文明史進(jìn)程中，政治建構(gòu)對(duì)倫理道德的依賴，一直是一個(gè)通貫的文化景觀。但墨家的學(xué)派對(duì)照作用，顯然不如西學(xué)的地域差別，更能顯示早期儒家倫理政治建構(gòu)的特質(zhì)。原因很明白，一是后者與早期儒家理論的差異性更明顯、更典型，也更易捕捉；
二是兩者在理論致思的構(gòu)成與走向上都別有意趣，即視點(diǎn)相同，但視像相異，從而形成倫理政治與道德政治的重大差別。

　　當(dāng)然，在西學(xué)的范圍內(nèi)選擇倫理政治的比較對(duì)象，是多重且復(fù)雜的。神學(xué)政治論對(duì)倫理的倚重，道德哲學(xué)對(duì)政治社會(huì)的剖析，都可以作為比較對(duì)象。但取決于本文直接關(guān)注的倫理—政治的雙邊關(guān)系，本文將比較的對(duì)象較為單純地確定為類似的政治哲學(xué)構(gòu)思上。并且，為了顯示早期儒家倫理構(gòu)思與整個(gè)西方政治哲學(xué)從古至今類似構(gòu)思的異同，確定了以早期儒家為一不變的座標(biāo)，將古代、近代、現(xiàn)代三個(gè)時(shí)段的西方倫理——政治相關(guān)性論說置于其中，以求有一種動(dòng)態(tài)的中西倫理——政治論說的比較。而早期儒家倫理政治座標(biāo)的三個(gè)參數(shù)是：柏拉圖的理想國(guó)，用以比較早期儒家整體烘托而出的倫理王國(guó)；
盧梭的道德理想國(guó)，尤其是直接民主的人民主權(quán)論，用以與早期儒家的民本觀念相對(duì)勘；
現(xiàn)代的正義理論，用以與早期儒家的平等主張相參照。

　　一、古典狀態(tài)：倫理王國(guó)與理想國(guó)

　　早期儒家的倫理政治建構(gòu)，就其終端顯示而言，是一個(gè)倫理王國(guó)。倫理王國(guó)的最高統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)是倫理榜樣與政治權(quán)威合一體。他依據(jù)仁義道德，施行仁政，感召大眾，使天下皆悅。而倫理王國(guó)的運(yùn)作原則是行王道，反霸道。內(nèi)在的道德修養(yǎng)與外在的政治倫理，統(tǒng)一于王道政治的需要上面。王道政治或德治，雖承認(rèn)社會(huì)的差異，確認(rèn)有勞力與勞心的社會(huì)分工，有君子與小人的層次劃分，但允諾人皆可以為堯舜。關(guān)鍵就看一個(gè)人認(rèn)同德性、切己自反的自覺性與堅(jiān)定性了。與此同時(shí)，在倫理王國(guó)中，有恒產(chǎn)與有恒心的緊密聯(lián)結(jié)關(guān)系，證明了財(cái)產(chǎn)之于德性的重要性。但是，對(duì)依據(jù)仁義道德所動(dòng)的主體（士）而言，堅(jiān)持倫理信諾，則是可以忽略財(cái)產(chǎn)基礎(chǔ)的。（無恒產(chǎn)而有恒心，惟士為能）再者，倫理王國(guó)中的人在面對(duì)道德醒覺和人生歷程（老吾老、幼吾幼的相關(guān)相及性）方面，人人之間具有平等性。但是，相對(duì)于天然的血緣關(guān)系，或政治關(guān)系的原型或摹本而言，則可以打破一般的公道原則，父子相為保護(hù)變而為一種體現(xiàn)了公道的行為（父子相隱，直在其中）。至于倫理王國(guó)中人的培育問題，顯示了教育的重要性，教育主要是一種啟發(fā)式的道德省悟訓(xùn)練，一種收拾放失的倫理善心的舉措，一種積善行德以求神明自得的修養(yǎng)，一種安人、正己相與配合的倫理原則確立。因此，在倫理王國(guó)中，嚴(yán)密的以政治控制和法律打擊為目的的制度設(shè)計(jì)，退居一個(gè)次要的位置，倫理道德成為一個(gè)貫通各種社會(huì)關(guān)系政治關(guān)系的軸心、主線。而忠誠(chéng)性的倫理準(zhǔn)則成為社會(huì)正常運(yùn)行的唯一重要的原則：臣忠于君被強(qiáng)調(diào)，子孝于父被凸出，朋友之間以信諾相連。社會(huì)成為一個(gè)人與人之間倫理道德相互震蕩的社會(huì)。

　　與此相類似，開西方政治哲學(xué)先河的柏拉圖，在《理想國(guó)》中也表達(dá)了對(duì)德性在政治中作用高度重視的思想。作為蘇格拉底的學(xué)生，柏拉圖堅(jiān)定地相信，美德即知識(shí)。這使他深懷著一種道德政治哲學(xué)的信念——對(duì)一切個(gè)人和國(guó)家來說，都可能有某種客觀存在的美好生活。這種生活，可以通過合乎理性、有條不紊的方法加以闡明，可以運(yùn)用聰明才智加以探討。正因?yàn)槿绱�，美好生活不是一般稟賦之人或孤陋寡聞之士所可以與聞的，只有那些學(xué)識(shí)淵博的人才能完成。（注：參見喬治•霍蘭•薩拜因：《政治學(xué)說史》上冊(cè)第61—62頁(yè)，商務(wù)印書館，1986年版。本部分對(duì)柏拉圖政治哲學(xué)的敘述主要出自該書。同時(shí)，參考列奧•斯特勞斯、約瑟夫•克羅波西主編：《政治哲學(xué)史》（上卷），河北人民出版社，1993年版，；
A•E泰勒：《柏拉圖——生平及其著作》，山東人民出版社，1991年版；
范明生：《柏拉圖哲學(xué)述評(píng)》，上海人民出版社，1984年版有關(guān)章節(jié)。）

　　柏拉圖的這一論斷可以分解為三個(gè)方面來加以了解。第一，柏拉圖確認(rèn)了一部論及理想國(guó)家著作的主題，是對(duì)完善的人與完善的生活的討論。這一取向，使他十分注重對(duì)人與生活得以完善的根據(jù)和判斷其是否完善的標(biāo)準(zhǔn)的分析。柏拉圖認(rèn)為，美德即知識(shí)。這意味著美德這種善，具有客觀存在的性質(zhì)。因其客觀性，它超越了任何人對(duì)它所持的看法。人們能否過上完善的生活，成為完善的人，關(guān)鍵就在于他能否認(rèn)識(shí)善，以及對(duì)善有何種程度的把握。對(duì)善的認(rèn)識(shí)的重要性被夸張為超越于人的意愿，具有對(duì)人類社會(huì)政治生活發(fā)生支配性影響的事情。而在知識(shí)的能力與特質(zhì)上，柏拉圖認(rèn)為，這種知識(shí)既能自證其不同于人的意見的能力，從而具有理性的保證；
并且，它具有唯一性和不變性。柏拉圖確認(rèn)了這一原則之后，便走向另兩個(gè)方向的引申性分析。即，第二，由于美德即知識(shí)，而知識(shí)又必須合乎科學(xué)，那么，一種論述國(guó)家的政治理論，務(wù)必要勾畫的是一個(gè)理想的國(guó)家，而不是去描述一下現(xiàn)存的國(guó)家。這個(gè)“理想的”或是“第一等好的國(guó)家”，歸結(jié)點(diǎn)是“公道”。公道是維系社會(huì)的紐帶。公道既是一種公共道德，也是一種私人道德，其中包含既是國(guó)家的又是國(guó)家成員的至善。對(duì)個(gè)人而言，善莫大于能從事自己的工作，并能勝任這項(xiàng)工作。對(duì)其他的人以及對(duì)整個(gè)社會(huì)來說，善莫大于每個(gè)人能承擔(dān)他有資格承擔(dān)的職位。由此，在社會(huì)政治生活中，要遵循專業(yè)化的法則。勞動(dòng)的分工與相互需要，成為社會(huì)的同等重要的原則。而處于分工與需要對(duì)應(yīng)狀態(tài)中的個(gè)人，具有經(jīng)教育導(dǎo)致一個(gè)和諧的社會(huì)團(tuán)體的能力。這一斷定，使柏拉圖把國(guó)家設(shè)想為個(gè)人的放大。對(duì)個(gè)人和國(guó)家兩者而言，對(duì)一方面所言的善，對(duì)另一方面而言，沒有本質(zhì)上的差別。因此，建立好的國(guó)家的問題同造就好人的問題，是同一議題的兩個(gè)方面。在一個(gè)“好的”國(guó)家中，財(cái)產(chǎn)屬于國(guó)家，即整個(gè)統(tǒng)治階級(jí)。統(tǒng)治階級(jí)的個(gè)別成員絕不允許擁有私人財(cái)產(chǎn)。而統(tǒng)治階級(jí)又以國(guó)家的利益為自己的至上利益。他們所過的生活，是一種簡(jiǎn)樸的、禁欲主義式的生活。一無除了維續(xù)簡(jiǎn)陋的生活以外的任何私有財(cái)產(chǎn)，二無自己的居室，共餐共宿。由這類人統(tǒng)治的國(guó)家，在結(jié)構(gòu)上劃分為三個(gè)層面或等級(jí)。一是由銅鐵這樣的金屬形容的，發(fā)揮維持人類最低限度、原始的、簡(jiǎn)陋生活的生產(chǎn)功能的生產(chǎn)者等級(jí)。二是由金銀這類金屬形容的，發(fā)揮著“監(jiān)護(hù)人”功能的輔助者、武士等級(jí)。三是由金子做成的，發(fā)揮著治理國(guó)家的功能的統(tǒng)治者。這三個(gè)等級(jí)，各擁有依上述順序分化的欲望—節(jié)制、激情—勇敢、理性—智慧的德性。在這種結(jié)構(gòu)和諧運(yùn)轉(zhuǎn)的理想國(guó)中，已排除了“我的”和“不是我的”這樣的偏見，排除了個(gè)人的快樂和痛苦。因此，不惟財(cái)產(chǎn)公有，男女也受同樣的教育，有共同的子女，享有擔(dān)任同樣公職的權(quán)利。甚至男女間的性關(guān)系也按國(guó)家的規(guī)定定期進(jìn)行。否則，便不足以保證父母（夫妻）子女對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)。至于要達(dá)到這樣的一個(gè)理想國(guó)的途徑，柏拉圖認(rèn)為教育是“唯一重大的問題”。這合乎他“美德即知識(shí)”的基本原則：既然美德即知識(shí)，那么美德就是可傳授的，而傳授美德的教育體制就順理成章地成為一個(gè)好的國(guó)家不可缺少的部分。由此，也就決定了道德教育在教育中的中心地位。而且，不論是“訓(xùn)練身體”的體育課，或是訓(xùn)練精神的“音樂課”，實(shí)際上都成了灌輸美德的道德觀念和提高美德化知識(shí)水平的手段。

　　當(dāng)柏拉圖把善與好的（善的）國(guó)家結(jié)構(gòu)問題處理完畢，一個(gè)問題便浮現(xiàn)而出。即誰(shuí)能夠有能力來?yè)?dān)當(dāng)善并統(tǒng)治這個(gè)完善的“第一等好的”國(guó)家。柏拉圖指出，“一個(gè)建立在自然原則上的國(guó)家，其所以整個(gè)說來是有智慧的，乃是由于它的最少的一類人和它自己的最小的一部分，乃是由于領(lǐng)導(dǎo)和統(tǒng)治它的那一部分人所具有的知識(shí)。并且我們還可以看到，唯有這種知識(shí)才配稱為智慧，而照自然的規(guī)定，能夠具有這種知識(shí)的人，乃是最少數(shù)的人�！保ㄗⅲ恨D(zhuǎn)引自范明生：《柏拉圖哲學(xué)述評(píng)》。參見郭斌和、張竹明譯，柏拉圖：《理想國(guó)》第147頁(yè)， 商務(wù)印書館，1986年版。）這種統(tǒng)治者的統(tǒng)治智慧，依賴于他掌握的兩種重要資源：一是善的哲學(xué)理念，二是政治權(quán)力。柏拉圖強(qiáng)調(diào)，“除非哲學(xué)家變成了我們國(guó)家中的國(guó)王，或者我們叫做國(guó)王或統(tǒng)治者的那些人能夠用嚴(yán)肅認(rèn)真的態(tài)度去研究哲學(xué)，使得哲學(xué)和政治這兩件事情能夠結(jié)合起來，而把那些現(xiàn)在只搞政治而不研究哲學(xué)，或者只研究哲學(xué)而不搞政治的人排斥出去，否則我們的國(guó)家就永遠(yuǎn)不會(huì)得到安寧，全人類也不會(huì)免于災(zāi)難。除非這件事情能夠?qū)崿F(xiàn)，否則我們提出來的這個(gè)國(guó)家理論就永遠(yuǎn)不能夠在可能范圍內(nèi)付諸實(shí)行，得以看見天日。我躊躕了很久而不敢說出來的，就是這件事情，因?yàn)槲抑�道如果我說出來，人們會(huì)說我又是在發(fā)怪論了。因?yàn)槿藗儾蝗菀卓闯觯�除掉這樣做之外，沒有別的辦法可以使國(guó)家和個(gè)人得到幸福�！保ㄗⅲ恨D(zhuǎn)引自范明生：《柏拉圖哲學(xué)述評(píng)》。參見郭斌和、張竹明譯，柏拉圖：《理想國(guó)》第215頁(yè)， 商務(wù)印書館，1986年版。）柏拉圖的這段議論，透露出了三個(gè)意思，一是統(tǒng)治國(guó)家者的依據(jù)是雙重的。既依據(jù)于哲學(xué)，即道德—政治哲學(xué)，中心是“美德即知識(shí)”的原則；
同時(shí)又依據(jù)于政治，因?yàn)槊赖禄�知識(shí)必須貫通到實(shí)際政治之中。這樣哲學(xué)（美德）與政治便被打通了。二是得以整合哲學(xué)與政治為一的人，乃是統(tǒng)治國(guó)家的當(dāng)然人選。這人即是柏拉圖的哲學(xué)王。唯獨(dú)只有哲學(xué)王，才能描繪理想國(guó)的藍(lán)圖并實(shí)現(xiàn)之。在柏拉圖看來，哲學(xué)王既能夠以理想國(guó)家的理念為模型，又能塑造實(shí)際的現(xiàn)實(shí)的國(guó)家，引導(dǎo)國(guó)家之舟平安航行。哲學(xué)王，具備最高的知識(shí)，把握絕對(duì)的善，洞悉萬(wàn)物的本原，克己奉公、不為利動(dòng)、適時(shí)進(jìn)退。哲學(xué)王具有柏拉圖所要求的人的所有美德，因而也最具有統(tǒng)治國(guó)家的“資格”。三是對(duì)人類福祉，或道德上幸福與快樂所寄托條件的陳述。哲學(xué)王的統(tǒng)治，以他對(duì)哲學(xué)與政治的成功打通，成為這種快樂與幸福唯一無二的依托條件。

　　以此通觀整個(gè)“理想國(guó)”的思路，其思想特征，誠(chéng)如西方研究柏拉圖思想的權(quán)威學(xué)者，英國(guó)人A•E•泰勒指出的，根據(jù)柏拉圖的觀點(diǎn)，“在道德和政治之間，除方便的區(qū)分外，沒有區(qū)別�！�…政治建立在倫理學(xué)上，而不是倫理學(xué)建立在政治上。《理想國(guó)》中提出的并最后在其結(jié)尾中回答的基本問題，是嚴(yán)格的倫理問題�！保ㄗⅲ篈•E•泰勒：《柏拉圖——生平與著作》第378頁(yè)，山東人民出版社，1991年版。）

　　從對(duì)柏拉圖《理想國(guó)》政治哲學(xué)的簡(jiǎn)單勾勒上看去，它與早期儒學(xué)有著理論上的相似性。這種相似性體現(xiàn)于下述幾個(gè)方面：第一，倫理道德在社會(huì)政治生活中的絕對(duì)優(yōu)先性與支配性�！巴鹾伪卦焕�，亦有仁義而已也”與“美德即知識(shí)”作為“第一等好的國(guó)家”的首要原則，二者具有內(nèi)在的、實(shí)質(zhì)的一致性。第二，倫理生活與政治生活的原則同一性，是觀察、處理社會(huì)生活問題，構(gòu)思國(guó)家架構(gòu)、設(shè)想政治運(yùn)作的基本準(zhǔn)則。在這方面，早期儒學(xué)強(qiáng)調(diào)的王霸之間差別、內(nèi)圣外王關(guān)聯(lián)、人性善良趨向、德性主導(dǎo)治理等統(tǒng)治原則，以及社會(huì)治理上的勞心勞力、無恒產(chǎn)有恒心、老幼相及相關(guān)、激發(fā)善心的教育，與柏拉圖強(qiáng)調(diào)的普遍的公道、財(cái)產(chǎn)的公有、專業(yè)的分工與合作、教育的作用等方面，有相當(dāng)?shù)囊恢滦浴５谌�，在倫理王�?guó)和理想國(guó)有眾望所歸的統(tǒng)治者品性要求上面，二者亦具有高度的相似性；
早期儒學(xué)的思想代表們要求這樣的統(tǒng)治者，即一個(gè)統(tǒng)治者必須是倫理榜樣與政治權(quán)威的合一體，而且以“仁人無敵于天下”描述了這樣的統(tǒng)治者所具有的社會(huì)政治功能；
柏拉圖則把類似的統(tǒng)治者稱為哲學(xué)王。哲學(xué)王既能完全把握善的哲學(xué)理念，同時(shí)又有精于實(shí)際的政治實(shí)踐或操作，而且，他的出臺(tái)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　也是大眾幸福與快樂的保障條件。第四，在理論內(nèi)容相似性之外的觀念推導(dǎo)的外觀形式上，早期儒學(xué)與柏拉圖都遵循一個(gè)三步推斷的循環(huán)論證方法。首先設(shè)定倫理道德的決定性地位與作用，然后在倫理—政治的生活中確認(rèn)這種設(shè)定，最后請(qǐng)出一個(gè)能代表這一倫理道德理念、又能將之用于政治統(tǒng)治的超人來收拾局面。

　　早期儒學(xué)的倫理—政治哲學(xué)致思，與柏拉圖的道德—政治哲學(xué)思想，之所以具有這樣的相似性，是因?yàn)橹形鳌霸�典”思想所處的背景類同性、問題相似性、思路切近性所決定的。背景類同性，即二者陳述類似思想時(shí)，都處于思想史的發(fā)端期，揭破人類歷史的構(gòu)成秘密，進(jìn)入軸心期的鮮活時(shí)代，使他們不約而同地將思考的焦點(diǎn)聚集于倫理（道德）—政治的雙維度上面。這一聚集，與人類生活不外于物質(zhì)與精神生活兩個(gè)方面有關(guān)。在物質(zhì)生活方面，財(cái)富的占有或分配，需要一套政治制度的籌劃；
在精神生活方面，人們祈求超越現(xiàn)世生活，進(jìn)入較高的生活境界。二者的思慮，可以說觸及事實(shí)上存在的權(quán)力的復(fù)雜要求、利益的復(fù)雜分配，但兩人不約而同對(duì)之加以抹殺，而將之納入一個(gè)簡(jiǎn)單的基于倫理要求、道德愿望的“框架”之中。早期儒學(xué)的“有不忍人之心，斯有不忍人之政”的因果模式建構(gòu)，與柏拉圖認(rèn)識(shí)美德而王的致思理路，有著驚人的一致性。這種致思的結(jié)果，一方面，把問題簡(jiǎn)化到難以理解的地步，尤其是“把政治簡(jiǎn)化得不成其為政治了”（注：?jiǎn)讨?#8226;霍蘭•薩拜因：《政治學(xué)說史》上冊(cè)第92頁(yè)，商務(wù)印書館，1986年版。）。另一方面，又表現(xiàn)了學(xué)者智者的致思所具有的空想性，它只能是一種烏托邦觀念。正如薩拜因論柏拉圖所說，“《理想國(guó)》永遠(yuǎn)是學(xué)者的愿望，智者表達(dá)信念的聲明”（注：?jiǎn)讨?#8226;霍蘭•薩拜因：《政治學(xué)說史》上冊(cè)第91頁(yè)，商務(wù)印書館，1986年版。），而倫理道德與政治一類問題，卻非愿望與信念所可以化解。

　　但是，二者的致思又是有效的。有效在，在他們?cè)O(shè)定的前提下面，倫理道德問題與政治問題的關(guān)聯(lián)性，解決的可能性，都得到人類生活的隱秘，不可不謂其有大智大慧。問題相似性，即二者在將倫理（道德）與政治作勾連思考時(shí)，他們首先必須面對(duì)人的私心與私欲問題，然后想法去掉這種障礙，去達(dá)到合情合理的理想政治狀態(tài)。早期儒學(xué)家從孔孟開始，均確認(rèn)人，尤其是統(tǒng)治精英（如士階層）都是外于利欲要求的，都是以平治天下為己任的，最后都能為“博施濟(jì)眾、老安少懷”、“天下皆悅”盡力。而柏拉圖則要求統(tǒng)治精英基本無己、禁欲做人，以建立理想國(guó)為己任，最后走向人類普遍的幸福與快樂的福地。思路切近性，即二者在考慮人類復(fù)雜的倫理（道德）問題與政治問題時(shí)，都簡(jiǎn)單并有效地抹去了問題的差異性、微妙性、復(fù)雜性。簡(jiǎn)單在，他們都把倫理（道德）與政治看成同一樣?xùn)|西，都在政治過程中得到了一定程度的揭示。城邦實(shí)踐與諸侯混戰(zhàn)的政治運(yùn)作，使柏拉圖與早期儒家看到了利益分配、權(quán)力限制、法律制約的局限。因而假設(shè)一種依賴于個(gè)人倫理道德的天才式政治能人來統(tǒng)治國(guó)家，就是“合理的”思路。而且，在其設(shè)定的思路中，一切推導(dǎo)都是順暢的：一個(gè)富有倫理道德感召力、并具有極強(qiáng)的政治實(shí)踐才能的人出來控馭社會(huì)政治生活，人心秩序與社會(huì)秩序“當(dāng)然”可以順當(dāng)?shù)乩眄樍恕?/p>

　　當(dāng)然，以中西發(fā)展的近現(xiàn)代巨大差異也可以推知，發(fā)展的相異性必然隱含于起源的差別性之中。早期儒學(xué)與柏拉圖思想盡管有著思想旨趣上的相似性，但致思理路上的重大區(qū)別，同樣令人矚目。這一區(qū)別，鮮明地從兩個(gè)方面表現(xiàn)出來。其一，是思想的致思方式與解決問題的大致趨向，是不同的。早期儒學(xué)家以倫理善作為起點(diǎn)和歸宿，柏拉圖以道德作為思考的軸心。二者在思想發(fā)生的最初依托上，便有了差別。倫理問題，主要是人際關(guān)系問題；
道德問題，主要是價(jià)值關(guān)懷問題。前者對(duì)現(xiàn)存秩序的倫理關(guān)系即人際關(guān)系深表關(guān)切；
后者對(duì)超越現(xiàn)存秩序的理念善即最高價(jià)值，深為注重。這注定了早期儒家理想主義的現(xiàn)實(shí)性品格，也注定了柏拉圖理想主義的純粹性特征。從善的假設(shè)具有的這種差異性往下推論，早期儒家對(duì)父子君臣這類由血緣關(guān)系決定的政治關(guān)系，給予了充分的重視，而柏拉圖則對(duì)現(xiàn)實(shí)的婚姻、家庭關(guān)系加以重構(gòu)，對(duì)現(xiàn)實(shí)運(yùn)轉(zhuǎn)的政治模式（城邦制度）加以拒斥。這導(dǎo)致了兩種理論的批判性力度的差異。早期儒學(xué)在繼起的思想推論中之走向“法先王”，走向復(fù)古、向往堯舜禹湯文武周公之世，正是其保守主義傾向所決定的。而柏拉圖之走向超越現(xiàn)實(shí)政治的理想國(guó)，也是由其蘊(yùn)含的激進(jìn)主義所導(dǎo)向的。雖然二者都可謂起于善也迄于善，但不同是顯而易見的。正是這種大原則上的不同，使早期儒學(xué)家對(duì)倫理深懷信念，并賦予倫理沖破利益要求權(quán)力制約的“障礙”的能力，從而以倫理善貫通天人、物我、人己、義利，構(gòu)畫出一個(gè)泛倫理、禮法合一、崇尚傳統(tǒng)、境界為尚的二元化社會(huì)——精英自崇高、下民自卑賤。而柏拉圖則走向另一路徑。道德善即知識(shí)，因而求知的艱難使人類無法順暢地打通社會(huì)政治生活中的所有關(guān)隘。這樣，對(duì)道德善的知識(shí)化解釋、對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)格局的批判、對(duì)理想社會(huì)的合理構(gòu)造，就還得依賴于人的知識(shí)程度、依賴于社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的精心建構(gòu)。柏拉圖將社會(huì)劃分為三個(gè)等級(jí)，并對(duì)等級(jí)的社會(huì)功能加以嚴(yán)格的規(guī)定，而不像早期儒家將士農(nóng)工商、勞心勞力一鍋煮為“天下皆悅”，就正是這一思路所導(dǎo)出的更細(xì)致思考的結(jié)果。與此相關(guān)，柏拉圖對(duì)政體問題的高度關(guān)注，對(duì)不完善政體（如榮譽(yù)政體、寡頭政體、民主政體、僭主政體）與完善政體（理想國(guó)）的區(qū)分，就更是在早期儒學(xué)的視域之外，為人們展示了另類的政治哲學(xué)圖景：道德政治與倫理政治究竟仍有重大差別。

　　尤為值得強(qiáng)調(diào)的是，其二，柏拉圖對(duì)自己的政治哲學(xué)所做出的重構(gòu)，更導(dǎo)致了與早期儒學(xué)相左、甚至相反的一條政治致思思路。對(duì)于《理想國(guó)》，柏拉圖還在構(gòu)設(shè)時(shí)就已認(rèn)為，“我認(rèn)為也許在天上樹立著這種理想國(guó)的模型，對(duì)希望看到它的和正在看到它的人，是自己能夠找到的；
但是這種模型，是否現(xiàn)在就存在于任何地方，或?qū)�來�?huì)存在，那是無關(guān)宏旨的�！保ㄗⅲ恨D(zhuǎn)引自范明生書。參見《理想國(guó)》第386 頁(yè)，商務(wù)印書館，1986年版。）基于這種認(rèn)識(shí)，柏拉圖晚年再省思政治問題時(shí)，寫作《政治家》與《法律篇》兩部著作時(shí)，便認(rèn)定人間最多只能建立起“第二等好的國(guó)家”。第二等好的國(guó)家與第一等好的（理想）國(guó)家，在基本特征上大大不同：首先，放棄了財(cái)產(chǎn)公有和共妻制。他認(rèn)為這樣便可以使太高的要求變得現(xiàn)實(shí)可行起來。其次，從理論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`。《法律篇》最明確實(shí)用的目的，就是指導(dǎo)立法家的作用。再次，他特別強(qiáng)調(diào)法治的重要性。做出這一強(qiáng)調(diào)，是因?yàn)榘乩瓐D認(rèn)識(shí)到，權(quán)力和智慧能夠結(jié)合于一身是罕見的，而且由于人性是自私的，法律便是約束自私人性的必須，加之國(guó)家之得到拯救的條件，唯一可靠的，是法律高于統(tǒng)治者。他把法律視為主要的、金質(zhì)的、神圣的、柔韌的、始終不變的紐帶，這紐帶決定了人們間的經(jīng)常合作必然性。而在這樣的國(guó)家里，政體上采用一種混合的形式，以期通過力量的均勢(shì)來達(dá)到和諧。至此，柏拉圖為我們勾畫出兩個(gè)國(guó)家形態(tài)，在理想國(guó)，“主要美德是公道、勞動(dòng)分工和職能專業(yè)化，使每個(gè)人處于適當(dāng)位置‘統(tǒng)治以公平對(duì)待’，這樣就使他能夠最高度地發(fā)展他的一切才能并最充分地運(yùn)用這些才能”，而在法治國(guó)里，“最高美德是節(jié)制或自我克制，這指的是一種守法的意向，或一種尊重國(guó)家的制度和愿望，使自己服從國(guó)家的法定權(quán)力的精神。”（注：?jiǎn)讨?#8226;霍蘭•薩拜因：《政治學(xué)說史》上冊(cè)第105頁(yè)，商務(wù)印書館， 1986年版。）柏拉圖改變其哲學(xué)結(jié)構(gòu)而為習(xí)慣讓位，改變其知識(shí)論為經(jīng)驗(yàn)和習(xí)俗讓位，使古典君主制的智慧原則與民主制的自由原則得以結(jié)合，從而，不僅很好地闡釋了希臘法律的精神，而且對(duì)城邦政治實(shí)踐原則進(jìn)行了極富現(xiàn)代性的解釋。在此，早期儒學(xué)倫理政治一貫而下、直穿中國(guó)古典思想史與政治史的發(fā)展，形成了中西政治構(gòu)思的界域。倫理（道德）的力量，在中西社會(huì)的歷史延伸中，終于還是顯示了天淵式的分別。

　　二、近代境況：民本觀念與人民主權(quán)

　　早期儒學(xué)家構(gòu)想的倫理王國(guó)，從倫理榜樣與政治權(quán)威的合一體角度，設(shè)想政治統(tǒng)治者的基本特征與作用方式。這一思路向下延展為一種發(fā)揮操作功能的政治統(tǒng)治方式，勢(shì)必走向統(tǒng)治者自我約束而以天下為己任的道德禁欲并獲回報(bào)的地步。在統(tǒng)治者的道德倫理善心的主導(dǎo)下，他的私欲受到抑制，他的公心極大地發(fā)展。基于這種設(shè)準(zhǔn)，早期儒學(xué)家對(duì)統(tǒng)治者的統(tǒng)治方式，尤其是對(duì)被統(tǒng)治者采取的倫理姿態(tài)，甚為關(guān)切�？鬃訌�(qiáng)調(diào)“民無信不立”（注：《論語(yǔ)•顏淵》。），民眾的信任，成為政治統(tǒng)治得以成立的根據(jù)。而孟子不僅繼承了這一基本原則，強(qiáng)調(diào)“得天下有道：得其民，斯得天下矣；
得其民有道：得其心，斯得民矣；
得其心有道：所欲，與之聚之；
所惡，勿施；
爾也�！保ㄗⅲ骸睹献�•離婁上》。）孟子在此將民心向背，實(shí)即道德倫理力量的走勢(shì)與政局控制勾連在一起。同時(shí)，孟子更認(rèn)定“保民而王，莫之能御也。”（注：《孟子•梁惠王上》。）統(tǒng)治者將民眾的認(rèn)同，即道德歸化與政治歸順，與統(tǒng)治者為民富有主動(dòng)精神地盡力服務(wù)相聯(lián)系，則政治上的力量自在不言之中。而將這一原則提升為一種統(tǒng)治策略的總體框架，便是孟子的名言所示的，“民為貴，社稷次之，君為輕”（注：《孟子•盡心下》。）。這句話，不單是一個(gè)統(tǒng)治者與統(tǒng)治對(duì)象的順序安排的陳述，更重要的是，它代表了早期儒學(xué)對(duì)政治合法性問題思索的原則性意見：一方面，民貴，貴在其是政治權(quán)能的依托；
另一方面，民貴，貴在其構(gòu)成倫理關(guān)懷（統(tǒng)治者）與真誠(chéng)回報(bào)（被統(tǒng)治者）的關(guān)聯(lián)性之基石。由此，民得以成為政治統(tǒng)治的受制性主體，成為統(tǒng)治者應(yīng)予認(rèn)真對(duì)待的社會(huì)集群。此后，荀子亦強(qiáng)調(diào)“君者，舟也，庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟�！保ㄗⅲ骸盾髯�•王制》。）在孟子原則性地強(qiáng)調(diào)重民的基礎(chǔ)上，更進(jìn)一步從統(tǒng)治的生死存亡前途上，確認(rèn)了民眾的“政治地位”。董仲舒盡管認(rèn)為君民關(guān)系是“屈民而伸君”，但其提法是有兩個(gè)前提的，一是這作君的能夠有合乎倫理要求的行為意愿，能夠做到“以仁安人，以義正我”；
（注：《春秋繁露•仁義法》。）二是屈民需以“君者不失其群”而“無敵于天下”的重民為起點(diǎn)的，伸君以君的“德侔天地”為引申或抵制的準(zhǔn)則。可見，早期儒家的民本觀念是一直往下貫甚而達(dá)于整部儒學(xué)史的。

　　早期儒家倫理政治觀中的重民思想、民本主張，與興起于西方近代啟蒙思潮的人民主權(quán)觀念，有旨趣上的可比性。人民主權(quán)觀的闡釋者中，極為注重于在道德與政治的邊界上立論的，莫過于盧梭。盧梭對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的不公，持嚴(yán)厲的批判態(tài)度。他認(rèn)為，近代理性主義主張的理智優(yōu)位觀念，是一種危險(xiǎn)的觀念，它于虔誠(chéng)是有害的�？茖W(xué)則是破壞性的，因?yàn)樗鼕Z走信仰；
理性本身亦是壞事，因?yàn)樗鼧?biāo)榜小心謹(jǐn)慎以反對(duì)道德的直覺。但是，虔誠(chéng)、信仰、道德直覺，是人格成長(zhǎng)與社會(huì)結(jié)構(gòu)的所寄。因此，以對(duì)人的天性善良的信念作為社會(huì)政治論述的基本原則，就是一個(gè)必然的取徑。（注：參見薩拜因：《政治學(xué)說史》下冊(cè)第648頁(yè)， 第646頁(yè)，商務(wù)印書館，1986年版。本部分對(duì)盧梭思想的概述， 除主要參考此書外，還參照了斯特勞斯前揭書相關(guān)部分，及朱學(xué)勤著：《道德理想國(guó)的覆滅——從盧梭到羅伯斯庇爾》，上海三聯(lián)書店，1994年版，于鳳梧著：《盧梭思想概論》，北京師范大學(xué)出版社，1986年版。關(guān)于盧梭思想，中西學(xué)界所存在的爭(zhēng)論很多，而本文不打算系統(tǒng)討論盧梭的思想，因而也就對(duì)盧梭思想中自由民主思想居于主導(dǎo)地位或道德專制主張占居優(yōu)勢(shì)的分歧，略而不論，而將筆觸集中于討論他的人民主權(quán)論與早期儒學(xué)的民本觀異同上。）而盧梭相信，善良道德在普通人民中最為純真。在這里，普通人民是作為一個(gè)集體名詞使用的。循這一規(guī)定，盧梭對(duì)教導(dǎo)人們服從集體、遵守習(xí)俗的道德準(zhǔn)則非常推崇。諸如忠誠(chéng)與愛國(guó)主義一類的道德品質(zhì)，受到他的美譽(yù)。由此向下推延，盧梭對(duì)個(gè)人主義的道德觀自覺地采取疏離的態(tài)度。

　　盧梭的這一取向，一者來自他早年生活的日內(nèi)瓦共和國(guó)。盧梭的精神家園的氛圍是：政教合一的社會(huì)結(jié)構(gòu)，清教傾向的政治模式，整齊劃一的道德風(fēng)尚，輿論一律的良心監(jiān)察。（注：見朱學(xué)勤前揭書，第11頁(yè)。）這使盧梭形成了以道德的眼光看社會(huì)政治生活的思維定勢(shì)。二者盧梭深受柏拉圖的影響。尤其是在下述兩點(diǎn)上：一點(diǎn)是政治隸屬基本上屬于倫理性質(zhì)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　法律和權(quán)力只是第二位的。二點(diǎn)是城邦的一個(gè)內(nèi)在原則，即認(rèn)為社會(huì)本身是主要的道德感化機(jī)構(gòu)，它代表著最高道德準(zhǔn)則。（注：?jiǎn)讨?#8226;霍蘭•薩拜因：《政治學(xué)說史》上冊(cè)第 651 頁(yè)， 商務(wù)印書館，1986年版。）柏拉圖的取向決定了盧梭的理論意圖。他努力打通道德與政治的界限，認(rèn)定“政治體也是具有意志的道德實(shí)體”，于是，這一政治體對(duì)每一成員的生存與幸福的保障，就成為政治體的運(yùn)作目標(biāo)。而在這個(gè)政治體——即國(guó)家中生活的個(gè)人，也就具有純真的愛國(guó)主義感情。愛國(guó)主義，不僅成為最高道德，而且成為一切道德的源泉。追究這一政治體得以形成的原因，是由于公民依契約形成的“聯(lián)合體”所具有的道德人格和集體人格特質(zhì)。

　　人之成為人，在于他是社會(huì)的成員。而有了社會(huì)，公正便代替了本能，社會(huì)人不再愚昧，使人具有以往所沒有的道德。故爾，離開了社會(huì)，就不會(huì)產(chǎn)生幸福這樣的價(jià)值尺度。因此，社會(huì)有它自己的意志。這一意志，緣起于“自我保存”與“個(gè)人自由”，形成于“通過契約來建立天生獨(dú)立的主體之間的相互關(guān)系和聯(lián)系”。社會(huì)契約論的立場(chǎng)決定了盧梭的人民主權(quán)觀念。因?yàn)閲?guó)家建立在基于人民自由意志并賴以維持的社會(huì)契約基礎(chǔ)上。社會(huì)契約的形成，使個(gè)人的權(quán)利要發(fā)生轉(zhuǎn)讓。但這一轉(zhuǎn)讓，對(duì)象不是任何個(gè)人，而是轉(zhuǎn)讓給“全體”即國(guó)家。每一個(gè)個(gè)人都是全體的屬民，都是主權(quán)者的一員。而人民主權(quán)得以體現(xiàn)而出的，就要運(yùn)用“公意”。公意傾向于平等，總是公正的。它以公共利益為依歸，以大多數(shù)人的意志為依歸，凸顯每個(gè)公民的意志中趨于一致的、真正共同的東西。公意與眾意不同。后者是全體意志，只考慮個(gè)人利益，是每個(gè)人個(gè)別意志的總和。它驅(qū)使分離，而公意基礎(chǔ)上建立的國(guó)家，是“道德與集體的共同體”，是“公共的大我”，它使國(guó)家保持內(nèi)在統(tǒng)一。維持公意而拒斥眾意，使盧梭對(duì)人民主權(quán)的性質(zhì)要加以規(guī)定（注：?jiǎn)讨?#8226;霍蘭•薩拜因：《政治學(xué)說史》上冊(cè)第664頁(yè)，商務(wù)印書館，1986年版。參見于鳳梧前揭書，第142—145頁(yè)。）。首先，人民主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的。主權(quán)者是由全體定約者的“公意”而產(chǎn)生“集體生命”，只有由它自己代表，不需要另找一個(gè)主權(quán)統(tǒng)治者。其次，主權(quán)是不可分割的。因?yàn)楣�意是一個(gè)整體，分割了就喪失了公共性與人民性。在此，政府永遠(yuǎn)只能成為主權(quán)者的公仆，而不能替代之。再次，主權(quán)是絕對(duì)的、至高無上的、神圣不可侵犯的。這是由公意基礎(chǔ)上的支配全體公民的權(quán)力具有的絕對(duì)性、至高無上性、神圣性所決定的。政府如果越權(quán)，人民便有充分的理由推翻它。最后，主權(quán)是不可代表的。因?yàn)橹鳈?quán)是由公意構(gòu)成的，公意不可代表。人民成為主權(quán)者和國(guó)家的主人，行政官員們不能代替他們行使自己的意志，而只能成為他們的辦事員，服從他們，并承認(rèn)他們對(duì)自己的任免權(quán)利。“公意的學(xué)說大大降低政府的重要性”。主權(quán)屬于結(jié)合為團(tuán)體的人民，政府僅僅是代理人。因此，人民主權(quán)不能由別人代表的原則，注定了唯一的自由政府是實(shí)行直接民主，公民可以親自出席城鎮(zhèn)會(huì)議。公民的這一政治行為模式由其所屬的自由公意所決定。倘若個(gè)體公民不服從公意，整體將強(qiáng)迫他服從，強(qiáng)行使他自由。（注：參見盧梭：《社會(huì)契約論》第29頁(yè)，商務(wù)印書館，1980年版。）

　　盧梭的人民主權(quán)論，出發(fā)點(diǎn)與歸宿點(diǎn)，都是人的善良意志。個(gè)人內(nèi)心的道德良知整合為天衣無縫的公共道德意志，人民被作為一個(gè)撇開了個(gè)體存在的集合概念，提升到道德化政治的中心位置。道德理想主義的色彩鮮艷奪目。從這點(diǎn)上去分析盧梭思想與早期儒學(xué)的思想旨趣，不難看出它們的類同性。一方面，善良意志在政治運(yùn)作過程中的軸心地位與功能，是一致地被看重的。盧梭設(shè)定每個(gè)人是善良的，因而每個(gè)人轉(zhuǎn)讓權(quán)利而形成的集合體意志，也就是善良的，這一意志推進(jìn)每個(gè)人的自由與幸福。早期儒學(xué)認(rèn)準(zhǔn)人性的本善或趨善的共同性，因而“不忍人之政”與“天下皆悅”與人性善有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。儒的“惻隱之心”與盧的“內(nèi)心良知”在此渾然一體。另一方面，統(tǒng)治者（或政府）的治權(quán)歸宿，也是論理（道德）化了的。君舟民水、民貴君輕實(shí)際上承諾了統(tǒng)治者權(quán)力的民約性質(zhì)。而民眾推舉任用、改造罷黜，同樣承諾了統(tǒng)治者（政府與行政官）的道德責(zé)任。二者都受倫理道德寄予、倫理道德修煉、情感震蕩回報(bào)的邏輯制約。再一方面，人民與統(tǒng)治者之間的倫理道德關(guān)系具有不可逆轉(zhuǎn)的性質(zhì)。所謂不可逆轉(zhuǎn)，一是指二者必須是倫理化的，或道德化的。在這點(diǎn)上，早期儒學(xué)強(qiáng)調(diào)“天下皆悅”之作為統(tǒng)治者是否信守倫理“諾言”的標(biāo)準(zhǔn)，而不是以統(tǒng)治者的一己之樂作為天下倫理規(guī)則的準(zhǔn)繩。而盧梭則強(qiáng)調(diào)政府作用的有限性，強(qiáng)調(diào)普遍幸福之作為政府行政官的業(yè)績(jī)判斷標(biāo)準(zhǔn)。甚至為了限制政府及行政官的道德僭越，即不負(fù)當(dāng)然的道德責(zé)任，他寧愿犧牲行政權(quán)的獨(dú)立性，而強(qiáng)行使立法權(quán)與行政權(quán)統(tǒng)合起來。二則是指?jìng)惱砩菩允桥袛嗳酥�成為人、統(tǒng)治者之成為合格者的標(biāo)準(zhǔn)。早期儒學(xué)認(rèn)為“人之異于禽獸者幾�！保�“幾希”即性善與不善的模糊邊界之微妙的把握，倘若人喪失良知，則墮為禽獸，倘若統(tǒng)治者喪失善性，則變成獨(dú)夫，喪失人格，可加誅殺。而盧梭則強(qiáng)調(diào)迫使人自由，即迫使人認(rèn)同公意、認(rèn)同公共道德準(zhǔn)則的必要性。在這里，道德之由軟性的社會(huì)控制手段，變成強(qiáng)求的社會(huì)控制工具，都是共同的。

　　但是，儒與盧的差別也是巨大的。首先，人民的地位在早期儒家和盧梭眼里，是完全不同的。在早期的儒學(xué)中，盡管民眾是受到重視的。然而，人民仍然處于完全的被統(tǒng)治地位，他們是受動(dòng)的而不是主動(dòng)的，他們是控制對(duì)象而不是控制主體，他們是統(tǒng)治順序上的重要而不是統(tǒng)治秩序的決定者�？傊�，他們是工具性的。但在盧梭那里，人民卻是主權(quán)者，相對(duì)于政府行政官一類“統(tǒng)治者”而言，人民是主動(dòng)的，是控制主體，是統(tǒng)治秩序（依公意、按契約組成的國(guó)家）的決定者。因此，他們是目的性的。其次，人民的功能也是完全不同的。依早期儒學(xué)之見，作為受動(dòng)的人民，只要統(tǒng)治者能夠施加恩惠，則民眾只能在舟下作水，承擔(dān)起被壓榨、被奴役的重負(fù)。在負(fù)舟與覆舟的合適限度內(nèi)，民眾便不成其為令人擔(dān)憂的“力量”。人民的作用，僅只限制于日常狀態(tài)下的受壓與非常狀態(tài)下的暴動(dòng)兩點(diǎn)。而在盧梭，作為主動(dòng)的人民，政府行政官只能臣服于民，躬行實(shí)際，他們必須在體現(xiàn)了公意即人民意志的法律與政府架構(gòu)下活動(dòng)。在此，日常狀態(tài)下的降服與非常狀態(tài)下的暴力并不夸張地對(duì)峙，人民主權(quán)保障著規(guī)范內(nèi)的安寧幸福與規(guī)范外對(duì)行政官的制度化（再選舉）替換可能。

　　有此差別，當(dāng)然與二者面臨的歷史背景有關(guān)。站在近代歷史的邊緣，權(quán)力主體之由統(tǒng)治者轉(zhuǎn)向人民，道德儀軌之由統(tǒng)治者框定轉(zhuǎn)向人民約成，是依托歷史反思現(xiàn)實(shí)的盧梭所具有的思想優(yōu)勢(shì)。而于早期儒學(xué)，歷史的初始狀態(tài)所可展示的，還只是各社會(huì)要素幾近混一作用的初期社會(huì)機(jī)制。儒的民本論與盧的民主論，還是有本質(zhì)界限的。盡管二者所導(dǎo)引的社會(huì)政治生活都可謂是悲劇的。

　　三、現(xiàn)代情形：均平主張與正義理論

　　早期儒學(xué)在建構(gòu)倫理政治理論，預(yù)制倫理王國(guó)之時(shí)，一方面，以倫理榜樣與政治權(quán)威的合一體來統(tǒng)攝倫理王國(guó)，使倫理王國(guó)的人心秩序由既成倫理來呵護(hù)，使倫理王國(guó)的政治秩序由宗法血緣關(guān)系來保障。另一方面，又以少數(shù)高層統(tǒng)治者在治國(guó)過程中，對(duì)民眾的看重，來爭(zhēng)取政治的合法性認(rèn)同。從而，強(qiáng)化倫理王國(guó)的穩(wěn)態(tài)結(jié)構(gòu)機(jī)制。但是，推論到這一步，仍未能解決倫理王國(guó)預(yù)制中的一個(gè)重大問題：面對(duì)必然而有的政治權(quán)力分割與各種利益資源的分配，如何可以保證溫情脈脈人人感動(dòng)的倫理駕馭，維持其效果不變？解決這個(gè)問題，涉及到倫理通貫的徹底性問題，因而也涉及到關(guān)懷民眾而民眾是否認(rèn)同，認(rèn)同有否堅(jiān)實(shí)的、可值依賴的權(quán)利——利益機(jī)制的依托問題。

　　早期儒學(xué)中孔孟二人對(duì)利益分配機(jī)制的關(guān)注，是為人矚目的。孔子有句關(guān)涉分配利益的名言，“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患貧而患不均，不患寡而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾�！保ㄗⅲ骸墩撜Z(yǔ)•季氏》。文句據(jù)俞樾《古書疑義》對(duì)董仲舒引述的考證而改�！墩撜Z(yǔ)》中原將其中兩句表述為“不患寡而患不均，不患貧而患不安”。整合全句意思，董、俞之改是合理的。）孔子的這句話，應(yīng)當(dāng)說是包含了對(duì)倫理政治所要求的利益分配機(jī)制這一關(guān)鍵問題的綜觀性意見。其一，它首先論述了家國(guó)同構(gòu)的社會(huì)政治生活中，利益的分配原則。對(duì)于一個(gè)共同體中生活的眾多人而言，貧困并不是一個(gè)緊要的問題，平均才是一個(gè)制約性的政治瓶頸。因?yàn)橹灰�利益上的分配達(dá)到均平的狀態(tài)，大家共同面臨貧困的處境或挑戰(zhàn)，都最低限度地保證人們不會(huì)因利益占有的差別而發(fā)生沖突與對(duì)抗。經(jīng)驗(yàn)事實(shí)常常向我們顯示，貧困對(duì)人而言可以忍耐，差別對(duì)人卻難以接受。人的從眾心理亦會(huì)投射于對(duì)個(gè)人與他人利益占有的狀態(tài)之心理反應(yīng)上：人人如此，窮就窮罷了；
惟我獨(dú)窮，憤慨情緒便陡漲。在這點(diǎn)上，孔子處于利益分配機(jī)制很不完善、利益分配制度異常滯遲于生活要求的狀態(tài)下，可謂是點(diǎn)到了分配問題的關(guān)節(jié)點(diǎn)上。其二，它論及被統(tǒng)治對(duì)象對(duì)統(tǒng)治者認(rèn)同的條件性問題。這一條件即一個(gè)“安”字。安，自然包含兩層意思，一是統(tǒng)治秩序較為合情合理，成功地將社會(huì)的對(duì)抗與沖突可能性，降到最低限度；
二是降低沖突可能的前提，當(dāng)為上文表達(dá)的均貧富。在財(cái)富分配比較均平、各得其分的情況下，社會(huì)沖突的利益根源就被剪除了。而經(jīng)驗(yàn)事實(shí)亦表明，利益占有的懸殊，常常是社會(huì)不安、國(guó)家動(dòng)蕩最直接的也是最深厚的原因。其三，它處理了利益分配—社會(huì)安定—國(guó)家安危的關(guān)聯(lián)性問題。這種關(guān)聯(lián)是，財(cái)富平均，便無所謂貧窮；
無所謂貧窮，人們的利欲之心不致于膨脹，這就基本上保證了社會(huì)的安定，使大眾達(dá)到無沖突意義上的團(tuán)結(jié)；
達(dá)到了基本團(tuán)結(jié)，國(guó)家的安危問題也就不成其為問題，政權(quán)的延續(xù)也就不會(huì)面臨顛覆的危機(jī)。由此可見，財(cái)富的均平，既是倫理政治必須要求的利益分配方式，又是倫理政治別無選擇的利益劃分機(jī)制。它是前提性的，因?yàn)槿绷怂�，社�?huì)安定與國(guó)家安穩(wěn)就成了問題；
它又是歸宿性的，因?yàn)橛辛怂�，社�?huì)安寧與政權(quán)認(rèn)同就有了保障�？鬃拥倪@一觀念，還以所謂“君子周急不繼富”的換算式表述，“博施濟(jì)眾”的吁請(qǐng)、“老安少懷”的期冀，獲得進(jìn)一步的闡釋。

　　均平要求，是一種古典式的平等要求，是早期儒家學(xué)者——孔孟荀董的共同立場(chǎng)。孟子的井田論述，頗有象征意義。在古典時(shí)段，土地是財(cái)富之母。財(cái)富分配的均平與否，與土地占有的均等與否，有密切的關(guān)系，孟子指出，“夫仁政，必自經(jīng)界始，經(jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平。是故暴君污吏必漫其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿可坐而定也……請(qǐng)野九一而助，國(guó)中什一使自賦，卿以下必有圭田，圭田五十畝，余夫二十五畝，死徙無出分，分田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。方里而井，井九百畝，其中為公田；
八家皆私百畝，同養(yǎng)公田，公事畢然后敢治私事，所以別野人也�！保ㄗⅲ骸睹献�•滕文公上》。有學(xué)者指出，上古社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活中并不存在井田制，井田制是孟子的一種虛想產(chǎn)物。與中國(guó)經(jīng)濟(jì)史對(duì)勘，確無孟子陳述的井田制實(shí)際地運(yùn)行過。而這恰恰更能說明孟子這一假設(shè)的均平祈求的特別性。）孟子對(duì)井田制的構(gòu)想，對(duì)孔子的均貧富觀念，應(yīng)當(dāng)說做了具體的描繪，至少使儒家的均平觀的三大原則凸顯了出來：其一，財(cái)富的均平性分配或占有，構(gòu)成了均平的主要祈求。而其中土地的均等分配作為“制民之產(chǎn)”的中心，又構(gòu)成財(cái)富是否均等分配的重要標(biāo)志。恒產(chǎn)是均平性祈求的持續(xù)性保障要求的。其二，社會(huì)政治生活中倫理政治操作，不是一種單純的倫理期望以及倫理化的務(wù)虛工作，倒是需要從最實(shí)際的財(cái)富估算、均平分配上面著手。就此而言，盡管孟子的設(shè)想仍然未脫其虛幻性，但起碼為倫理政治安置了一塊“經(jīng)濟(jì)”基石。從而，不至于使倫理政治的均平言論變成懸空的誕語(yǔ)。其三，財(cái)富的均分，將對(duì)倫理政治所必須的、或必然要求的（前者從預(yù)設(shè)上說，后者從操作上論）社會(huì)和諧有所保證。社會(huì)和諧，一方面是政治結(jié)構(gòu)上不出現(xiàn)公私不分的紊亂，用以保證秩序的“公共”利益或國(guó)家利益是一個(gè)不可不保的首要原則。在此條件下，個(gè)人利益的分配與占有才得以有原則可循，此所謂“大河有水小河滿”的道理。另一方面是社會(huì)大眾生活是否有一種相互關(guān)愛和幫助基礎(chǔ)上形成的和諧氛圍。按孟子說，囿于鄉(xiāng)里而親善，施于人情同悲苦。一種親睦的社會(huì)人際關(guān)系，即是一種親近友善而少對(duì)抗和沖突的自然性秩序。一種對(duì)沖突和對(duì)抗加以滌除的和諧，從現(xiàn)代社會(huì)學(xué)角度看，不可能是真正的和諧，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　現(xiàn)代和諧不過是沖突妥協(xié)的結(jié)果。然而，在傳統(tǒng)的視野中，最可靠的和諧恰恰是無沖突的和諧，因?yàn)檫@樣便解除了對(duì)和諧的任何威脅。倫理政治對(duì)均平的社會(huì)政治功能“規(guī)定”或陳述，與倫理政治要求的穩(wěn)定有序，是具有內(nèi)在一致性的。在此，均田制產(chǎn)與天下皆悅與仁人無敵，內(nèi)在地吻合起來。其后，荀子的“維齊”之思，董仲舒的“以仁安人”之言，均從一個(gè)側(cè)面體現(xiàn)了早期儒學(xué)乃至整個(gè)儒家的均平致思的主流觀念。

　　與這種古典式的均平式平等要求不同，基于現(xiàn)代美國(guó)與西方社會(huì)進(jìn)行“作為公平的正義”的理論思索的羅爾斯（注：本部分對(duì)羅爾斯的概述，除依據(jù)羅爾斯《正義論》（何懷宏等譯， 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版）外， 主要參考了萬(wàn)俊人著：《現(xiàn)代西方倫理學(xué)史》下卷有關(guān)部分，何懷宏著：《契約倫理與社會(huì)正義——羅爾斯正義論中的歷史與理性》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1993年版。），在機(jī)會(huì)平等與分配平等兩方面，展示了與早期儒學(xué)全然不同的理論景觀。羅爾斯正義論的分析主題，同盧梭傳統(tǒng)以至于柏拉圖傳統(tǒng)的分析主題，是近似的�！罢�義論只是一種理論、一種道德情感的理論，它重復(fù)了一個(gè)18世紀(jì)的課題，這種理論旨在設(shè)定支配我們的道德力量，或者更具體地說是支配我們的正義感的原則。”（注：參見羅爾斯：《正義論》（中譯本）第47頁(yè)。）

　　圍繞這一主題，羅爾斯的正義論為我們展示了三大方面層層相因的理論內(nèi)蘊(yùn)。其一是，正義原則的產(chǎn)生基礎(chǔ)和條件；
其二是，正義原則本身內(nèi)容的具體系統(tǒng)蘊(yùn)含；
其三是，正義原則的實(shí)際應(yīng)用和操作程序。

　　關(guān)于正義的原則，羅爾斯做了一個(gè)中心兩個(gè)原則的分疏。一個(gè)中心，即“作為公平的正義”。這個(gè)中心的強(qiáng)調(diào)核心是公民的自由權(quán)利的平等性和不可侵犯性。“每個(gè)人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會(huì)整體利益之名也不能逾越。因此，正義否認(rèn)為了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)模�不承認(rèn)許多人享受的較大利益能綽綽有余地補(bǔ)償強(qiáng)加于少數(shù)人的犧牲。所以，在一個(gè)正義的社會(huì)里，平等的公民自由是確定不移的，由正義所保障的權(quán)利決不受制于政治的交易或社會(huì)利益的權(quán)衡�！保ㄗⅲ簠⒁娏_爾斯：《正義論》（中譯本）第1—2頁(yè)。）而且，由于這一權(quán)利的不可侵犯性特質(zhì)，其基礎(chǔ)與社會(huì)生活的“利益認(rèn)同——利益沖突”的張力關(guān)系，導(dǎo)致的社會(huì)秩序要求至上，使得社會(huì)合作成為社會(huì)正義的前提條件之一。社會(huì)合作，則依賴于個(gè)體計(jì)劃需要的共適共容、合作目的的公正一致和行之有效、合作各方的共同認(rèn)可和自覺維護(hù)。當(dāng)社會(huì)合作有效達(dá)成，正義原則則隨其確立，而社會(huì)正義原則的“自然”確立只有在一種理想性的“正義的環(huán)境”中才具備條件。這一環(huán)境，包括主觀環(huán)境，即社會(huì)中的個(gè)人所具有的欲望、需要，以及理性和正義自覺；
還包括客觀環(huán)境，即人類所面臨的自然客觀環(huán)境和條件，諸如人們相似的智力和體能，相互合作的依賴性等。在這種環(huán)境中，人類在一種“原初狀況”中理性選擇了正義原則。原初狀況，是羅爾斯對(duì)社會(huì)契約論者的“自然狀態(tài)”加以改進(jìn)的一個(gè)說法。既指代一種純粹的假設(shè)狀態(tài)，又指代一種最后達(dá)成的抽象公平的正義原則。對(duì)前者，它不成其為歷史事實(shí)；
對(duì)后者，它建立的不是特定的社會(huì)組織或政府。理性選擇，是在人是“理性人”的假設(shè)前提條件下，對(duì)人選擇正義原則的方式的分析。這一選擇，有三個(gè)特點(diǎn)：一是處于“無知之幕”（the veil of ignorance）的背后。

即人們對(duì)社會(huì)約定的選擇是在對(duì)自我的社會(huì)特性——地位、階級(jí)、出身等，和自然特性——天賦、智力、體能等，以及自我的善或合理之生活計(jì)劃的特殊性、社會(huì)客觀狀況——政治經(jīng)濟(jì)與文化情形、文明程度及有關(guān)信息缺乏自覺的情況下進(jìn)行選擇的。

二是對(duì)“最低的最大限度規(guī)則”（themaximin rule）的確認(rèn)。即人們優(yōu)先考慮到最劣環(huán)境或最差條件下最大限度地實(shí)現(xiàn)自己的利益。它具有直覺性、穩(wěn)定性、明智性的特征。在社會(huì)中，主要表現(xiàn)為對(duì)社會(huì)中最少受惠者的兼顧，而不是肯定為最大多數(shù)人的利益去犧牲少數(shù)人的利益。

三是“互不偏涉的理性”（thedisinterested rationality）。

即進(jìn)行選擇的“各方不尋求與他人計(jì)較利益，也不有意傷害他人；
既不為愛憎所動(dòng)，也不想和他人認(rèn)親拜戚；
既不忌妒，也不自負(fù)”的無偏忌心態(tài)。

　　當(dāng)羅爾斯視社會(huì)正義為原初狀況條件下的理性選擇之后，便進(jìn)入對(duì)正義原則之作為“原則”的闡述。他認(rèn)為，人本來的不平等狀況會(huì)導(dǎo)致優(yōu)者有利、劣者受損的情況。因此，適當(dāng)?shù)南拗票闶潜仨毜摹＿@種限制，一方面要絕對(duì)地保證人平等的自由權(quán)利；
另一方面要給每個(gè)人公平競(jìng)爭(zhēng)機(jī)會(huì)，以求減少不平等差別；
再一方面則要將不平等限定在一定狀態(tài)中，不平等的后果必須對(duì)每個(gè)社會(huì)成員，尤其是對(duì)處于社會(huì)劣勢(shì)地位上的人們有利，不平等的分配要比簡(jiǎn)單人為的平等分配能給所有人帶來更大的利益。即不平等必須首先為大家所容忍。由此，羅爾斯對(duì)正義原則作了“最初表述”，“第一個(gè)原則：每個(gè)人都對(duì)與其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利。第二個(gè)原則：社會(huì)的和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，使它們：①被合理地期望適合于每一個(gè)人的利益；
并且②依系于地位和職務(wù)向所有人開放�！保ㄗⅲ簠⒁娏_爾斯：《正義論》（中譯本）第56頁(yè)。）作為應(yīng)用于社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的兩原則，一者體現(xiàn)為“平等原則”，“支配權(quán)利和義務(wù)的分派”；
一者體現(xiàn)為“差異原則”，“調(diào)節(jié)社會(huì)利益和經(jīng)濟(jì)利益的分配”。對(duì)應(yīng)于社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的兩部分，一部分“規(guī)定和保障公民的平等自由”，另一部分“特別指定和確立社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等”。前者所含的平等自由權(quán)利包括了政治自由、言論集會(huì)自由、良心自由、思想自由、個(gè)人自由、保障財(cái)產(chǎn)自由、依法不受任意拘捕的自由、不被任意剝奪財(cái)產(chǎn)的自由。后者強(qiáng)調(diào)的是“堅(jiān)持每個(gè)人都要從社會(huì)基本結(jié)構(gòu)中允許的不平等獲利�！保ㄗⅲ簠⒁娏_爾斯：《正義論》（中譯本）第57—60頁(yè)。）如果對(duì)兩個(gè)原則的重要性做一區(qū)分，羅爾斯還特別強(qiáng)調(diào)第一原則對(duì)第二原則的優(yōu)先性。對(duì)于第一原則，羅爾斯認(rèn)為一般可達(dá)到統(tǒng)一的意義解釋。對(duì)于第二原則，他則認(rèn)為比較復(fù)雜。第二原則的兩個(gè)部分各有兩種表述，相結(jié)合則為“天賦自由制”、“天賦貴族制”、“自由的平等”與“民主的平等”，這四種社會(huì)體系，羅爾斯最贊同最后者。

　　這種平等，最足以維護(hù)既合乎正義原則又有效率的分配原則，使優(yōu)越者滿足的同時(shí)，“對(duì)處于最不利地位的人最為有利”。為此，他對(duì)正義的程序設(shè)置很注重。并認(rèn)為，由于民主的平等承認(rèn)人的先天能力差異，又要求解除各種約束人們能力發(fā)展的社會(huì)限制，使人們享受受教育的平等機(jī)會(huì)，盡力消除造成人們才能差異的社會(huì)根源和差異，它可以促使形式公平與實(shí)質(zhì)公平、正義標(biāo)準(zhǔn)與正義程序的統(tǒng)一。

　　羅爾斯對(duì)“理想意義上”的正義原則系統(tǒng)進(jìn)行了設(shè)計(jì)，“背后”的問題便凸顯而出：正義原則的應(yīng)用與操作。取決于正義問題的復(fù)雜性，他將正義原則的應(yīng)用劃分為四個(gè)階段。第一個(gè)階段是對(duì)正義程序的理想設(shè)計(jì)。這關(guān)涉正義社會(huì)形成的理想可能性。第二階段則挑選理想設(shè)計(jì)中實(shí)際可行的、最可能導(dǎo)致正義而有效的“立法程序”，使正義原則的程序設(shè)置進(jìn)至適合于自身特殊情況的社會(huì)之正義的憲法制度的具體制訂階段。第三階段從正義的立法角度來“評(píng)價(jià)法律和政策的正義”，使正義原則體現(xiàn)在社會(huì)制定的各種具體規(guī)章、政策之中，尤其使正義的第二原則落實(shí)于社會(huì)分工組織及其政策之中。第四階段為公民把體現(xiàn)于立法和制度之中的正義原則及其具體規(guī)范運(yùn)用于各自的特殊情形和行為之中，并使大家普遍遵守這些原則和規(guī)范的具體操作問題。四個(gè)階段，從前提準(zhǔn)備到體現(xiàn)正義第一原則，再到體現(xiàn)正義第二原則，最后到實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義，“無知之幕”徐徐拉開，正義知識(shí)不斷深化，正義原則的優(yōu)先性原理內(nèi)蘊(yùn)一一展現(xiàn)。在此中，自由與限制的關(guān)系“理順”了。一方面，無限制的自由不可能是真正的自由；
另一方面，限制自由的目的必須是為了維護(hù)自由權(quán)利本身。體現(xiàn)為政治上的自由，它表現(xiàn)為一種由憲法保障的平權(quán)與平等參與的正義程序。體現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)上的自由平等，則表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的自由市場(chǎng)體系，使正義原則與效率原則統(tǒng)一。但在此，“合法期待”，與“道德應(yīng)得”是不能混合的。而面對(duì)這種政—經(jīng)扣合的社會(huì)正義格局，公民亦應(yīng)當(dāng)在正義背景之下，自愿接受相應(yīng)制度的利益與機(jī)會(huì)，從而履行“支持并推進(jìn)正義制度”的“自然義務(wù)”，表現(xiàn)自己的忠誠(chéng)，并正當(dāng)?shù)剡\(yùn)用“非暴力反抗”、“良心拒斥”，來保證作為公平的正義原則得以在實(shí)際運(yùn)行的社會(huì)過程中落實(shí)。經(jīng)過一番繁復(fù)的推論，羅爾斯對(duì)優(yōu)先性進(jìn)行了“詞典式序列”定位，對(duì)第一原則和第二原則，以及第一優(yōu)先原則（自由的優(yōu)先性）與第二優(yōu)先原則（正義對(duì)效率和福利的優(yōu)先）進(jìn)行了更精確的表述。

　　羅爾斯對(duì)正義原則及其應(yīng)用與操作做了系統(tǒng)闡釋之后，合邏輯地要對(duì)其道德價(jià)值進(jìn)行解釋。為此，他提出了與“作為公平的正義”匹配的“作為合理性的善”。羅爾斯對(duì)善作了定義，并把某物或某行為的A 具備善X性質(zhì)的充分條件規(guī)定為人K根據(jù)其環(huán)境、能力和生活計(jì)劃（目的系統(tǒng)）而對(duì)X的需要之合理性。其中， 人的生活計(jì)劃決定著人的需要是否合理。合理的生活計(jì)劃，既要求與合理的選擇原則一致，對(duì)其有效手段、包容性和較大可能性加以確認(rèn)；
又要求建立在審慎的合理性基礎(chǔ)上，即建立在人們根據(jù)自身的特殊需求和興趣作出選擇的基礎(chǔ)上。由此，達(dá)成個(gè)人最重要的、基礎(chǔ)性的善。進(jìn)而，達(dá)到個(gè)人最高的善——自尊。從而，既對(duì)善有可靠的確信，也對(duì)自己的能力懷抱信心，在一個(gè)人們相互尊重的適宜環(huán)境里表現(xiàn)此種善。在陳述個(gè)人善的內(nèi)容之后，羅爾斯對(duì)正義概念與善概念進(jìn)行了比較。一方面，以正義概念的初級(jí)性、共同一致性和普遍性特征，將其與善概念的復(fù)雜性、多樣性和特殊性特征相區(qū)別。另一方面，又通過正義原則的道德心理基礎(chǔ)之探討，對(duì)正義和諧的社會(huì)環(huán)境中依于人的理性而生長(zhǎng)的道德感，尤其是對(duì)“權(quán)威道德”、“社團(tuán)道德”之后的“原則道德”做了分析。指出以對(duì)人類的愛，對(duì)正義原則的執(zhí)著和對(duì)自我的約束為特征的原則道德，構(gòu)成為人類最持久的正義感之道德傾向。從而使道德原則成為有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的普遍形式，既與人類之愛緊密相聯(lián)，又與人類本性恰相吻合。在此，正義原則與道德原則，正義感與道德感，相輔相成。正義論的道德價(jià)值基礎(chǔ)寬廣而堅(jiān)實(shí)。

　　羅爾斯的正義論，與早期儒學(xué)的均平觀，以上述陳述來看，還是有著一定程度上的比較相似性的。至少這體現(xiàn)于兩個(gè)方面，一是對(duì)問題的關(guān)注趨同性。早期儒學(xué)對(duì)分配的公平的重視程度，與羅爾斯對(duì)正義的第二原則的高度關(guān)注，證明不分時(shí)代，論及公平，均少不了對(duì)分配問題的看重。另一則是對(duì)公平（均平）與社會(huì)政治狀態(tài)關(guān)聯(lián)性的談?wù)摗Ｔ缙谌鍖W(xué)緊緊地將社會(huì)穩(wěn)定與均平分配扣合起來，羅爾斯則把公平的實(shí)現(xiàn)與社會(huì)正義環(huán)境相聯(lián)系。當(dāng)然，最令人注目的相似性還表現(xiàn)為二者對(duì)倫理（道德）與政治互動(dòng)關(guān)系問題的處理上，這一問題構(gòu)成了二者致思的軸心。

　　但差別是醒目的。誠(chéng)如論者指出的，羅爾斯的正義論之作為一種社會(huì)政治倫理學(xué)，是“一種把道德問題與社會(huì)政治問題（制度、結(jié)構(gòu)、法律、行政管理程序、權(quán)力、權(quán)利和義務(wù)等組織程序等等）結(jié)合起來進(jìn)行綜合研究的倫理學(xué)理論。在此意義上，它形式上可以和‘政治哲學(xué)’或‘社會(huì)倫理學(xué)’一類的概念相類比，而不能與‘道德政治化’或‘政治道德化’這樣的定性評(píng)價(jià)性概念同日而語(yǔ)�！保ㄗⅲ喝f(wàn)俊人前揭書，第671頁(yè)腳注。

）以倫理—政治雙向同化為根本特征和理論目標(biāo)的早期儒學(xué)，與羅爾斯的正義論之區(qū)別，既是類型的，又是要素的。首先，從理論類型上來說，雖然二者都從倫理（道德）—政治的雙維度致思，都祈求二者的一致（統(tǒng)一或同化）構(gòu)成為一種社會(huì)文化狀態(tài)，但二者—基于傳統(tǒng)小農(nóng)社會(huì)（儒），一基于現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)（羅）；
一緣于社會(huì)契約（羅），一緣于天成秩序（儒）；
一立在現(xiàn)成關(guān)系基礎(chǔ)上（儒），一立于理想原則設(shè)定的基礎(chǔ)上（羅）；
一依賴細(xì)致綿密的邏輯推演（羅），一依賴道德良心的直線下貫（儒）；
一維護(hù)的是統(tǒng)治者的權(quán)威（儒），一保障的是每一個(gè)人的自由與權(quán)利（羅）；
一祈求自由平等基礎(chǔ)上的社會(huì)和諧式穩(wěn)定（羅），一祈求權(quán)力支配之下的社會(huì)長(zhǎng)治久安（儒）。差別之大，狀如天淵。其次，從要素上來分析，兩者所處理的主題相差極大。自由、平等、博愛、民主、法制、契約、正義構(gòu)成正義論的分析主題，政治、經(jīng)濟(jì)、文化、心理、教育，構(gòu)成正義論的社會(huì)要素；
機(jī)會(huì)的均等與分配的公平，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　構(gòu)成正義論的理論雙翼。而天人、人性、內(nèi)外、德刑，構(gòu)成均平觀的分析主題，倫理、政治的相互激蕩，構(gòu)成均平觀的社會(huì)條件。均貧富等貴賤，構(gòu)成均平觀的兩個(gè)理論支柱。同時(shí)，在理論的推演上講，正義論對(duì)不平等的承認(rèn)及其限制的言述思路，顯然與均平觀的抹掉不平等而祈求平等的論述傾向，有巨大的差異。（注：早期儒家如荀子雖陳述了“維齊非齊”的傳統(tǒng)觀念，但以其“涂之人可以為禹”的假設(shè)，而消解了平等與不平等辯證致思的功用，以致于將本應(yīng)關(guān)聯(lián)著的二者打?yàn)閮山兀簜惱硪�求無條件的平等、政治上承認(rèn)不平等的事實(shí)。這與羅爾斯將正義與善的一致性統(tǒng)合于道德與政治兩個(gè)領(lǐng)域，顯非一論。）這樣，倫理政治均平觀作為中國(guó)古典政治的理論論說，與正義理論公平觀作為現(xiàn)代社會(huì)政治的學(xué)理闡釋，便產(chǎn)生了根本性差異。早期儒家以一個(gè)良心的假設(shè)，連番導(dǎo)出人心—仁政的社會(huì)狀態(tài)，導(dǎo)出均平的社會(huì)理想，最后落到“天下皆悅”與“仁人無敵”狀態(tài)下的“必也圣乎”目標(biāo)上。羅爾斯則從“原初狀況”的預(yù)設(shè)出發(fā)，基于天賦自由平等觀念，依據(jù)社會(huì)契約理論，推論人之選擇正義是由于人的理性而非冥冥中的盲動(dòng)，從而自由—契約—權(quán)力與權(quán)利的關(guān)聯(lián)環(huán)扣起來了，人之享有不可剝奪的權(quán)利，獲得不可剝奪的社會(huì)機(jī)會(huì)與利益份額，就在理所當(dāng)然之義。可以說，羅爾斯與早期儒家通過這種安排，所期望達(dá)到的安定的目標(biāo)，雖然在主觀愿望上是相似的，但早期儒家由于以一種倫理承諾的方式來保障社會(huì)安于和諧和穩(wěn)定，它缺少起碼的公共安排，缺少起碼的制度限制、權(quán)力分割與制衡，因而，是無法達(dá)到他們期望的目標(biāo)的。以中國(guó)歷史顯現(xiàn)的“一治一亂”的運(yùn)行機(jī)制來做一經(jīng)驗(yàn)衡量，這一點(diǎn)自然明了。畢竟在公共生活中，個(gè)人的倫理承諾，遠(yuǎn)不如公共的制度安排來得可靠、行得有效。羅爾斯則以嚴(yán)格的憲政要求，精密的制度布局，權(quán)力與權(quán)利的互動(dòng)，尤其是為權(quán)利的堅(jiān)定辯護(hù)，使國(guó)家與社會(huì)、官吏與大眾、道義與利益等等關(guān)系相互鉤連，從而，對(duì)社會(huì)穩(wěn)定做了最有保障的理論鋪陳。這就如《正義論》中指出的，“一個(gè)組織良好的社會(huì)是一個(gè)被設(shè)計(jì)來發(fā)展它的成員們的善并由一個(gè)公開的正義觀念有效地調(diào)節(jié)著的社會(huì)。因而，它是一個(gè)這樣的社會(huì)，其中每一個(gè)人都接受并了解其他人也接受同樣的正義原則，同時(shí)，基本的社會(huì)制度滿足著并且也被看作是滿足著這些正義原則。在這個(gè)社會(huì)里，作為公平的正義被塑造得和這個(gè)社會(huì)的觀念一致�！倍�且，在這個(gè)社會(huì)里，它“就可能穩(wěn)定”，“更能制服破壞性傾向”、“能夠戰(zhàn)勝非正義傾向”。（注：參見羅爾斯：《正義論》（中譯本）第440—442頁(yè)。）而這正是早期儒家所期望卻又無法保證兌現(xiàn)的社會(huì)運(yùn)行目標(biāo)。當(dāng)然，客觀地講，早期儒家的理論視域中，由于未能給公共道德與制度安排的位置，在其陳述的理論范圍內(nèi)來講，并不是什么缺陷。這種缺陷，只能顯示于理論發(fā)揮社會(huì)功能的實(shí)際運(yùn)行過程之中，顯示于在近似主題的現(xiàn)代政治—道德哲學(xué)的全部陳述框架的照察之下。

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