一、 從《學人》看新國學

　　《學人》不定期刊,自從1991年出了第一期以來,已經(jīng)成為新“國學”的重要實行場所。雖然《學人》并沒有以“創(chuàng)刊宣言”這類形式打出新國學的旗號,但已有論者指出,因《學人》“偏于近現(xiàn)代中國思想史學術(shù)史的梳理”而“實際上契合了(國學研究的)路數(shù)”,并成為當前新國學的實際重要宣傳者。〔注1〕在什么意義上《學人》這樣的雜志代表新國學,這當然是有意思的問題。然而更有意思的問題似乎是為什么《學人》出現(xiàn)在89年以后的中國?為什么在90年代人們又對“國學”感到興趣,但又同時要把它稱為“新”國學?它是不是真的“新”?“新”在哪里?

　　如果把《學人》看成一個國學刊物,它確實有幾個“新”特點,盡管這個“新”不一定都與“國學”有關(guān)。第一,它刊載的文章并不都以中國文化、歷史、人物為研究對象,而是兼有對西方思想的研究。有時候這二者之間有某些聯(lián)系(如西方學者對中國的研究評價),有時候這二者之間并沒有明顯的聯(lián)系(如對西方哲學的介紹)。前一種情況也許可以算作“學術(shù)史”的一部分,使“國學”研究多了一重“新”含義。而第二種情況則使《學人》顯得是不那么地道的一種國學刊物,因此也算是一種“新”型國學刊物。

　　第二,《學人》強調(diào)學術(shù)的“規(guī)范性”、“專業(yè)功力”和“樸素扎實的學風”,這既非新主張也非新實踐,而是在一種“新”環(huán)境中提出的舊主張和預許的新實踐。這個新環(huán)境是什么呢?從大環(huán)境看,是目前社會風氣日下、文化道德素質(zhì)下降、缺乏群體理念;從小環(huán)境看,是“學界風氣不正,一些‘學者’全然不顧各門學科專業(yè)指規(guī)范,隨意入他人‘領(lǐng)地’,放言高論,漫肆批評。還有一類‘學者’篤信‘耳食’勝‘眼根’,指陳他人,根本無視你書中層層疊疊的論證�！薄沧�2〕作為對新環(huán)境中時弊的匡正,嚴肅學術(shù)便具有了一種規(guī)范價值和批評作用。有意識地以學術(shù)規(guī)范去影響社會規(guī)范,將其在國學研究中鄭重地提出來,這可以說是新的。

　　第三,在國學研究的文化批評傾向中,“學人”第一次被有意識地確立為一種人格典范和身分定位。文化批評的活動、意義和作用都不能脫離具體社會中的人,不同的文化批評都會對社會中人的基本身份作一個定位(身份定位),這往往是由理論的概念、框架和核心問題結(jié)構(gòu)所決定的。例如,馬克思主義批評以“階級的人”定位,目前中國的“后殖民”批評以民族性“中國人”定位。新國學關(guān)注的是以思想職業(yè)身份定位的“學人”。這一身份著重于職業(yè)身份因素,包括資格、能力、訓練素質(zhì)等,這也是新的。

　　《學人》第一期“學術(shù)史研究筆談”強烈地反映了新國學“學術(shù)規(guī)范化”的愿望和宗旨。它是針對80年代和當今的“學風空疏”現(xiàn)象有感而發(fā)的,但更是想通過有規(guī)范的學術(shù)達到“自我訓練”、“人生選擇”、“價值追求”和培養(yǎng)“學者之人格”的目的�！沧�3〕關(guān)于這一愿望的意義和局限我在下面還要談到。這里需要先分析一下究竟什么是“學術(shù)規(guī)范”。我們可以從三個方面來考察它：質(zhì)量優(yōu)化、標準化和專門性。

　　先說學術(shù)質(zhì)量優(yōu)化。質(zhì)量優(yōu)化是一種具有普遍意義的理想。但質(zhì)量優(yōu)化在不同的知識形式中有不同的標準。哈貝瑪斯曾把知識區(qū)分為三種：實證經(jīng)驗科學、歷史詮釋、自我反思,并指出每一種知識都有其自己的特征、檢驗標準和價值觀。實證經(jīng)驗性知識以“技術(shù)”為其目的,以“真”為檢驗標準,并以認識的“真”為倫理的“好”。歷史詮釋性知識以交流為目的,以“通達”為評斷標準和價值取向,而反思性知識則以“解放”為目的,以批評建設(shè)作用為評斷標準,并以“自由”為其基本價值�！沧�4〕以乾嘉小學為濫觴的傳統(tǒng)國學是在清代文網(wǎng)森嚴的處境下發(fā)展起來的,對清代學者來說,這種知識的價值不只是“真”,而且是能全身免禍。我們今天在重拾這些學術(shù)傳統(tǒng)的時候,能否毫無疑義地肯定它的價值取向?這樣的國學傳統(tǒng)又能否符合我們當前的文化批判和文化建設(shè)的需要?

　　第二個方面是學術(shù)標準化。標準化包括對象的標準化和操作性標準化。新學人強調(diào)的顯然是后一種標準,用一位論者的話來說,那是指“術(shù)語的標準化、分析的模型化、歸納的計量化及推論的邏輯化等方面�！薄沧�5〕但是標準化和學術(shù)思想成就或社會價值卻并不能等同起來。操作性的標準化可以使學術(shù)操作結(jié)果(論文)看上去完全專業(yè)化,但不一定有價值(又回到質(zhì)量優(yōu)化的問題)。標準化的論文可以廢話連篇,空無一物。形式化、標準化的知識最終是使知識生產(chǎn)者自己標準化,成為合格的新學者。知識者標準化是學者職業(yè)化、非政治社會化的先導。學者因此成為僅僅會寫標準學術(shù)論文的人。這么說,當然不是要提倡學術(shù)無標準,而是要問：我們究竟能不能脫離社會目的和價值來談學術(shù)標準?

　　第三個方面是學術(shù)專門性。學科專門化對知識分子批評和對抗現(xiàn)狀既有利又有害。專業(yè)化是形成某種社會群體的方式,但也是形成真正廣泛社會群體的障礙。知識分子在某一專業(yè)中的成員專門身份使他不容易成為更大群體的一員。學科專業(yè)化既能幫助知識分子設(shè)立某種身份定位(如“學人”、“科學家”),也能妨礙他認同其它一些身份(如“普通人”)。正如古德納指出的那樣,學科專業(yè)化是知識分子為了昭示他們的自我完足性及表明自己超越商業(yè)和政治利益的一種意識形態(tài)。學科專業(yè)化所起的作用總是包括積極的和消極的兩個方面。一方面它限制了某些權(quán)威(尤其是商業(yè)和政治)對學術(shù)的干涉,起到了學術(shù)民主的作用。另一方面,它接受并強化了那些權(quán)威對社會分而治之的局面,使學術(shù)囿于一隅之見,對社會整體性變革不感興趣或覺得無能為力。學科的分割把知識分子限制在越來越精細狹窄、畛域分明的‘領(lǐng)域’之中,把學科內(nèi)容和學者從社會政治大環(huán)境中孤立出來�！薄沧�6〕

　　以上討論的學術(shù)規(guī)范的三個方面,每一個方面都向我們顯示,新學人提出的學術(shù)規(guī)范本身是一個極需探討的“問題”,而不是一種毋庸置疑的理性“宗旨”或“綱領(lǐng)”。作為一種知識范型理想,新國學的“學術(shù)規(guī)范化”尚處在“信仰行為”的水平上,也就是說,人們希望并相信它能成為一種新范型。我們完全沒有理由把這樣的“信仰行為”當作確實無疑的、具有指導意義的宗旨或綱領(lǐng)。

　　二、 學術(shù)規(guī)范的文化批評意義

　　新國學在研究對象上尚沒有形成獨特的范型,它的研究對象仍然是一般思想史、近代史、哲學、歷史、文學研究的文本,并沒有轉(zhuǎn)入普通人日常生活及文化使用。它所使用的基本方法,如比較研究、觀念演變分析等,也都是上述領(lǐng)域的一般方法。一些強調(diào)“學術(shù)史”研究的學者所設(shè)想的國學研究新范型,到目前為止,其形式特征比內(nèi)容特征更為重要。這些特征都屬于學術(shù)論述標準化的基本內(nèi)容,如概念的規(guī)范定義,論點、論證和論據(jù)的一致性和邏輯推斷,材料的切實求證和分析,引述材料的注釋和文獻來源說明。這類知識標準化的最低綱領(lǐng),本來是大學文科論文寫作課的內(nèi)容,為什么現(xiàn)在會被當作知識理想和學術(shù)人格的體現(xiàn),鄭重其事地提出來?這樣提出“學術(shù)規(guī)范”的問題具有怎樣的學術(shù)外的意義?它究竟能否起到它期許的社會影響?

　　前面提到,新國學把“學人”確立為一種人格理想和社會有效身份定位。從它所關(guān)懷的人的普遍性而言,新國學的身份定位是從80年代的“人本體”討論和“國民素質(zhì)”討論的倒退,它關(guān)心的基本身份范圍明顯縮小了。這一現(xiàn)象值得我們充分重視,但無須過分責備,因為這是特殊社會政治條件的產(chǎn)物,并不全是批評家的自我設(shè)計;而且,這一倒退不一定是非逆轉(zhuǎn)性退縮,它還可能包含某些提高國民素質(zhì)的具體內(nèi)容和手段。

　　新學人的國學研究盡管以史代論,或者極有限度地以敘史來寄喻時論,但卻明顯表現(xiàn)出文化討論或文化批判的意向。把“反思學術(shù)史”當作是“對80年代歷史經(jīng)驗進行總結(jié)性評述的一個重要途徑”,當作是“人學”來研究,或者糾正“年輕一代學術(shù)品格中的弊端”,等等,在新學人中是有代表性的。既然新國學有意成為一種文化批評,那么僅僅以“學人”作身份定位是不夠的。在現(xiàn)代社會中,具有普遍意義的、具有有效參與性的文化身份是公民。從克服學院派文化批評的胎里病精英文化傾向及強調(diào)個體成就著眼,文化批評更是應當把公民問題明確地提出來。從文化批評提高國民素質(zhì)的目標出發(fā),我們應當把“公民”確定為文化共同體成員的基本身份。馬克思說過,“哲學的目的不只是解釋世界,而且是改造世界。”文化批評的目的是推動良性的社會變革和發(fā)展,為此目的,我們強調(diào)普通人作為能動主體和有效參與者的必要性和合理性。這種價值取向是和現(xiàn)代民主政治的價值觀相一致的。說到底,現(xiàn)代文化建設(shè)的目標不僅僅是要造就“好人”、“好學人”、“好中國人”,而且是“好公民”。“公民”這一身份的價值核心是“平等”：參與的平等,法律面前的平等,平等機會和平等社會地位�！沧�7〕因此,公民觀可以使文化批評避免精英主義。而且,由于公民既是個體身份又是集體共有身份,它是一種個人的集體身份。這一身份觀有助于克服長期困擾政治社會倫理理論的個體/集體二元框架。

　　從文化批評的角度來看,新學人提倡的學術(shù)規(guī)范和素質(zhì)訓練是極有意義的,但把它們僅僅當作“專業(yè)技能訓練”是不夠的,它們應當成為“公民訓練”的一部分。這么說,并不是要責備新學人,而是要把專業(yè)觀念放到我們目前面臨的教育方針這一重大問題中去考慮。我國的教育,尤其是高等教育,長期以來以專門技能培養(yǎng)為導向,而忽視了它的公民教育職能�，F(xiàn)代公民教育在許多國家又稱人文教育,它并不只是政治思想課式的道德灌輸,而是一種能力訓練。基礎(chǔ)閱讀討論和寫作課程是為培養(yǎng)學生思考、討論、詮釋、比較、分析、辯詰、質(zhì)疑等等能力而設(shè)置的。由于分析討論的文本必然包含大量的文化因素(歷史、傳統(tǒng)、政治、社會問題、倫理價值等等),以此為基礎(chǔ)的能力訓練既有具體內(nèi)容,又能使學生聯(lián)系對日常生存經(jīng)驗的思考。這樣的人文教育是日后學生作為經(jīng)過訓練的、有素質(zhì)的公民參與社會各種活動的基礎(chǔ)。

　　專門學術(shù)訓練和公民素質(zhì)訓練的內(nèi)容看上去并沒有多大的區(qū)別,但它們的指導思想?yún)s有重要的不同。如果把這種訓練看成只是少數(shù)專家才配接受,才能夠完成的話,那么它的指導思想是精英式的。如果把它看成是每個公民都應當接受并能夠完成的話,那么它的指導思想就帶有了民主的性質(zhì)。精英思想并不一定是與民主背道而馳的。精英思想甚至可以是民主的。民主的精英思想強調(diào)的是“質(zhì)量”(或“合格”和“素質(zhì)”),無論一個人從事哪一種社會工作,參與哪一種文化,他都要做得盡可能的好,只要做好了,不只是學術(shù)研究,任何工作都有人格培養(yǎng)和道德訓練的作用。有質(zhì)量的民主需要有素質(zhì)的公民,因此離不開公民教育和自我教育。從這個角度來強調(diào)嚴格訓練,有提高民主參與者素質(zhì)的價值。它的出發(fā)點是充分估計普通民眾的潛能。與之相反,不民主的精英思想則表現(xiàn)為低估民眾的潛能,它一方面抱怨民眾素質(zhì)太差,無法使民主制度有效運行,另一方面卻又從不給他們培養(yǎng)民主素質(zhì)和訓練民主能力的機會。不民主的精英思想有意識無意識地阻礙民眾參與社會變革的進程。除了已經(jīng)提到的重“專業(yè)訓練”輕“公民教育”的傾向,它還在政治上表現(xiàn)為對民眾的訓斥指示和小圈子權(quán)力中心;在文化上,表現(xiàn)為強調(diào)高等文化和大眾文化(“文人雅趣”和“大眾庸趣”)的“本質(zhì)”差別,把民眾視為“無文化”而不是另一種文化的參與者。

　　新學人提出的一些學術(shù)規(guī)范問題,如言之有據(jù)、客觀分析、邏輯說理、對不同觀點不斷章取義或歪曲攻擊、說明引證來源、不掠人之美等等,都是人文教育訓練的基本內(nèi)容,也是公民在任何公共交際中應當遵守的基本規(guī)范。新學人如果能從學術(shù)規(guī)范和公民教育的聯(lián)系提出問題,本應有很大的現(xiàn)實意義。但令人遺憾的是,在新國學那里,學術(shù)規(guī)范常常是以提倡“純學術(shù)”或“學政分離”的名義提出的。它錯誤地把某些學人在特殊歷史環(huán)境中不得已形成的學術(shù)取向上升為普遍的超歷史的學術(shù)理想。

　　對于這一點賀奕曾提出了中肯而嚴厲的批評。賀奕指出,這種“所謂的純學術(shù)研究”是“在其社會理想遭受重創(chuàng),對現(xiàn)實處境備感失望的情形下,因心理失衡而采取的一種最低限度的續(xù)存方式。對于90年代的學者來說,太多的翻覆流變起落沉浮,已使他們對各種宣諭說教產(chǎn)生厭倦和鄙薄。而在向主流意識形態(tài)邊緣和外圍加速滑落的過程中,他們又擔心慣性的力量最終將使他們失去自控�！薄沧�8〕政治的限制長期以來使國學處在任繼愈所說的“講‘史’的還勉強可以,搞‘論’的就‘不景氣’的局面之下�！薄沧�9〕在這種情況下,學界應當清醒地看到,“強調(diào)學術(shù)的純粹自足,這一認識與其說源于觀念上的知明性,(點擊此處閱讀下一頁)

　　不如說更多地代表著外部因素作用下的反激效果。至于標舉政學分途,其真正的導因不在學術(shù)而在政治,不在對學術(shù)研究本質(zhì)產(chǎn)生洞識,而在對政治鋒爭的前景失去了信心。”〔注10〕

　　三、 學術(shù)倫理和社會倫理

　　現(xiàn)代社會的一個重要特征就是各社會活動領(lǐng)域形成局部的、相對獨立的規(guī)范價值。不同社會活動領(lǐng)域各自的規(guī)范價值和差異造成普遍性價值(最典型的體現(xiàn)為宗教的超然價值)在現(xiàn)代社會中的失落和衰微。出于對普遍性終極價值的需要,有些人對前現(xiàn)代社會產(chǎn)生了懷舊情緒,認為傳統(tǒng)社會的核心價值能起到現(xiàn)代社會急需治療道德渙散的良方。這種愿望不是全無道理的,但它卻也在很大程度上基于一種誤解,即現(xiàn)代社會可以不受歷史條件限制地“恢復”前現(xiàn)代普遍倫理共識。新學人不象人文精神提倡者那樣想一下子恢復某種具有普遍意義的社會倫理價值,而是想通過學術(shù)規(guī)范去影響社會倫理規(guī)范。問題是,學術(shù)規(guī)范能不能、又如何能影響社會整體規(guī)范?學術(shù)規(guī)范和社會規(guī)范之間究竟存在著怎樣的關(guān)系?這些都是具有普遍性的問題,需要文化批評者作專門研究,在這里只能作一些簡單的討論。

　　新學人對學術(shù)規(guī)范的昭示中包含著當今中國社會規(guī)范危機的憂慮,而社會規(guī)范危機從根本上說是價值危機。這是一種什么性質(zhì)的危機呢?就中國的具體情況來說,這是一種復合危機,它既是現(xiàn)代社會的一般性危機,也是中國社會的特殊結(jié)構(gòu)性道德失范的危機。先說第一種危機�，F(xiàn)代社會不同領(lǐng)域的差別,使得傳統(tǒng)的德性規(guī)范作用大大減弱。科學、政治、經(jīng)濟、文學藝術(shù)等各個領(lǐng)域都已形成它們自己的規(guī)范價值體系,不再受制于以往常常由宗教或傳統(tǒng)來表述的關(guān)于“好”的理想,現(xiàn)代科學在傳統(tǒng)德性倫理向現(xiàn)代規(guī)范倫理的轉(zhuǎn)化中起了決定的作用。這里所說的科學不是指狹義的自然科學,而是指一切相對獨立的領(lǐng)域。艾涅絲.海勒曾指出,現(xiàn)代科學之父不是伽利略,而是馬基亞維尼�！沧�11〕馬基亞維尼的天才不在于他倡導一種非道德的或者反道德的政治(很多人是這樣看待他的學術(shù)),而是在于他提倡從一個不帶預設(shè)道德立場(在十六世紀,那就是宗教道德立場)的理論眼光去理解政治行為和制度,把政治確立為一個有其特殊規(guī)范的領(lǐng)域。在同樣的意義上,曼德維爾(Bernard de Mandeville)成為現(xiàn)代經(jīng)濟領(lǐng)域規(guī)范的始作甬者,他提出經(jīng)濟科學必須擺脫道德成見去認識經(jīng)濟行為和體制。但曼德維爾卻不幸走向了極端,他甚至認為普遍性的“不義”恰恰是經(jīng)濟領(lǐng)域中的“美德”。

　　現(xiàn)代社會特殊領(lǐng)域規(guī)范價值取代傳統(tǒng)的普遍德性倫理,這使得生活在現(xiàn)代社會中的人對跨領(lǐng)域的德性倫理倍感困惑,他們向往和需要具有普遍性的道德規(guī)范,但不知道該到哪里去發(fā)掘它的資源,甚至不知道該如何稱呼它。它應該是某種形式的宗教(基督教,孔教等等),還是意識形態(tài)的什么“主義”(自由主義,社會主義等等)?或者一種什么“精神”(人文精神,共產(chǎn)主義精神,雷鋒精神等等)?這種困惑使許多人對傳統(tǒng)社會和它的倫理共識產(chǎn)生懷舊,這是可以理解的。但是,在傳統(tǒng)社會中,德性倫理對社會的整合作用并不如許多人想象的那么完美。正如海勒指出的,傳統(tǒng)社會中,社會活動領(lǐng)域間是弱隔閡,但社會等級間卻是強分離。在傳統(tǒng)社會中人生來就注定落入某種不可變更的等級關(guān)系,上尊下卑,森嚴的等級差別“既是壓迫的表現(xiàn),也是壓迫的手段�！薄沧�12〕

　　再說第二種危機：當今中國社會的道德失范。現(xiàn)代社會面臨的倫理危機因社會腐敗而加劇。這種價值危機不僅僅是指社會個體的道德品質(zhì)不彰,而且更是指社會體制性、結(jié)構(gòu)性的不道德�，F(xiàn)在不少人把這種不道德的結(jié)構(gòu)原因歸咎于市場和商品經(jīng)濟,認為是追逐物質(zhì)利益才造成人心不古,世風日下,以至學界也追名逐利,買空賣空。于是便有象新國學那樣提倡以真理之學取代名利之學,想通過樹立學術(shù)規(guī)范至少在學界匡正時風,回歸傳統(tǒng)。但是價值的崩落是從政治權(quán)力中心開始的。王蒙在《躲避崇高》和《人文精神問題偶感》中指出,是極左政治褻瀆了神圣,褻瀆了崇高、真誠、正義、人的純潔、以至于人的生命�！笆撬�先殘酷地‘玩’了起來,其次才有王朔�！薄沧�13〕結(jié)構(gòu)性不道德從政治中心的道德形態(tài)向民間社會的規(guī)范倫理延伸。但是,王蒙極具普遍意義的見解卻只能在一個極小的具體論題中(王朔作品評價)提出來。更令人遺憾的是,他對冷嘲熱諷和玩世不恭的肯定似乎暗示,面對結(jié)構(gòu)性倫理失范的唯一有效方式就是加入這種失范。

　　從這一點上說,新國學試圖通過建立理性的學術(shù)規(guī)范來正面地影響社會規(guī)范,便是一種更為積極的設(shè)想。當今中國社會面臨雙重倫理價值危機,為國學的范型更新和形成真正的“新國學”提供了一個難得的歷史機遇。這一轉(zhuǎn)型要求國學從“國學”和“純學術(shù)”的圈子走出去,直接地提出與現(xiàn)代中國社會德性倫理相關(guān)的問題,而不僅僅是停留在曲折暗示的水平上。例如,孔子學術(shù)中“仁”和“禮”的問題,以同樣的對象和同樣的方法所進行的國學,在孔學能否為現(xiàn)代中國提供它所需要的德性倫理這一問題上可以得出完全不同的答案。至少在這類問題上,國學不可能是“純學術(shù)”的,而無可避免地要同現(xiàn)實社會政治聯(lián)系起來。在此基礎(chǔ)上,“新”的國學還可以從類似的國學課題再向前跨進一步,提出另一個更高層次的問題,例如,即使現(xiàn)代社會的領(lǐng)域隔閡和傳統(tǒng)社會的等級隔閡有根本的不同,我們是否仍需要跨領(lǐng)域的德性倫理?如果答案是肯定的,那么我們可以如何去形成這種德性倫理?德性倫理的資源在哪里?是一種資源還是多種資源?它們之間的關(guān)系是什么?它們的條件和限制是什么?我們應當或者可以如何去稱呼這樣的德性倫理?這類問題是以前國學中沒有提出來過的,是傳統(tǒng)國學原有范型之外的問題。新國學如能提出這些問題,就會向原有國學范型自設(shè)的學科范圍提出挑戰(zhàn),因而使它形成學科危機,而這正可以成為國學新范型形成和發(fā)展的動力。國學新范型不是對舊范型的簡單否定,而是在一個更高的層次上對它的擴展。新范型不僅要能解答舊范型提出的問題,而且還要能解答它不能解答的問題。唯因如此,才有必要去發(fā)展和開拓新國學。

　　注釋:

　　〔注1〕 賀奕：《群體性精神逃亡：中國知識分子的世紀病》,《文藝爭鳴》,1995年第3期,第28頁。

　　〔注2〕 王守常：《學術(shù)史研究爭議》,《學人》第一輯,(江蘇文藝出版社,1991年),第8頁。

　　〔注3〕 陳平原：《學術(shù)史研究隨想》,《學人》第一輯,第4-5頁。

　　〔注4〕 Jurgen Habermas, Knowledge and Human Interests (Boxton:　Beacon Press, 1971).

　　〔注5〕 蔣寅：《學術(shù)史研究與學術(shù)規(guī)范化》,《學人》第一輯,第44頁。

　　〔注6〕 Alvin W. Gouldner, The Future of Intellectuals and the Rise of the New Class (New York:　Oxford University Press, 1979), pp. 19, 28.

　　〔注7〕 Ralf Dahrendorf, The Modern Social Conflict:　An Essay on the Politics of Liberty (Berkeley, CA: University of California Press, 1990), p. 30.

　　〔注8〕 同注1,第29頁。

　　〔注9〕 任繼愈《學術(shù)界要自重、自愛、自強》,《文藝理論研究》,1995年第5期,第8頁。

　　〔注10〕 同注7。

　　〔注11〕,〔注12〕 Agnes Heller, General Ethics (New York:　Basil Blackwell, 1988), pp. 149-50, 39.

　　〔注13〕 王蒙：《躲避崇高》,《讀書》,1993年第1期;另參見《人文精神問題偶感》,《東方》,1994年第5期。

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