一

　　《圣經(jīng)》里的《新約.馬太福音》講了一位猶太先知的故事：最初，猶太先知施洗約翰在曠野里的\"猶太定居點\"布道。他每到一處便對人們說：\"天國近了!你們應當悔改\"。最初，人們對他議論紛紛，有的人對他充滿敬意，有的人則對他不屑一顧。最后歷盡波折，人們都到他那兒接受洗禮，承認自己有罪，期望得到救贖。有一天，耶酥來到他那兒要求受洗。耶酥對他說：\"你給我洗吧\"。

　　歷史的煙塵揚過一陣又黯然散去，那個神人一體的時代至今只能在我們的夢里出沒。宗教故事消失了。人們從宗教里走出，邁進了我們所置身的這個由新的\"上帝\"――科技理性――主宰的工業(yè)時代。當多災多難的猶太民族在歷史的長河中被沖得七零八落的時候，擔當人類的苦難和啟蒙者的\"精神譜系\"卻在一代接一代地延續(xù)著。而埃里希.弗洛姆，則以他獨特的對資本主義社會的病理學分析和對異化了人的的批判性救贖，成為當代社會的先知。

　　二

　　第二次世界大戰(zhàn)后，美國成了世界上最富強的國家。20世紀50年代的美國集中了資本主義世界的一切優(yōu)點，同時也顯示出了資本主義世界的一切敝端。沒有被戰(zhàn)爭所破壞的美國本土使資本主義的生產(chǎn)機器得以在普遍的世界破敗中瘋狂運轉(zhuǎn)。源源不斷的物質(zhì)財富被創(chuàng)造出來。人們又沉浸在曾經(jīng)有過，并且從不間斷的物質(zhì)享受的狂歡之中。這種成熟的資本主義依靠科技的力量以及成熟的市場運作，使馬克思在19世紀所描寫的那種粗鄙資本主義形態(tài)的罪惡似乎已成為過時的歷史云煙。而工會組織的力量的強大亦開始使工人階級分享到了由科技的發(fā)展所帶來的資本主義生產(chǎn)體系的好處。這樣，構(gòu)成對資本主義進行否定的各種敝端似乎一夜之間消失了，通過繁榮和普遍的富裕，資本主義所固有的矛盾似乎已得到了解決。

　　這似乎使西方馬克思主義者們的批判遇到了麻煩，即一種道義確認的困難。然而他們敏銳地發(fā)現(xiàn)：所有這一切不過是表象、假象、幻象而已。在統(tǒng)治術方面，資產(chǎn)階級已變得十分的高明，那種拿著皮鞭驅(qū)趕奴隸的場面是已經(jīng)看不到了，但一種精神控制術卻被高明地置于資本主義統(tǒng)治的意識形態(tài)的中心。與以往不同的是，科學技術已不僅僅是一種巨大的生產(chǎn)力，而是已變成了一種意識形態(tài)，在具有創(chuàng)造豐富的物質(zhì)產(chǎn)品和提高人的生活水平的功能的同時也成了一種操縱人的工具，其\"科學性\"幌子并被用來為資本主義制度進行辯護。看起來資本主義是如此自由和繁榮，然而這種自由和繁榮的背后是對人的需要和人性指令的修改以對人的無所不在的操縱。整個資本主義的政治、經(jīng)濟、軍事領域看起來是如此的合乎理性，然而卻又是如此的不合理甚至瘋狂。種種跡像表明，資本主義社會絕不是一個健全的社會，而是一個病態(tài)的社會。西方馬克思主義者們的這一論斷，集中反映在弗洛姆的名著《健全的社會》中。

　　埃里希.弗洛姆（erich　fromm，1900――1980）是法蘭克福學派重要成員。他既是馬克思的信徒，同時又是弗洛伊德的學生，這樣的雙重身分使他的研究領域明顯區(qū)別于法蘭克福學派的其他成員。他大大地發(fā)展了弗洛伊德的思想，創(chuàng)建了獨具特色的\"人本主義精神分析\"。與同屬\"精神分析文化學派\"的沙利文、霍妮等不同，精神分析對他來說不僅是一種學術研究和實際的治療理論，更是對資本主義社會進行批判的武器。在所有的西方馬克思主義者行列里，他以對資本主義進行病理學的剖析而著稱。他的批判深深地切入資本主義的病態(tài)化存在背后的文化危機之中，其入木三分的分析使人的存在困境呼之欲出。而對\"文化\"，對人的存在困境的質(zhì)詢實際上是對資本主義制度的統(tǒng)治合理性提出質(zhì)疑。這種質(zhì)疑深入到了資本主義的心臟。

　　三

　　《健全的社會》發(fā)表于1955年。然而，看起來它說的事卻像20世紀任何一個時期的資本主義社會，以及當下的中國。這情境真是太熟悉了。不僅如此，他的任何一本書所批判的現(xiàn)象都像是發(fā)生在今天，甚至我們身邊。這確實使人悲觀：思想家們所批判的現(xiàn)象，幾十年來從來就沒有銷聲匿跡。其自律運轉(zhuǎn)的內(nèi)在法則已無法控制。然而從另一方面也可以看出弗洛姆思想的魅力，其依賴對人的存在本身的界定以及對人的需要、人性的剖析使批判因具有人的普遍性維度而超越了特定的時空。這種指向人本身的思維方式對人的解放的訴求作出了事實分析與價值判斷上的確認。

　　弗洛伊德在其晚期著作《文明與不滿》的結(jié)尾曾指出過既然文明能使人發(fā)神經(jīng)，而社會又是由人所組成，作用于人的各文明戒律同樣作用于社會，那么顯然社會也可能陷入病態(tài)。然而他沒有嘗試過這方面的分析和研究。而作為他的學生，將精神分析推向文化、人本的縱深之處的弗洛姆正好接手這項工作。他也確實將社會的病理學研究推向了一個任何前人都不曾達到的高度。

　　判斷一個社會是否有病首先得看整個社會的人是否普遍地處于一種病態(tài)化的存在狀態(tài)之中。任何一個社會都會出現(xiàn)神經(jīng)病，弗洛伊德關于文明對人的壓抑后果的理論早已解釋了這一點，然而普遍的思維方式、生活方式、認知模式的病態(tài)化，甚至直接就是精神病患者的大量存在都說明這個社會的政治、經(jīng)濟、文化結(jié)構(gòu)等一定出了問題。它至少反映出兩點：一是統(tǒng)治的壓迫、榨吸指令已通過意識形態(tài)的奴役和操縱內(nèi)化入人的本能結(jié)構(gòu)之中，二是不管人適應不適應這種現(xiàn)實，主宰這個社會的精神形態(tài)都對人性、人的真正需要構(gòu)成了顛覆。這不是一個人道的社會，而是一個否定人的社會。

　　非常明顯，揭露一個社會的病態(tài)本質(zhì)首先便必須對它的現(xiàn)象加以一定的描述。在書的第一章，弗洛姆開門見山，直接提出了\"我們的精神是否健全\"的問題。當然，答案是否定的。整個人類歷史的非理性特征表明，人類曾經(jīng)并且正在陷入病態(tài)：歷史上簽定了無數(shù)個和平條約，可屠殺卻有無數(shù)次。在一個自由時間越來越多的社會中，人們卻處于一種茫然無措之中，眼睜睜地看著生命像沙子一樣從手中溜走。雖然人們有了更多選擇的機會，但人們的心靈卻被各種虛假廉價的無聊之物或幻想充斥著。自殺與酒精中毒現(xiàn)象的普遍化反映出了人的精神的劇烈撕裂，人掙扎在精神的苦海之中。然而最具沖突力的是第二章中的一個設問：\"設想一下，如果我們西方文化中的電影、廣播、電視、體育賽事和報紙停辦四周，這些主要的逃避途徑被切斷，對于被拋回到必須依靠自身力量的狀態(tài)的人們會產(chǎn)生什么樣的結(jié)果呢？我堅信即使在這一短時間內(nèi)會發(fā)生成千上萬的精神崩潰事件，很多人會陷入極端焦慮的狀態(tài)，與被臨床醫(yī)學診斷為\"精神病\"的癥狀沒有什么兩樣。如果停用了減緩社會形式之痛的麻醉劑，社會的疾病就會暴露出來。\"這的確是一個\"天問\"，這個\"天問\"切入現(xiàn)代人的現(xiàn)實生活，擊中了人們的靈魂。人的害怕與自己獨處和\"認識\"自己恰恰說明人的存在本身已物化為物的存在，離開了對自由的逃避，人的生存便喪失了支點和意義！

　　四

　　人本主義精神分析是這樣的一種精神分析：它以人作為目的和一切社會活動的出發(fā)點，其價值判斷由具有主體性的人所發(fā)出；
它通過對人的病態(tài)心理的剖析，鞭撻社會對人的操縱和否定，呼喚人的尊嚴的回歸。因此，人的尊嚴，人的生產(chǎn)性本性是一切社會統(tǒng)治、管理形式必須加以遵循的標準。而判斷一個社會是否有病所存在的客觀標準只能由人來確定，即看人在這個特定社會中的命運。這個標準無疑是個可靠的標準，因為社會的存在最終是為了人的存在，社會的進步、發(fā)展最終只有回到人本身才能獲得意義。然而由此帶來的一個問題是：并不僅僅是資本主義社會才存在病態(tài)；
使人致病的諸多社會因素存在于幾乎所有社會中。所有社會的一個共同點是它們都存在統(tǒng)治并建立在權力壓迫的基礎上，而由此帶來的少數(shù)人對大多數(shù)人的勞動的榨吸以及對他們的意識形態(tài)奴役本身就表明一種社會的病態(tài)，更不用說這些統(tǒng)治的手段所對人的摧殘了。因此，資本主義社會的一個最突出之處，不過是把對人的操縱、奴役隱秘化了，在深入骨髓的摧殘之中使人的主體性徹底被\"消解\"，使人的精神世界危機四伏。不用說，將人當成工具、符合、機器一樣的玩弄，這是對人的侮辱的極端。這是對人性、人的需要的徹底顛覆。

　　弗洛姆由此所確立的批判資本主義社會病態(tài)、不義的尺度便是它不符合人性和人的需要。勿寧說，它修改了人性和人的需要的指令，使人自動地以其全部生活嵌入資本主義機器的運轉(zhuǎn)之中，作為自己和社會的陌生人而附庸于本由人所創(chuàng)造的世界。而在他看來：\"處于任何一種確定文化中的人總是人性的一種表現(xiàn)形式，但是，其獨特的外表卻是由他生活于其中的社會環(huán)境所決定的。\"而人性的某種外在表現(xiàn)并不就是人性的內(nèi)涵。比如說人的攻擊性和貪婪。這與其說是人性，不如說是人的生命受挫和精神發(fā)展出現(xiàn)障礙的結(jié)果，它們本質(zhì)上是社會的產(chǎn)物而不是人的存在本身的產(chǎn)物，因為人的存在本身只有處于一個具體的社會環(huán)境中才能得到確認和被賦予某種狀態(tài)。從這種意義上講，通過對人的病態(tài)行為的觀察和對他們在致病環(huán)境中的反應的判斷可以反向推出人性的某種內(nèi)涵的存在。這就是說，抽象的人性論只有從具體的社會環(huán)境對人的作用產(chǎn)生的某種反應才能得到理解。這種方法是典型的精神分析的方法，從以往的抽象人性論的獨斷論的逆向角度入手，觸摸到了具體社會環(huán)境的本質(zhì)。而它的困難則在精神分析對人心的天才洞見中變得無足輕重。通過對人的反應形式的考察弗洛姆認為：人都力求活得幸福、健康、有活力、能發(fā)揮出他的生命潛能，要是他不是天生的精神上或道德上的白癡的話。這就是說，人渴望在一個充滿愛的環(huán)境里盡情地與他人合諧相處，充分發(fā)揮出他的生命潛能，在無愧于他的尊嚴的基礎上自由、健康地確認他的存在。這與那種我們常常看到的認為人性本惡、人性自私的看法截然不同。而實際上，后者的\"實然狀態(tài)\"并不是\"人性\"，而是人性被后天的社會環(huán)境所摧殘、扭曲變形后的結(jié)果。

　　五

　　與人性一樣，人的需要在社會中也遭到了扭曲。它被修改了，重新編碼了，我們所看到的需要不過是社會所強加的結(jié)果，它不代表人的本真渴求，倒是會不知不覺地將對它的理解納入既存意識形態(tài)的網(wǎng)絡之中。這正如弗洛姆一開始就清醒地意識到的：\"一健全的社會是一個符合人的需要的社會――這里所說的需要不一定是他自己認為的需要，因為最具病態(tài)的目標也能夠被人主觀上地認為是最需要的東西。這里所說的需要是指客觀的，可以通過人們的研究確定下來。\"因此，在實然狀態(tài)與應然狀態(tài)，以及本然狀態(tài)的對立之中，對實然狀態(tài)的拒斥雖然最終指向應然狀態(tài)，但仍然必須以對本然狀態(tài)的探討為出發(fā)點。而這個本然狀態(tài)卻又只有通過對現(xiàn)實的人的存在境遇的追問，對人的存在本體論結(jié)構(gòu)上和由此導致的存在困境的界定才能勾勒出來。

　　現(xiàn)實的人的存在境遇是什么？他像無頭的蒼蠅一樣，被意識形態(tài)之網(wǎng)準確地捕捉。他與自己和他人處于隔絕之中，聽不到自己的聲音而只能重復別人的意志。他是生產(chǎn)的機器、他人利用的對象，一種可以出賣和用來交換的物品。適應一系列對人構(gòu)成侮辱的現(xiàn)實環(huán)境讓他具有了虐待狂――被虐待狂的雙向性格特征。逃避自由構(gòu)成了他活動的最終結(jié)果和嚴厲前提，他的存在本身全由外在的\"偶像\"所規(guī)劃而具有了偶像的種種屬性。\"生活變得沒有意味，沒有快樂，沒有信仰，沒有真實感。每個人都是\"幸福\"的\"，只是他不去感覺，不去推理，不去愛。\"這樣的一種存在狀態(tài)在弗洛姆的判斷中是：\"19世紀的問題是，上帝死了。而20世紀的問題是，人死了。\"

　　非常明顯，人的心理問題是社會結(jié)構(gòu)的病態(tài)化演繹出的一種結(jié)果，但同時也得到了人的存在本身所產(chǎn)生的一些心理定勢或本能沖動的呼應。那么，這樣的一種現(xiàn)實存在困境是不是在人的存在本體論結(jié)構(gòu)的支持下而具有了悲劇性的特征？它能不能追根究底溯源于人在宇宙中的地位及由此產(chǎn)生的存在定位？答案顯然是肯定的。人既不依靠純粹的本能生活，他早已遠遠地超越了動物界的藩籬；
但他同時也不是神仙，他無法企及那種自由自在、完善完滿的狀態(tài)。從他拋棄純粹的獸性而沾上人性，并緩慢地朝神性運動的那一天開始，他便是一個過程，正如尼采所講的他只是一個橋梁，這個橋梁連著猴子和超人。因此，人在宇宙存在鏈條中位于神性與獸性之間，他擺脫了獸性，但永遠不能達至神性的終點。從這種意義上講，人的存在必然是殘缺的：他既無法再度與自然處于自在同一的狀態(tài)，同時也根本不可能進入一個完善完滿的境界而與世界重新統(tǒng)一――他只能借助自己的愛和理性才能建造一個重新與自然合諧的家。關于這點弗洛姆曾一次次地引用《圣經(jīng)》中人被逐出伊甸園的故事來加以闡述。(點擊此處閱讀下一頁)

　　人本是自然之子，他從自然之家里走了出來。他失去了家，斬斷了與自然的原始聯(lián)系紐帶。為了成為人，他與世界，與他人，與自己分裂了。這種分裂通過生物進化中的生理學基礎使自我意識與對象意識的分裂成為人通往\"人的世界\"的第一次表達。而這種分裂，這種表現(xiàn)為\"過程\"的運動的超越性維度和與世界的分裂意味著他必然是自由的、孤獨的，他被拋入一個陌生危險的世界中，植根于與世界的分裂的恐懼感吞沒了他。他為此感到焦慮、不安、痛苦。他意識到自己與他人的不同，感覺到外界對自己的威脅而自己無力作出回應。他知道自己終有一死......這種巨大的精神折磨和矛盾的心理沖突是人的存在宿命，人的悲劇性就由此而來，在某種意義上，它構(gòu)成了一種想退回與自然曾合諧相處的狀態(tài)的心理定勢。

　　這種存在本體論意義上的存在困境產(chǎn)生了人的各種需要。這種需要有別于人的植根于生物特性和社會特性的需要，它也不同于馬斯洛所提出的著名的需要理論。在弗洛姆看來，人有五種需要：聯(lián)系的需要、超越的需要、尋根的需要、認同的需要、定向的需要。這些需要主要是在存在論――心理學的意義上進行界定，它們是一種\"內(nèi)在需要\"，只要是人，因他的存在境遇便會產(chǎn)生，盡管可以對此進行蒙蔽。每一個人都必須解決這些需要，否則在心理上他將無法生存下去。

　　人從自然家園里走出意味著他與自然已喪失了一種原始的本能的聯(lián)系，成了一個孤立無援的個體，因此他必須通過社會和他人重新尋找一種新的聯(lián)系，否則他將湮滅于這個陌生恐怖的世界之中。這就是聯(lián)系的需要。如果說聯(lián)系的需要植根于人被拋入這個世界的無依無靠，那么一旦人被時代、社會控制力量等進行\(zhòng)"規(guī)定\"，他總要超越于這個存在狀態(tài)。人的存在本身便表現(xiàn)為不斷地揚棄既存狀態(tài)而永遠地向未來開放。因此，超越性的需要被人存在的本體論結(jié)構(gòu)先在地給定。超越性的需要在現(xiàn)實生活中表現(xiàn)為掙脫偶在性、受動性和被規(guī)定性的束縛，表現(xiàn)為人對外界的一種\"凌駕\"，因此，創(chuàng)造和破壞都可以導致人\"超越\"的快感。與聯(lián)系的需要緊密相聯(lián)，割斷了自然紐帶、喪失了存在的根基的人在\"無根\"中承受著孤獨和無助的煎熬。他必須尋找到新的生存根基。這種需要實質(zhì)上是渴望被一個溫暖的母體所收容。也許我們可以說，人不僅僅需要安身立命，他還需要獲得一種存在的確證。任何一種存在物的存在本身都意味著不斷地對自己的存在進行確立。這是一種自我身分感的確立的需要，否則他將很難體驗到自己的主體性。在弗洛姆看來，除了以上的需要，人還需要將自己安放在某種精神結(jié)構(gòu)中，他的行動和獻身必須具備一定的目標、對象或者說定向參照：\"人需要一種定向參照系，這種需要包含兩個層次。第一個層次是比較基本的，那就是無論如何得有某種定向參照，而不管這種參照是真的還是假的。只有當人有了這種滿足主觀愿望的參照之后，他才能正常地生活。第二個層次是，人需要以理性來把握現(xiàn)實不，客觀地理解世界。但是，發(fā)展理性的需要不及發(fā)展定向參照的需要那么迫切，因為對人來說，至關重要的是幸福和安寧，而不是精神的健康。\"而判定這一切的標準，則總是從人性和人的發(fā)展角度，及從人的精神健全、人的生命力的成長的角度來加以考慮的。

　　不難看出：每一個社會、每一個人都有解決這些需要的方法，但哪根結(jié)底只有兩種。一種是非理性的方式，力圖退回到與外界處于自在統(tǒng)一的狀態(tài)中去，其結(jié)果便是偶像崇和\"逃避自由\"產(chǎn)生的\"施虐――受虐\"傾向和狀態(tài)。另一種是理性的方式，通過充分發(fā)揮自己的潛能，使自己的生命力獲得生長，在通往人的道路上獲得發(fā)展。然而悲劇性在于：前者是一種不可能成功的逃避途徑，它只能造就普遍的屈從和奴役；
而后者則難上加難，不僅在于人很少具有這樣的\"存在的勇氣\"，更在于社會所存在的統(tǒng)治功能近乎阻塞了這一途徑。

　　六

　　無疑，弗洛姆所界定的人的需要無法從資本主義社會里獲得滿足。恰恰相反，它通過對人的這種需要的重新編碼將它整合進了資本主義的政治、經(jīng)濟、文化的一體化進程之中。這使資本主義的統(tǒng)治基礎固若金湯。同時，對人的需要的重新編碼導致人對由統(tǒng)治意識形態(tài)和市場?輸?shù)奶摷傩枰�的認同，這扭曲、違背了人性的真正訴求，必然使人以一種變態(tài)的方式要求對此進行補償。這產(chǎn)生了兩個惡果，一是異化的加劇，二是整個社會的非理性瘋狂。而無論是異化還是社會的瘋狂都是一種病態(tài)。

　　人的需要是弗洛姆從事對資本主義的社會批判的\"阿基米德點\"，而\"異化\"這個概念則是他理論的中心。這個在社會病理學意義上從馬克思的《1844年經(jīng)濟學――哲學手稿》里溜出，經(jīng)過盧卡奇的《歷史與階級意識》強化的概念在弗洛姆手中演化成了他的理論要旨的最集中的表達。這個既有事實判斷又有價值判斷的術語將馬克思當年所描繪的一幅在資本主義條件下工人階級被殘酷壓迫和剝削的悲慘圖景置換成了人在無所不在的官僚體系、機器體系的隱秘之手的操縱下徹底失去\"人性\"而物化的素描圖。它是一種解釋社會的病態(tài)行為的觀念模式。一切有違人的本性的非正常行為都可以被視為異化行為，因而都具有病理學特征。這個概念所具有的\"20世紀特征\"概括了人類的命運，并在無數(shù)社會批判者的手里揭示出了\"20世紀資本主義的秘密\"。

　　人的異化是一種與文明伴生的現(xiàn)象。所謂異化，指的便是人的創(chuàng)造物與人相分離并轉(zhuǎn)而對人構(gòu)成否定。這個原初的哲學概念經(jīng)過一種邏輯的演繹構(gòu)成了發(fā)展的過程，而這種過程的非人性卻最終消解了發(fā)展的意義。嚴格來講，人的自我意識與對象意識的分裂便為異化的發(fā)生埋下了伏筆：對象化在分裂的原子似的個體的相互擠壓和龐大的社會控制機構(gòu)對個體的嵌制下最終滑入物化和異化的窠臼，即人在對象化時雖然對象化的成果是人的本質(zhì)力量的反映，但這個自己造出來的東西卻再也無法控制，并轉(zhuǎn)過來否定了人。而隨著社會的發(fā)展，人造世界的越來越精巧和人與自然的越來越遠，異化也發(fā)展到了極端。在現(xiàn)代資本主義社會，異化已達到空前全面、慘裂的程度。再也不僅僅存在馬克思當年所描述的勞動異化了，它已像瘟疫一樣蔓延進了政治、經(jīng)濟、文化、生活等等領域中。不僅僅工人存在異化，包括資本家在內(nèi)的幾乎所有社會成員都飽嘗異化之苦。異化說明的也不僅僅是一種社會的病態(tài)，而是工業(yè)文明的內(nèi)在的危機。這樣的危機資本主義制度的合理性提出了深深的質(zhì)疑。

　　\"人創(chuàng)造出了一個前所未的的人造世界。他建立了復雜的社會機器來管理他所建造的技術和機器。然而他所創(chuàng)造的一切卻居于他之上。他感覺不到自己是一個創(chuàng)造者和中心，反而成為自己雙手創(chuàng)造的機器人的奴仆......他用包含有自身力量的他的創(chuàng)造物面對自我，被自己所異化。他被自己的創(chuàng)造物所占有，失去了自主權。他鑄造出了一尊金犢，并且說：\"這些就是帶領你們離開埃及的神\"\"。異化首先表現(xiàn)為人的生存需要與內(nèi)心訴求的分裂。為了生存人們必須去工作，首先便必須經(jīng)歷兩重異化。一是服從于管理者或雇主的淫威，以付出人格尊嚴的代價謀得一碗飯吃。二是必須將自己當成機器本身的一顆鏍絲融入生產(chǎn)的機器體系之中�，F(xiàn)代生產(chǎn)體系建立在高度分工的基礎上，每個人都只能在微不足道的崗位上從事他的工作，他對整個生產(chǎn)的進程是相當隔膜的。他固然被帶入產(chǎn)生的進程中隨著機器體系的瘋狂運轉(zhuǎn)而運轉(zhuǎn)，但他卻是以作為一種實用工具而出現(xiàn)。這極大地破壞了人的理性。與此相對，管理者也在異化中苦苦掙扎。管理人員不直接面對機器體系，卻面對著對其構(gòu)成競爭的企業(yè)和龐大的莫名其妙的市場、抽象意義上的的消費者群體和其他強大的社會組織。這些龐然大物都代表了一種不可捉摸的非理性力量而時時控制住管理者的思想和感情。在官僚化統(tǒng)治和管理中，官僚們更是一些既無愛也無恨的管理機器。他們像統(tǒng)治、管理數(shù)字、物品、機器一樣地地操縱和役使著被統(tǒng)治者、被管理者，而同時也在這種統(tǒng)治和管理中將自身物化了。最悄于聲息的是消費的異化。消費本是人為了獲得生存和享受，由感覺、愛好、審美等因素參與的行為一種具體行為，然而現(xiàn)代消費追求的卻是最大化的原則，人們只要求占有，以此來彌補自己的空虛。它和人的真實需要已經(jīng)失去了聯(lián)系，而成了一種目的。原子似的存在特征和受控于市場的\"買賣原則\"必然導致人與人之間的相互異化的加�。篭"現(xiàn)代人與其同胞的關系如何？這是一種兩種抽象體兩個活機器間的相互利用的關系。雇主利用雇員，推銷商利用顧客。每個人都是除已之外的別人的一個商品......現(xiàn)在的人際關系中，再也找不到多少愛和恨，人們有表面上的友好和更多的表面上的公平。但在表面之下是人與人之間的距離和相互的冷漠，以及大量的難以捉摸的互不信任......現(xiàn)代社會由\"原子\"組成，這些細小微�；ハ喾蛛x，因私利和相互利用的需要而結(jié)合在一起。\"人的異化不僅有與世界、他人的異化，更有與自己的異化：\"人與自身的關系如何呢？我在別處把這種關系描述為\"買賣傾向\"。在這種傾向中，人體驗到自身是一個能夠在市場上被人們成功利用的的東西。人并不把自身看做是自身權利的持有者，一個積極的作用者，他的目標是成功地在市場上銷售自己......\"。整個社會的全方位異化將人的存在置于一種虛幻的物化支點上。這確實是\"人的死亡\"。

　　七

　　對社會病癥的診斷必然導向開出拯救社會的藥方。而對于馬克思主義者和人本主義者的弗洛姆來說，這種拯救只能是人道主義的。既然西方資本主義社會所營造出的是一個病態(tài)的非人道社會，那么相應的方案只能是用一個符合人真正需要，能促進人的全面發(fā)展的社會來取代。這個社會，就是曾在馬克思筆下短暫地閃爍，由弗洛姆加以闡釋的共享工作、共享經(jīng)驗、共同管理的人本主義的公有制的社會主義社會。

　　這個\"社會主義\"的理想為：\"在這個社會里，任何一個人都不是另一個人實現(xiàn)其目的的手段......在這樣的社會中，人是中心，而所有的政治經(jīng)濟活動都服從于人的發(fā)展這一目的。\"它想達成這樣的目的：終結(jié)人的異化狀態(tài)，將人從被各超人的異化實體和力量奴役的狀態(tài)中解放出來；
全面改造社會，克服生產(chǎn)的單向度化導致的人的殘缺不全，恢復人的理性的健全，使人能全面發(fā)展；
確立人的主體性和尊嚴，擺脫物對人的占有和支配；
建立起一個合諧的、以愛為宗旨的\"自由人的聯(lián)合體\"，這個聯(lián)合體正如馬克思所說的：\"每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件\"。

　　不用說，弗洛姆的這些設想只能是一種\"現(xiàn)代烏托邦\"。他曾數(shù)次強調(diào)只有在整個社會的政治、文化、經(jīng)濟等等結(jié)構(gòu)全面地進行改造，才有可能終結(jié)異化，使社會的病態(tài)得到消除。各個擊破最終只能顯得軟弱無力，因為整個社會的所有領域都復雜地、難解難分地糾纏在一起，任何一個領域都受到其它領域的干擾甚至支配。這顯然是一種從馬克思、盧卡奇那兒所繼承過來的\"總體化思想\"。然而，這種思想導致了一個悲劇性的理論困境：社會結(jié)構(gòu)的全面變動注定不可能，而單方面的變動則非常容易受到其他領域的質(zhì)變滲透而陷于失敗。病態(tài)的人由病態(tài)的社會所產(chǎn)生，而病態(tài)的社會則由病態(tài)的人所構(gòu)成并演繹。到底誰更優(yōu)先呢？這是一個循環(huán)論證。弗洛姆的這種理性設計的\"健全的社會\"之所以具有烏托邦性質(zhì)就在于本質(zhì)上是按理想的人的形象來進行社會設計的。這是一種采取與現(xiàn)實既存現(xiàn)象的性質(zhì)完全相反的思維方式進行的理性設計，越設計精巧越淪為烏托邦。然而作為一種批判理論，這并不是它的缺點。這樣的一個烏托邦只是用來觀照現(xiàn)實，從而揭露出現(xiàn)實的殘缺以促其改變。而烏托邦表征的恰恰是人內(nèi)心未滅的解放的渴望。這種心理定勢切入人的存在困境，在一種對未來的想像中加劇了對現(xiàn)實批判的力度。用曼海姆的話來說，烏托邦是\"明天的現(xiàn)實\"，它的超越性維度和強烈的批判色彩恰恰是任何一種與為現(xiàn)狀辯護徹底決裂的批判理論所需要的。思想家們似乎總喜歡為人類擺脫壓迫和奴役設計出一整套可行或不可行的方案。這是思想的邏輯延伸，毫不奇怪。這些觸摸到了人類痛苦跳動的心靈的現(xiàn)代\"施洗約翰\"的可貴之處就在于始終以一種理想性激發(fā)著人心中那捍衛(wèi)人的存在尊嚴、改造丑惡現(xiàn)實的永恒沖動。

　　從1955年至今，幾十年過去了。資本主義抵住了1960年代的工人、學生運動的沖擊。思想家正在老去。1980年，弗洛姆，這顆偉大的思想心臟停止了跳動。1984年，人類不無慶幸地跨過了\"1984\"，奧威爾的\"預言\"終沒變成普遍的現(xiàn)實。1989年，極權主義體系開始分崩離析，對馬克思主義的學術性探討的意義在某種程度上超過了意識形態(tài)上的意義。1991年，超級大國蘇聯(lián)四分五裂，作為一種國家和意識形態(tài)象征的它煙消云散，冷戰(zhàn)走向了它形式上的終結(jié)。此后，人類迎來了\"千禧年\"的再一次暴露其非理性瘋狂的莫名其妙的狂歡，人類走在了那曾被描給成天堂的21世紀的路上......然而，我們?nèi)匀粵]有看到出現(xiàn)過一個\"健全的社會\"，異化仍是人存在的主題，無所不在的操縱和越來越劇烈的精神分裂正在宰割著人們。人們永遠\"在路上\"，盡管弗洛姆曾引用上帝的話\"我把生命和死亡、祝福和詛咒放在你們面前－－你們選擇了生命\"表明他對人的信心，但是，這條路仍然不知道是通往解放還是死亡。

　　《健全的社會》　埃里希.弗洛姆　著　　蔣重躍等　譯　國際文化出版公司2003年1月第一版

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