商景龍:人類理性對秩序的探究
發(fā)布時(shí)間:2020-05-27 來源: 短文摘抄 點(diǎn)擊:
內(nèi)容摘要:
希臘人認(rèn)為秩序意味著安排、結(jié)構(gòu)的完善與美,[1][1]秩序是與和諧的宇宙相關(guān)聯(lián)的事物,并用“科斯摩斯”(κósmos cosmos)一詞表示“秩序”。后來,人們逐漸從價(jià)值的層面上深化了對秩序認(rèn)識(shí),并以實(shí)踐活動(dòng)的能動(dòng)性作用將秩序納入歷史存在的范疇,從而使秩序進(jìn)一步獲得了法理道統(tǒng)的價(jià)值基礎(chǔ)。由此審視當(dāng)代國際政治現(xiàn)實(shí),無論美國的“霸權(quán)主義”,還是中國的“和諧社會(huì)”與“和諧世界”的構(gòu)想或歐洲的“多極化世界”,從本質(zhì)上說都體現(xiàn)著一種以秩序?yàn)楹诵牡姆▌t。和諧主義則是這一法則的最高境界:讓擁有不同觀點(diǎn)的國家在“不合群的交往”中建立起一種“和諧世界”世界的秩序,從而能夠在這樣一個(gè)世界里和平共處,這便是“和諧社會(huì)”與“和諧世界”的要義之所在。
關(guān)鍵詞:
秩序 理性 和諧
秩序是一個(gè)非常繁雜而魅力無窮的概念。在人類文明的發(fā)展進(jìn)程中,秩序也扮演著十分重要的角色。統(tǒng)治階級竭力運(yùn)用掌控意識(shí)形態(tài)話語權(quán)的優(yōu)勢說明統(tǒng)治秩序的合理性,借以論證統(tǒng)治地位的合法性;
被統(tǒng)治階級也是首先以批判舊秩序制造“革命”或改革的輿論,說明舊的統(tǒng)治秩序的不合理和建立新的統(tǒng)治秩序的必要性。從而,歷史以新舊秩序?qū)篂閮?nèi)容表現(xiàn)著人類不同社會(huì)集團(tuán)、民族和國家在不同歷史時(shí)期的曲折糾葛,秩序則在人類為利益攪動(dòng)起來的激烈而無休止的沖突中背負(fù)著沉重的歷史重負(fù)。長久以來,秩序一方面支配著人類的精神活動(dòng),成為人們理性探索的重大課題;
另一方面,作為人類活動(dòng)的基本單位,秩序隨著人類實(shí)踐活動(dòng)的展開而在人類社會(huì)的現(xiàn)實(shí)斗爭領(lǐng)域呈現(xiàn)出復(fù)雜的表現(xiàn)形態(tài)。
一、秩序是和諧的整體性結(jié)構(gòu)
希臘人認(rèn)為秩序意味著安排、結(jié)構(gòu)的完善與美,[1][2]秩序是與和諧的宇宙相關(guān)聯(lián)的事物。早期思想家們曾用“科斯摩斯”(κósmos cosmos)一詞表示“秩序”,后來(大約在公元前五世紀(jì)初期)這個(gè)詞被用表述“世界-宇宙”。[1][3]一些較后的古代記載說阿那克西曼德認(rèn)為世界有許多“世界”,而阿那克西美尼則以“科斯摩斯”描述氣和風(fēng)包圍著的“世界”!翱扑鼓λ埂睆脑瓉淼摹爸刃颉鞭D(zhuǎn)變?yōu)椤笆澜缰刃颉被颉坝兄刃虻氖澜纭?即宇宙),表明人類從混沌的世界中發(fā)現(xiàn)了其“內(nèi)在的秩序”或“內(nèi)在的規(guī)律”,世界有秩序的思想已逐漸流行在紀(jì)元前五世紀(jì)的希臘哲學(xué)家中。秩序作為一種客觀存在,總是在有形或無形地支配著人們的思想,引導(dǎo)著人們對自然、社會(huì)和人生問題的探索和思考。米利都學(xué)派的哲學(xué)家猜測到世界的普遍聯(lián)系,并試圖按照他們的經(jīng)驗(yàn)以一種抽象的認(rèn)識(shí)整合紛繁復(fù)雜的世界,無論泰勒斯的“水”、阿那克西曼德的“阿派朗”(απειρον)(一種不同于水火土氣等元素但產(chǎn)生這些元素的物質(zhì)性的東西)、阿那克西美尼的“氣”,在他們看來,紛繁復(fù)雜的世界表面上看起來雜亂無章,實(shí)質(zhì)上卻受到一種萬物由以產(chǎn)生的本原性的東西的支配。米利都學(xué)派還揭示了世界秩序存在的方式,在米利都學(xué)派看來,世界秩序是由于世界本身的原因造成的。“水”、“阿派朗”、“氣”都是客觀世界的存在物,萬物都是在它們的各種矛盾運(yùn)動(dòng)中派生出來的,是客觀世界內(nèi)部的“元素”相互作用產(chǎn)生了世界。同時(shí),從米利都學(xué)派的觀念中,我們還可以領(lǐng)悟到世界秩序緣何形成,世界秩序的形成是由于內(nèi)部最主要的、最根本性的原因造成的。畢泰戈拉學(xué)派用他們的“數(shù)”對世界本原作了另一種解讀,他們把米利都學(xué)派的思想發(fā)展到一個(gè)比較抽象的層面。他們認(rèn)為世界萬物都是數(shù)的摹本,他們研究數(shù),特別是在音樂的研究中,發(fā)現(xiàn)一定的數(shù)的比例構(gòu)成和諧,進(jìn)而將這個(gè)思想運(yùn)用到天體上,認(rèn)為各個(gè)天體之間的距離也是按照這種數(shù)學(xué)比例的,因而整個(gè)天體就是一個(gè)大的和諧的有秩序的宇宙。自米利都學(xué)派以來,無論是畢泰戈拉學(xué)派的“數(shù)”,還是赫拉克利特的“火”、愛尼亞學(xué)派的“存在”;
無論是恩培多克勒的“四根”說、阿那克薩戈拉的“種子”說,還是留基伯和德謨克利特的“原子”論,都從對本原的探究出發(fā)來解釋無限紛繁的世界之所以存在的合理性和秩序。以及后來從柏拉圖、亞里士多德到德國古典哲學(xué)都繼承了探究關(guān)于世界本原問題的哲學(xué)傳統(tǒng)。各個(gè)哲學(xué)流派雖然在哲學(xué)思想上存在著一些無法調(diào)和的對立和斗爭,然而認(rèn)為探究世界的本原卻是他們共同的任務(wù),他們都從對本原的探究出發(fā)來解釋無限紛繁的世界之所以存在的合理性和秩序。在當(dāng)代,這種傳統(tǒng)的哲學(xué)理路受到了批判,20世紀(jì)60年代以來西方出現(xiàn)了一種反西方近現(xiàn)代體系哲學(xué)傾向的后現(xiàn)代主義思潮。后現(xiàn)代主義(postmodernism)本來是一種以拋棄普遍性、背離和批判現(xiàn)代主義的設(shè)計(jì)風(fēng)格為特征的建筑學(xué)傾向,后來被轉(zhuǎn)用于指稱文學(xué)、藝術(shù)、美學(xué)、哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、甚至自然科學(xué)等諸多領(lǐng)域中具有類似傾向的思潮。然而無論是歐洲的德里達(dá)、?、巴爾特等的后結(jié)構(gòu)主義,伽達(dá)默爾等的哲學(xué)釋義學(xué),還是美國的蒯因、羅蒂等人的新實(shí)用主義,都體現(xiàn)著一種對秩序的曲折性認(rèn)同。巴爾特注意到文學(xué)作品的結(jié)構(gòu)與讀者閱讀文學(xué)作品時(shí)的主觀體驗(yàn)兩者之間的內(nèi)在聯(lián)系,但他把讀者閱讀時(shí)因心境不同而產(chǎn)生不同的主觀體驗(yàn)視為文學(xué)作品的結(jié)構(gòu)的變化,以此“消融結(jié)構(gòu)”。豈不說結(jié)構(gòu)并未真正“消融”,即便讀者的每一次閱讀產(chǎn)生了不同的主觀體驗(yàn),而這種體驗(yàn)也是以一種系統(tǒng)性的結(jié)構(gòu)性的反映而存在著的,說明意義在結(jié)構(gòu)(秩序)中存在。德里達(dá)解構(gòu)主義的“潛結(jié)構(gòu)”則是對秩序的另一種闡釋!皾摻Y(jié)構(gòu)”對傳統(tǒng)的“空間、幾何學(xué)的或形態(tài)學(xué)的空間,以及形式和位置的秩序”結(jié)構(gòu)概念的解構(gòu),“使結(jié)構(gòu)移心化,并且開放封閉體”,成為一種“開放的結(jié)構(gòu)性”(the opening structurality)。[1][4]?(Mirkel Foucault)的后結(jié)構(gòu)主義透過對現(xiàn)代性的批判,打破了正統(tǒng)的歷史秩序,提出一種讓“歷史知識(shí)或歷史活動(dòng)”處于“構(gòu)成式的”、生成性過程中其內(nèi)容不斷變化的系譜學(xué)。[1][5]他的系譜學(xué)關(guān)注的是正統(tǒng)歷史的排斥之物和邊緣之物,他要著重考察的是破裂之物、中斷之物、局部的、不連貫的、不合格的、非法的知識(shí),并反對關(guān)于某個(gè)統(tǒng)一的理論實(shí)體借“構(gòu)成一門科學(xué)及其對象的某種真知識(shí)”和“某種隨意性觀念”為名所發(fā)出的各種聲音。顯然“歷史”在?履抢锊⑽唇K結(jié),而只是要以一種新的后現(xiàn)代主義的秩序加以重構(gòu)。后現(xiàn)代主義改變的不是歷史,所改變的只是對歷史的理解和解釋;
后現(xiàn)代主義也不是徹底地取消秩序,而是重建了秩序的存在方式。
二、秩序是價(jià)值構(gòu)造的體系
把秩序作為一種價(jià)值的形式,既是人類對秩序認(rèn)識(shí)的深化,同時(shí)又表明秩序具有通過人的活動(dòng)的能動(dòng)作用而以歷史形態(tài)存在的一面。早期希臘哲學(xué)研究天體現(xiàn)象和整個(gè)自然界,很早就發(fā)現(xiàn)自然界是有秩序的。畢泰戈拉學(xué)派開始提出科斯摩斯――宇宙秩序的思想,赫拉克利特又提出了邏各斯的范疇。宇宙萬物并不是亂七八糟的一團(tuán),而是秩序井然,安排合理的的。恩培多克勒和阿拉克薩戈拉開始探討物質(zhì)的內(nèi)部構(gòu)造,無論元素或種子也都是有秩序的。這樣的宇宙秩序,在人們看來,就是善的(好的)、美的。這就產(chǎn)生一個(gè)問題:這樣的善的和美的秩序是誰安排的呢?阿拉克薩戈拉便已經(jīng)意識(shí)到秩序是在人的精神活動(dòng)的作用下形成的,他在通過對“支配和安排一切事物的精神力量”的考察隱晦地說出了人的主體精神對秩序的價(jià)值構(gòu)造。他認(rèn)為,有一種叫做“努斯”(nous)的精神實(shí)體是“萬物的秩序與安排”所依循的原因。[1][6]“努斯”(νοūs,nous)是希臘語中的常用字,相當(dāng)于中文的“心”、“心靈”(mind),泛指感覺、思想、意志等精神活動(dòng)的主體!八幸磺羞^去存在的東西,一切過去存在而現(xiàn)在已不存在的東西,以及一切現(xiàn)在存在和將來要存在的東西,都由努斯安排有序!盵1][7]這就是說,萬物在“努斯”的支配和安排下形成有秩序的(善的和美的)宇宙。阿那克薩戈拉提出努斯,不僅注意到事物運(yùn)動(dòng)的原因,而且將這種動(dòng)因和宇宙的規(guī)律、秩序聯(lián)系起來,使哲學(xué)和科學(xué)更重視研究規(guī)律和秩序。但是,直到蘇格拉底時(shí)代,哲學(xué)發(fā)生了由以自然為中心到關(guān)注人本身的思想轉(zhuǎn)型。這個(gè)思想的轉(zhuǎn)型肇始于智者派(Sophistes)普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”這一著名的命題。這意味著智者們看到的世界秩序圖景是人的活動(dòng)的產(chǎn)物,是人們按照自己的價(jià)值目標(biāo)塑造了世界:在社會(huì)這個(gè)舞臺(tái)上,人是中心。人是一幕幕戲劇的創(chuàng)造者、演出者,而且還是裁判者。人為自己制定習(xí)俗、法律、倫理規(guī)范和城邦生活準(zhǔn)則來約束自己、規(guī)范自己;
人又是主動(dòng)的,是這些規(guī)則的制定者、修訂者;
因而唯有人有資格對此發(fā)表意見,加以貶褒,作出裁決。這樣一切在擁有自我意識(shí)并且初步覺醒的希臘人面前就要重新加以審查了,以往一切準(zhǔn)則和教義都要在人的審判面前辯明自己存在的合理性。蘇格拉底吸收了智者哲學(xué)注重社會(huì)和人生問題的積極方面。他認(rèn)為,“善”是證實(shí)世界萬物的原因,是把世界萬物安排得如此合理,如此井然有序的力量。印度史詩中有好些詩書謳歌了美好的過去,說那時(shí)的社會(huì)沒有等級差別,人們可以自在地、無憂無慮地享受生活的樂趣。公元前八世紀(jì)的希臘詩人赫西奧德也有過同樣的描述。他先描繪了很久以前的黃金時(shí)代,然后又從白銀時(shí)代、黑鐵時(shí)代直到作者當(dāng)時(shí)所處的悲慘時(shí)代,勾畫出人類命運(yùn)每況愈下的過程。重視人的價(jià)值,以人為中心理性地構(gòu)造秩序的價(jià)值存在形式。亞里士多德把秩序建立在人們的社會(huì)價(jià)值作用的層面上。人們的社會(huì)活動(dòng)存在著從事以自身為目的的“理論”與“實(shí)踐”和從事以制成物為目的而以自身為手段的“創(chuàng)制”活動(dòng)兩種主要的差別,這正是確立個(gè)人在亞氏社會(huì)秩序中的社會(huì)地位的根據(jù)。這種差別使人們在當(dāng)時(shí)城邦國家的社會(huì)秩序中人被分裂為有公民身份的自由人和無公民身份的“奴隸”或“外邦人”。這種分裂的社會(huì)狀態(tài)堵塞了人們通向歷史的道路?档率峭ㄟ^對“技術(shù)的實(shí)踐”和“道德的實(shí)踐”所作的區(qū)分而在道德領(lǐng)域(而不是從事生產(chǎn)勞動(dòng)的人們的創(chuàng)制活動(dòng))中確立了一種抽象地克服了人的等級差異的社會(huì)秩序,在康德的社會(huì)秩序中人的價(jià)值在抽象的道德領(lǐng)域得到了肯定。[2](P6)黑格爾從奴隸在否定性關(guān)系中肯定人的價(jià)值的活動(dòng)中看到:奴隸性、手段性和工具性的勞動(dòng)在辯證運(yùn)動(dòng)的歷史過程中變成了目的性、自主性和自為性的活動(dòng)。在馬克思那里,勞動(dòng)被提升為實(shí)踐,實(shí)踐被賦予了勞動(dòng)的內(nèi)容。手段性的、工具性的活動(dòng)用它的生產(chǎn)性改變了世界,它不僅生產(chǎn)出了不斷增長的物質(zhì)財(cái)富,而且生產(chǎn)出了新的生活和新的社會(huì)關(guān)系,新的自然及其與人的關(guān)系。[1][8]
三、秩序是法理道統(tǒng)的體現(xiàn)
一個(gè)合理的秩序只能以法理道統(tǒng)為根據(jù),否則,這種秩序就是缺乏依據(jù)的!白匀唤绲闹刃蚴强抗韥砭S持的。……自然界對萬物的安排分明是根據(jù)萬物本身的機(jī)能而定的,而公理這一基本原則也滲透到萬物的本性之中。由此可見,缺乏合理的行動(dòng)就不能維持自然界的秩序,因?yàn),這一秩序是與公理的基礎(chǔ)不可分割地聯(lián)結(jié)在一起的。因此,自然界的秩序也就靠公理來維持!盵1][9]因?yàn)樵诰S系著人類社會(huì)的多重因素中,固然存在著強(qiáng)力因素,但強(qiáng)弱總是不均等的分配給不同的群體,一味的弱肉強(qiáng)食社會(huì)便無法存在,歷史上一些強(qiáng)權(quán)無不終結(jié)于毀滅的事實(shí)說明,人類社會(huì)只有超越強(qiáng)力因素而依憑基于法理道統(tǒng)的理性精神才能建立?鬃尤胧罏榘畹淖罱K目的就是要在人世間建成一個(gè)安和樂利、天下為公、勝殘去殺,以德治禮治為綱紀(jì)的理想社會(huì)。《禮運(yùn)篇》通篇都十分強(qiáng)調(diào)禮的作用,認(rèn)為“禮者,君之大柄也”,“夫禮,先王以承天之道,以治人之情,故失之者死,得之者生”?梢哉f,“禮治”秩序乃是大同之世得以實(shí)現(xiàn)的根本途徑。[1][10]宋代以后的理學(xué)是儒、釋、道為一體的學(xué)說,其核心是宣揚(yáng)“天理即道德”,主要代表是朱熹。朱熹認(rèn)為“理”是宇宙的根本,任何人都要順應(yīng)天理,主張“存天理,滅人欲”。所謂天理就是仁、義、禮、智、信,提出要用“三綱”、“五!币(guī)范人們的道德,把“三綱”作為封建關(guān)系與社會(huì)秩序最核心的東西,而“五!闭蔷S系這最核心的關(guān)系與秩序的規(guī)范。只有按照“三綱”、“五常”規(guī)范人們的行為,社會(huì)才能安定才能和諧。朱熹認(rèn)為推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力在于人心,尤其是帝王之心。一個(gè)國家政治的盛衰,社會(huì)歷史的變化發(fā)展,都取決于帝王的“心術(shù)”。帝王心術(shù)“正”與“斜”決定天下大事的“正”與“斜”,而“正”與“斜”的標(biāo)準(zhǔn)在于是否合乎“天理”。由此他分析了中國的歷代帝王,認(rèn)為秦以后,帝王的心術(shù)不正,所以導(dǎo)致了歷史的倒退。但是朱熹主張歷史循環(huán)論,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
從哲學(xué)本體論的角度論證了封建制度的絕對性和永恒性。柏拉圖的理想社會(huì)崇尚整體和統(tǒng)一,其特點(diǎn)是把社會(huì)看成是一個(gè)由各部分構(gòu)成的功能互補(bǔ)的整體。他認(rèn)為社會(huì)起源于人的需要,而人的需要不能靠自己來滿足,需要依靠他人的幫助,這樣就構(gòu)成了社會(huì)。社會(huì)分工是滿足人的需要的最好途徑,也是社會(huì)公德的體現(xiàn)。柏拉圖的整體社會(huì)觀主觀上是為了維護(hù)貴族政體。但是,客觀上對于智者學(xué)派過分強(qiáng)調(diào)個(gè)體自由的社會(huì)發(fā)展觀是一個(gè)糾正。除整體思想外,在他的理想社會(huì)中,柏拉圖崇尚知識(shí)和教育,認(rèn)為教育是實(shí)現(xiàn)社會(huì)控制的重要手段,國家要積極干預(yù)教育。他還主張?jiān)诶硐雵,為了消滅階級對抗,實(shí)行共產(chǎn)共妻,母親生了孩子以后不能保持母子關(guān)系。他認(rèn)為,人世間的一切爭端都來自于金錢、子女等等,實(shí)行共產(chǎn)共妻以后能夠遏制這種欲望,以保持社會(huì)整體的穩(wěn)定。
四、秩序是事物變化發(fā)展的法則
在赫拉克利特看來,秩序是事物運(yùn)動(dòng)變化的法則,他以始基火的思想對秩序的性質(zhì)及其產(chǎn)生過程進(jìn)行了明確的表述和發(fā)揮:“這個(gè)有秩序的宇宙(科斯摩斯)對萬物都是相同的,它既不是神也不是人所創(chuàng)造的,它過去、現(xiàn)在和將來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火,按一定尺度燃燒,一定尺度熄滅!痹诤绽死乜磥,有規(guī)則的變化也是秩序的一種內(nèi)涵,“邏各斯”是變化著的事物的內(nèi)在秩序。他的邏各斯(λóγοs)學(xué)說認(rèn)為萬物是永遠(yuǎn)變動(dòng)的,而且這種變動(dòng)是按照一定的尺度和規(guī)律進(jìn)行的。而關(guān)于λóγοs的一些解釋中包含著與秩序相近或相關(guān)的意思。如《希英辭典》解釋λóγοs的十種含義中包括:計(jì)算和尺度,對應(yīng)關(guān)系和比例;
格思里在《希臘哲學(xué)史》第一卷對公元前五世紀(jì)及以前的哲學(xué)、文學(xué)、歷史著作中有關(guān)邏各斯的十種用法的歸納中有“尺度”、“完全的或正當(dāng)?shù)某叽纭薄ⅰ皩?yīng)關(guān)系”、“比例”[1][11]這就是說,世界上萬物的存在,都是在“邏各斯”的支配下,“邏各斯”規(guī)定著事物的存在形式和狀態(tài)。赫拉克利特曾說,“萬物都是按照這個(gè)邏各斯產(chǎn)生的”,宇宙是一團(tuán)永恒的活火,這團(tuán)活火“按一定的尺度(μ?τροs)燃燒,按一定尺度熄滅”。在赫拉克利特看來,邏各斯和科斯摩斯是一回事。他說,邏各斯是常見的,又是支配一切的,它就是有秩序的宇宙――科斯摩斯。中國古代也表現(xiàn)了與赫拉克利特同樣的智慧,在古代中國人看來,事物的秩序是陰陽二氣交互作用中表現(xiàn)出來的一種特征,這種變化運(yùn)動(dòng)方式是一種普遍的形式,萬事萬物都可以由此得到合理的解釋。西周末年周太史伯陽父曾用陰陽二氣交互作用解釋世界的秩序:“天地之氣,不失其序!彼^“序”,即陰陽運(yùn)動(dòng)的正常秩序,也是事物保持穩(wěn)定和平衡的基本條件,而與“不失其序”相反的是事物失去平衡的劇變狀態(tài)所表現(xiàn)出來的“失其序”的非常態(tài)。尤其與西方人這種借助對探究自然秩序間接地折射人類社會(huì)秩序的思維方式不同的是,古代中國人的思維的觸角直指社會(huì)人生。伯陽父“陰陽之序”的觀點(diǎn)主要是為了說明社會(huì)歷史現(xiàn)象,他認(rèn)為自然界的變化與社會(huì)的治亂興衰密切相關(guān),陰陽失序的地震災(zāi)害對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的影響使人們的生存陷入困境導(dǎo)致西周王朝在社會(huì)動(dòng)蕩中滅亡。不可言說的神秘的陰陽運(yùn)動(dòng),成為人們對上天產(chǎn)生了一種敬畏感,并由對天人關(guān)系的思考引申出人們對社會(huì)秩序的探索。古代先賢孔子和墨子都曾把“天”當(dāng)作最根本的存在,天意在他們的頭腦中成為支配人類社會(huì)活動(dòng)的一種不可抗拒的力量,這股力量演變成為形塑社會(huì)生活的規(guī)則和秩序?鬃硬粌H認(rèn)為“天”是“四時(shí)”、“百物”的主宰,而且人事亦皆受“天”的支配。墨子認(rèn)為“天意”以“順”者“賞”而“反”者“罰”的手段和方式,支配著“兼愛”與“交利”或“別惡”與“交賊”的社會(huì)秩序。[1][12]老子在闡明“道”是產(chǎn)生宇宙萬物的根源的同時(shí),又明確指出“道”本身無時(shí)無刻不處于運(yùn)動(dòng)變化之中。并且,“道”既在自己的運(yùn)動(dòng)變化中產(chǎn)生了宇宙萬物,萬事萬物的運(yùn)動(dòng)就必然規(guī)定在“道”的總軌道之內(nèi)!暗馈辈粌H是產(chǎn)生萬事萬物的根源,也是萬事萬物必須遵循的規(guī)則。這種體現(xiàn)著運(yùn)動(dòng)變化之法則的秩序,在《淮南子》一書中主要表現(xiàn)為社會(huì)歷史進(jìn)步同變古改制的秩序變遷的相關(guān)聯(lián):“至德之世”,人類純樸未散的歷史時(shí)代猶如渾沌未分的原始宇宙,“百官正而無私”、“道不拾遺”、“邑?zé)o盜賊”,人們“相讓以財(cái)”、“而無岔爭之心”!袄ノ、夏后之世”,人們的私欲引起鮮明的貧富對立,導(dǎo)致社會(huì)急劇分化。夏、商、周三代至戰(zhàn)國,社會(huì)呈現(xiàn)出貴仁、貴義、貴禮、貴樂與忿爭、詐偽、雜處、不和等一系列相互矛盾的現(xiàn)象?档掳堰@些矛盾現(xiàn)象看成是法律秩序得以產(chǎn)生的緣由,在他看來,任何國家的法律秩序都是從“不合群的交往”中,從利己主義的個(gè)人爭斗中產(chǎn)生的,但這才有可能在通往更高的倫理道德的路上邁出第一步。……和萊辛一樣,進(jìn)步在康德那里只是這種倫理道德的進(jìn)步,而物質(zhì)條件上的幸福。但和萊辛不同的是,萊辛只把理智的不斷啟蒙看作是進(jìn)步的動(dòng)力,康德卻相信“理性的狡計(jì)”(或“造物主的狡計(jì)”)。[1][13]當(dāng)今世界的現(xiàn)實(shí)仿佛在進(jìn)一步證實(shí)了這一思想,在全球化的各種矛盾沖突中,“現(xiàn)今的世界秩序是極為異質(zhì)的全球力量在互動(dòng)中自發(fā)形成的,就猶如一場和諧的音樂會(huì),而協(xié)調(diào)各種聲音的是世界市場中那只自然、中立、隱蔽的手!泵绹髨D運(yùn)用其政治、經(jīng)濟(jì)和軍事優(yōu)勢建立一種類似于羅馬帝的強(qiáng)權(quán)秩序,使世界秩序“受控于一個(gè)單一的力量和理性中心”,而讓這種力量“凌越于各種全球力量之上”,以便“按照自身洞悉一切的計(jì)劃有意識(shí)地引導(dǎo)著歷史發(fā)展的不同階段。”[1][14]可是,無論美國的“霸權(quán)主義”,還是中國的“和諧社會(huì)”與“和諧世界”的構(gòu)想或歐洲的“多極化世界”,從本質(zhì)上說都體現(xiàn)著一種以秩序作為發(fā)展的法則的觀念。讓擁有不同觀點(diǎn)的國家在“不合群的交往”中建立起一種“和諧世界”世界的秩序,從而能夠在這樣一個(gè)世界里和平共處。這便是“和諧社會(huì)”與“和諧世界”的要義之所在。中國的“和諧主義”理論充分表明了一種拋開政治分歧與美國交往的意愿。[1][15]并且這一直是中國在過去近1/4個(gè)世紀(jì)里的立場,自從冷戰(zhàn)結(jié)束,它就夢想建立一套“多極化”的世界秩序。
[1][1] Plato, Timaeus, 30b.
[1][2] Plato, Timaeus, 30b.
[1][3] 參見汪子嵩等:《希臘哲學(xué)史》第1卷,人民出版社1997年版,第343頁。
[1][4] 參見劉放桐等:《新編現(xiàn)代西方哲學(xué)》,人民出版社2000年版,第432頁。
[1][5] [美]波林·羅斯諾:《后現(xiàn)代主義與社會(huì)科學(xué)》,上海譯文出版社1998年版,第98頁。
[1][6] [古希臘]亞里士多德:《形而上學(xué)》,商務(wù)印書館1959年版,第10頁。
[1][7] 辛普里丘:《<物理學(xué)>注釋》第164頁。轉(zhuǎn)引自汪子嵩等著《希臘哲學(xué)史》第1卷,人民出版社1997年版,第911頁。
[1][8] 參見商景龍:《實(shí)踐:馬克思主義生成的境域》,載《實(shí)事求是》2004年第6期。
[1][9] [意大利]但丁·阿利蓋里:《論世界帝國》,商務(wù)印書館1985年版,第41頁。
[1][10] 參見李翔海:《生生和諧――重讀孔子》,四川人民出版社1996年版,第88-89頁。
[1][11] 汪子嵩等:《希臘哲學(xué)史》第1卷,人民出版社1997年版,第456-457頁。
[1][12] 參見張岱年:《中國哲學(xué)大綱》,中國社會(huì)科學(xué)出版社1982年版,第2頁。
[1][13] 張汝倫:《歷史與實(shí)踐》,上海人民出版社1995年版,第20頁。
[1][14] [美]麥克爾·哈特、[意]安東尼奧·奈格里:《帝國》,江蘇人民出版社2003年版,第1-2頁。
[1][15] 《英刊文章·中國外交力求構(gòu)建和諧世界》,載《參考消息》2005年11月29日第16版。
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