在80年代以來(lái)的文化熱中，學(xué)界普遍接受了這么一個(gè)解釋中國(guó)近代史進(jìn)程的理論框架，即傳統(tǒng)社會(huì)在外力沖擊下向現(xiàn)代社會(huì)變遷，對(duì)應(yīng)于文化由表及里的器物、制度、價(jià)值三層面，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、戊戌變法和五四運(yùn)動(dòng)構(gòu)成該變遷的三大階段。這種描述最早出自晚清的曾廉：“變夷之議，始于言技，繼之以言政，益之以言教�！焙髞�(lái)，殷海光、金耀基、龐樸等當(dāng)代學(xué)人先后在臺(tái)灣、香港和大陸三地對(duì)此加以闡釋。當(dāng)然，與曾氏所擔(dān)憂的“變于夷”不同，殷、金、龐諸氏均旨在論證，西化乃是出自文化科學(xué)本身之內(nèi)在邏輯。于是，整個(gè)近代史就被整合成一個(gè)認(rèn)識(shí)越來(lái)越深刻、行動(dòng)越來(lái)越正確的現(xiàn)代化過(guò)程，潛臺(tái)詞則是，當(dāng)今文化討論的任務(wù)仍然是“打倒孔家店”，擁抱“藍(lán)色文明”。?

　　盡管立論者的動(dòng)機(jī)應(yīng)予充分肯定，但不能不指出這種邏輯在理論上是難以成立的，在現(xiàn)實(shí)中也會(huì)帶來(lái)一些消極影響。?

　　首先，這個(gè)理論框架所隱含的文化結(jié)構(gòu)說(shuō)前提不能成立。誠(chéng)然，文化在外部描述中呈現(xiàn)為物質(zhì)文化、制度文化與精神文化三個(gè)塊板。但三者并非由表及里的同心圓，更不是鐵板一塊，它們只是經(jīng)由人這個(gè)文化主體才獲得其統(tǒng)一性或結(jié)構(gòu)關(guān)系。物質(zhì)文化對(duì)應(yīng)于人的物質(zhì)生活需要；
制度文化對(duì)應(yīng)于人的社會(huì)分工與合作的需要；
精神文化對(duì)應(yīng)于人追求理想渴望永恒的需要。因此，三者間并不直接決定，彼此間的互相影響，均需通過(guò)人這個(gè)中介環(huán)節(jié)才能展開(kāi)完成。從經(jīng)濟(jì)決定論到價(jià)值決定論，均因忽略了活生生的人之“軸心”地位，而把復(fù)雜的社會(huì)存在和歷史運(yùn)作過(guò)分簡(jiǎn)單化了。尤其制度一維，某種程度上乃是一種由社會(huì)強(qiáng)勢(shì)集團(tuán)支配的對(duì)現(xiàn)實(shí)利益關(guān)系的劃分，又怎么能夠籠統(tǒng)地以（傳統(tǒng)）文化目之并寄望于通過(guò)文化的批判或建設(shè)即可予以改變或改造呢??

　　其次，對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)，文化塑造其個(gè)體人格，對(duì)于民族來(lái)說(shuō)，文化反映該民族之氣質(zhì)，但我們卻不能據(jù)此推出文化宿命主義，得出“借思想文化以解決問(wèn)題”的結(jié)論。佛經(jīng)是佛陀所說(shuō)之法，先于眾沙門(mén)而存在，但作為凈飯王太子的喬答摩•悉達(dá)多對(duì)于所謂佛法而言顯然又是邏輯在先。道者生于心，法者因于事，器者應(yīng)于物。如果道、法、器可以對(duì)應(yīng)于前述文化諸要素，那么這應(yīng)該是作為特定文化主體(如民族、人類(lèi))與諸文化符號(hào)之間的真實(shí)關(guān)系。正因每一文化首先只能是“為人的存在”，它就必然內(nèi)在地包含著自我更新的可能，構(gòu)成該文化面向未來(lái)的生長(zhǎng)點(diǎn)。在我看來(lái)，關(guān)鍵在于受此文化熏染浸潤(rùn)之人能否挺身而出，承擔(dān)起自己的責(zé)任和義務(wù)，法圣人之所以為法，回應(yīng)挑戰(zhàn)，繼往開(kāi)來(lái)，而不是從知識(shí)的完備性預(yù)設(shè)出發(fā)對(duì)古人求全責(zé)備，把現(xiàn)實(shí)的困境誤解成傳統(tǒng)的危機(jī)。文化的發(fā)展從來(lái)就有如接力賽，每一代都須盡其所能跑出自己的最大速度，一代一代的成績(jī)就構(gòu)成一個(gè)民族整體的文化景觀。前述以變教為尋求富強(qiáng)之前提的觀點(diǎn)，則正犯了錢(qián)穆先生所謂“指生原為病原”的錯(cuò)誤。?

　　此外，即使該理論框架邏輯上能夠成立，也與歷史事實(shí)不盡相符。因?yàn)槲煨缇S新本身并未獲得成功，康、梁他們做出的制度安排并未通過(guò)實(shí)踐驗(yàn)證出其效果究竟如何，能否富國(guó)強(qiáng)兵或現(xiàn)代化。因此，按照該理論框架，接下來(lái)的應(yīng)該是新一輪制度變革的努力與嘗試，否則，變教的五四運(yùn)動(dòng)倉(cāng)促登場(chǎng)顯然就有點(diǎn)師出無(wú)名了�！�—戊戌變法與五四運(yùn)動(dòng)之間有一辛亥革命，但總不至于有人把五四運(yùn)動(dòng)作為辛亥革命的接班人或后續(xù)手段來(lái)加以定位吧?相反，辛亥革命不在其解釋場(chǎng)域之內(nèi)正是該理論框架存在內(nèi)在缺陷的明顯標(biāo)志。?

　　應(yīng)該說(shuō)，這個(gè)理論框架從曾廉的《與友人書(shū)》中脫胎而出，依次席卷臺(tái)、港地區(qū)及中國(guó)大陸并非偶然。它孕育于知識(shí)分子對(duì)政治不滿而又無(wú)能為力的五四時(shí)期，既是由此而來(lái)的文化激進(jìn)主義的產(chǎn)物，又為這種文化激進(jìn)主義提供了知識(shí)上的合法性支持，強(qiáng)化了這種心理定勢(shì)。

　　文化熱的思維特征是以文化為綱，不論什么問(wèn)題，似乎不“上升”到文化層面即不可謂之深刻。實(shí)際上離開(kāi)對(duì)人與人的諸種關(guān)系的探討，將特定社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷的問(wèn)題化約轉(zhuǎn)換成觀念文化變遷的問(wèn)題，只會(huì)導(dǎo)致對(duì)問(wèn)題之真實(shí)性的遮蔽，可能永遠(yuǎn)也找不到問(wèn)題的癥結(jié)。當(dāng)然，茲事體大，這里無(wú)法展開(kāi)，而只能簡(jiǎn)單指出該解釋框架導(dǎo)致的某種影響，最直接的一點(diǎn)就是對(duì)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、戊戌變法的整體評(píng)價(jià)過(guò)低，對(duì)它們的指導(dǎo)思想與具體措施沒(méi)有足夠估價(jià)。實(shí)際上張之洞、康有為均屬于代表民族文化生命力的“圣之時(shí)者”，正是他們，將民族的危機(jī)化作了一次重構(gòu)傳統(tǒng)的機(jī)會(huì)。半個(gè)世紀(jì)以來(lái)，解釋近代史的理論框架均以科學(xué)性相標(biāo)榜，實(shí)際近代史的主題與數(shù)千年來(lái)的主題與每一代人的生活主題并無(wú)根本的不同，首先應(yīng)該從存在的人文性角度來(lái)把握。即每一代人總是從歷史給定的情境中，從有限的生命存在中，調(diào)動(dòng)自己全部的心智力量，使自己所屬的生命共同體戰(zhàn)勝挑戰(zhàn)，蓬勃生長(zhǎng)。和諧，公正，和效率則顯然是以此為出發(fā)點(diǎn)和終極目標(biāo)的文化所必然追求的。站在某種特別設(shè)定的終極立場(chǎng)，給歷史人物的生平與志業(yè)評(píng)分排座次，不僅在理智上顯得狂妄，情感上也有些輕佻，因?yàn)楣攀ハ荣t之名作為文化符號(hào)既是一個(gè)歷史事件，更是一份精神遺產(chǎn)。捫心自問(wèn)，我們之于時(shí)代，是否也有所作為有所貢獻(xiàn)因而足以傲視古今？?

　　陳寅恪先生認(rèn)為文化的發(fā)展須一方面接納外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本民族之地位。而該文化之主體以“日新，又日新，日日新”的精神，立足現(xiàn)實(shí)，沉潛以對(duì)，則不僅是成功實(shí)施這一發(fā)展戰(zhàn)略的前提，我想，也應(yīng)是陳氏所歸依的張南皮曾湘鄉(xiāng)中體西用說(shuō)之真諦。?

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