武堅(jiān):對(duì)和諧與公正的思考
發(fā)布時(shí)間:2020-05-27 來(lái)源: 短文摘抄 點(diǎn)擊:
1:和諧--社會(huì)存在的目標(biāo):
當(dāng)我們意識(shí)到“和諧是社會(huì)存在的最高目標(biāo)”時(shí),我們很自然地聯(lián)想到看似并無(wú)實(shí)際效用的音樂(lè)、藝術(shù)之所以存在的根源--它們展示著一種源于人類心靈感受的、被稱之為“美”的和諧。
1-1:“社會(huì)和諧”理論的研究進(jìn)路:
依照主體的特質(zhì),“和諧”可以分為以自然為主體的“美學(xué)意義上的和諧”和以人為主體的“倫理學(xué)意義上的和諧”。美學(xué)意義上的“和諧”可以定義成為“將異質(zhì)的對(duì)象用‘均衡’的方式調(diào)和在一起”的結(jié)果。倫理學(xué)意義上的“和諧”是指以人為主體的“社會(huì)和諧”,它的本質(zhì)是試圖彌合能力與欲望之間落差的努力。
與東方從注重社會(huì)和諧(即“倫理學(xué)意義上的和諧”)為主旨而導(dǎo)向多元化與寬容的進(jìn)路不同,西方更強(qiáng)調(diào)對(duì)自然現(xiàn)象和諧(即“美學(xué)意義上的和諧”)的研究。早在古希臘時(shí)期,從畢達(dá)哥拉斯學(xué)派開(kāi)始就試圖通過(guò)對(duì)數(shù)、天文、音樂(lè)和幾何的研究揭示自然內(nèi)在的和諧規(guī)律。也正是為了追求天體運(yùn)行的“和諧之美”,促使哥白尼毅然決定將宇宙的中心從地球移往太陽(yáng)。這種研究進(jìn)路的差異導(dǎo)致了如柏林(Isaiah Berlin)所言的“對(duì)一元論的強(qiáng)烈訴求”。
“自畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖以來(lái),西方這套核心觀念一直由三個(gè)基本預(yù)設(shè)構(gòu)成:一、所有問(wèn)題都必然有一個(gè)正確的答案(真理),而且只能有一個(gè)正確答案,所有其它答案必然都是謬誤,即所謂‘真理只有一個(gè)’;
二、這些正確答案原則上是可以認(rèn)識(shí)的,即真理與謬誤的區(qū)別原則上是清楚可知的;
三、真理與真理之間必然都是相容的,不可能相互排斥相互沖突,因此所有真理的總和一定是一個(gè)和諧的整體!盵甘陽(yáng)《柏林與“后自由主義”》]
造成這種東西方差異的根源在于:肇始于古希臘的西方社會(huì)過(guò)度地看重理性的作用,并將在對(duì)自然研究中所得到的“真理唯一性”無(wú)原則地放大到人類社會(huì),從而漠視關(guān)于人類社會(huì)的真理言說(shuō)之主觀性、相對(duì)性。事實(shí)上,“在道德、政治、宗教、文化及其終極價(jià)值這些重大問(wèn)題上,恰恰不存在一個(gè)唯一正確的答案”。[甘陽(yáng)《柏林與“后自由主義”》]盡管自尼采之后的西方非理性主義對(duì)此現(xiàn)象已經(jīng)展開(kāi)批判,但是沿襲兩千多年的“理性主義”傳統(tǒng)至今仍然使得西方社會(huì)對(duì)一元論有著強(qiáng)烈的訴求,并由此而內(nèi)生出排斥異端的“他者文化”。
歐美社會(huì)的思想家普遍注重在制度層面上探討實(shí)現(xiàn)“社會(huì)公正”的途徑,如柏拉圖的“理想國(guó)”、洛克的“自然契約論”和盧梭的“社會(huì)契約論”、馬克思的“共產(chǎn)主義理想”、以及新自由主義思想家羅爾斯的“正義論”,其中的多數(shù)傾向于“保護(hù)個(gè)體權(quán)利、防范政府侵犯?jìng)(gè)體權(quán)利”的自由主義立場(chǎng),少有從欲望與能力相協(xié)調(diào)的角度探討個(gè)體的自我和諧、并進(jìn)而推及到人際和諧和人與自然和諧。這種理論指向與近現(xiàn)代歐美社會(huì)崇尚擴(kuò)張性價(jià)值觀的時(shí)代特征相一致。僅有的例外是社群主義注重人際和諧、生態(tài)主義注重人與自然和諧,這種發(fā)生在晚近的理論轉(zhuǎn)向不僅與人類理性的發(fā)展和尊重所有個(gè)體價(jià)值的人本主義觀念之普及密切相關(guān)聯(lián)、也與擴(kuò)張性價(jià)值觀遭遇到外部自然性約束的事實(shí)密切相關(guān)聯(lián),它昭示著在不久的將來(lái)、人類社會(huì)的主導(dǎo)價(jià)值觀從注重?cái)U(kuò)張向注重和諧的轉(zhuǎn)向可能。但是時(shí)至今日,這種轉(zhuǎn)向尚未普遍發(fā)生,因而尚缺乏與注重和諧的價(jià)值觀相適應(yīng)的、能夠溝通自我和諧、人際和諧、人與自然和諧三者的理論體系。
“社會(huì)和諧”的理念在本質(zhì)上是對(duì)“他者文化”的逆反,因此只有在“倫理學(xué)意義上的和諧”基礎(chǔ)上才能夠消除擴(kuò)張性價(jià)值觀所主導(dǎo)的現(xiàn)代社會(huì)所隱含的內(nèi)在對(duì)立。也就是說(shuō),當(dāng)代“社會(huì)和諧”理念的構(gòu)建需要到東方傳統(tǒng)思想中獲得靈感。這種“返回東方”的取向?yàn)橛《群椭袊?guó)的傳統(tǒng)學(xué)說(shuō)服務(wù)于后現(xiàn)代的人類社會(huì)提供了契機(jī)。
貫穿中國(guó)哲學(xué)的一條主線就是由追求"身心內(nèi)外的和諧"、"人與人的和諧"、"人與自然的和諧"而構(gòu)成的“社會(huì)和諧”理念!吧鐣(huì)和諧”理念包括三個(gè)不同層次的內(nèi)容:在個(gè)體層次上尋求自我身心的和諧、在社會(huì)層次上尋求人與人的和諧、在人類共同體的層次上尋求人與自然的和諧。
中國(guó)哲學(xué)中關(guān)于和諧的論述是從“自然和諧”(而不是個(gè)體和諧)開(kāi)始!罢罩袊(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的命題形式和思維模式看,只有‘自然’(或曰‘天’、‘天道’、‘天地’等等)為一和諧之整體,此體系才有可能展開(kāi)。蓋有‘天’之和諧,才有‘天’與‘人’之和諧;
有‘天’與‘人’之和諧,才有‘人’與‘人’之和諧,有‘人’與‘人’之和諧,才有人自我身心內(nèi)外之和諧!盵湯一介《普遍和諧觀念》]
在中國(guó),關(guān)于社會(huì)和諧的最早論述見(jiàn)于《尚書(shū).堯典》:“克明俊德,以親九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,協(xié)和萬(wàn)邦!薄吨芤住返摹肚.彖傳》中也有關(guān)于社會(huì)和諧的論述:“乾道變化,各正性命,保合太和,乃利貞。首出席物,萬(wàn)國(guó)咸寧。”
道家思想的基本觀點(diǎn)可以概括為:欲望節(jié)制的思想應(yīng)用于個(gè)體,便會(huì)產(chǎn)生欲望與能力匹配的身心和諧;
欲望節(jié)制的思想應(yīng)用于人與人之間,便會(huì)產(chǎn)生消除對(duì)立與沖突的社會(huì)和諧;
欲望節(jié)制的思想應(yīng)用于人與自然之間,便會(huì)產(chǎn)生“天人合一”的超越性和諧。道家的關(guān)于社會(huì)和諧的論述首先基于“道法自然”的觀念。道家認(rèn)為和諧是宇宙自身的常態(tài),因此倡導(dǎo)“貴柔”、“知足”和“不爭(zhēng)之德”,提出“人法地、地法天、天法道、道法自然”[《老子》]。道家理想中的和諧社會(huì)是一種和平寧?kù)o、自給自足、“雞犬之聲相聞、老死不相往來(lái)”的“小國(guó)寡民”(或稱為“以原子化的個(gè)體存在的”)社會(huì)形態(tài)。為了實(shí)現(xiàn)這種社會(huì)形態(tài),“人應(yīng)當(dāng)順物之則、緣理而動(dòng),不要以人的主觀意愿去盲目行動(dòng),從而破壞自然界(包括天地萬(wàn)物與人類)的和諧與平衡”,“ 尤其是處于社會(huì)領(lǐng)導(dǎo)地位的統(tǒng)治者,要效法道的自然無(wú)為精神,盡量簡(jiǎn)化各種制度、規(guī)范,使百姓保持純樸的民風(fēng)” 。雖然人類追求欲望的本能決定了對(duì)這種“反智主義”的否定,但是道家所提出的通過(guò)節(jié)制欲望實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的路徑,尤其是“通過(guò)‘清靜無(wú)為’、‘虛而待物’的修行在個(gè)體層次上達(dá)至自我身心和諧”的主張并不無(wú)啟示作用。
孔子開(kāi)創(chuàng)的儒家學(xué)派把天、地、人看成一個(gè)統(tǒng)一和諧的整體,強(qiáng)調(diào)人際關(guān)系和諧有序,并通過(guò)以“仁”為核心、以“德”為基礎(chǔ)、以“禮”為規(guī)范的思想體系來(lái)構(gòu)建和諧有序的社會(huì)。儒家的和諧包括三個(gè)層面的含義:“和”是天下之正道--“和者,天地之正道也”;
“和”是最高的德性--“德莫大于和”[《論語(yǔ).子路》];
“和”是成就事業(yè)的關(guān)鍵所在--“天時(shí)不如地利,地利不如人和”[《春秋繁露. 循天之道》]。儒家強(qiáng)調(diào)通過(guò)“中庸”的方式實(shí)現(xiàn)和諧。所謂中庸的方式也有三個(gè)層面,即:在待人處事時(shí),堅(jiān)持適度的原則,把握分寸,恰到好處,無(wú)過(guò)無(wú)不及,從而實(shí)現(xiàn)人際和諧、社會(huì)和諧;
多站在別人的立場(chǎng)思考,按“己所不欲,勿施于人”行事;
通過(guò)“求同存異”,把看似矛盾的兩件事調(diào)和乃至統(tǒng)一起來(lái)。儒家所要達(dá)至的和諧社會(huì)又稱為“大同”社會(huì)。在《禮記•禮運(yùn)》中記載著“大同”社會(huì)的藍(lán)圖:富足公平、和平寧?kù)o、夜不閉戶;
在“天下為公”的道德原則指導(dǎo)下維持著和諧的人際關(guān)系!叭寮业暮椭C社會(huì)理想既然是建立在個(gè)人的道德修養(yǎng)基礎(chǔ)上,因此特別重視人自我身心內(nèi)外的和諧。照儒家看來(lái),‘死生由命,富貴在天’,生死和富貴不是人力可以追求得到的,但人的道德和學(xué)問(wèn)的提高則是要靠人的努力來(lái)取得。如果一個(gè)人能作到‘樂(lè)天安命’而‘自強(qiáng)不息’,那他就可以達(dá)到一種身心內(nèi)外的和諧之境界。”[湯一介《普遍和諧觀念》]
禪宗認(rèn)為:人生本來(lái)就處于在萬(wàn)物和諧之中,因此無(wú)須刻意執(zhí)著,只要在自然的生活中修養(yǎng)人的心性,就可以使其所身在的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)現(xiàn)理想中的和諧。在《六祖壇經(jīng)》中有一首頌最能說(shuō)明禪宗這一觀點(diǎn):“心平何勞持戒,行直何用修禪。恩則孝養(yǎng)父母,義則上下相憐;
讓則尊卑和睦,忍則眾惡無(wú)喧。若能鉆木取火,淤泥定生紅蓮?嗄康氖橇妓,逆耳的是忠言;
改過(guò)必生智慧,護(hù)短心內(nèi)非賢。日用常行饒益,成道非由施錢。菩提只向心覓,何勞向外求玄;
聽(tīng)說(shuō)依此修行,天堂只在眼前。”
印度社會(huì)有著與中國(guó)相似的和諧思想。傳統(tǒng)印度社會(huì)普遍強(qiáng)調(diào)人與人、團(tuán)體與團(tuán)體之間的相互依存與和諧統(tǒng)一,這就是所謂的“達(dá)摩之治”學(xué)說(shuō)。所謂“達(dá)摩”,就是一個(gè)印度教徒必須履行的行為法則和社會(huì)義務(wù)。婆羅門(mén)有婆羅門(mén)的達(dá)摩,首陀羅有首陀羅的達(dá)摩……只要每個(gè)人都按自己的達(dá)摩辦事,社會(huì)就會(huì)和諧統(tǒng)一。概括地講,印度教哲學(xué)的核心是:
“靈魂源自于無(wú)限,也必然復(fù)歸于無(wú)限”;
用印度人的話說(shuō),就是“我源自于梵,也必復(fù)歸于梵”,最終達(dá)到“梵我合一”。由此推出三層意思:1.人的本性是善的,因?yàn)槿说撵`魂在本性上與梵同一;
2.人之所以變壞,是因?yàn)槿怏w和肉體產(chǎn)生的欲望(包括各種物質(zhì)追求),因此要消除欲望、克服肉體性;
3.一旦克服了肉體性,使內(nèi)在的精神本性顯現(xiàn)出來(lái),人就會(huì)實(shí)現(xiàn)“梵我合一”,人與人之間、人與自然之間就會(huì)達(dá)到和諧統(tǒng)一。在這種哲學(xué)的指導(dǎo)下,印度教徒就把克服物質(zhì)欲望,追求精神本性,實(shí)現(xiàn)“梵我合一”作為人生的最高理想。
通過(guò)對(duì)東方社會(huì)各種和諧理念的梳理,可以發(fā)現(xiàn):這些傳統(tǒng)學(xué)說(shuō)對(duì)于當(dāng)代社會(huì)和諧理論構(gòu)建所能夠提供的支持在于“強(qiáng)調(diào)通過(guò)欲望節(jié)制達(dá)到欲望與能力的協(xié)調(diào)、從而實(shí)現(xiàn)個(gè)體層次上的身心和諧”;
但是由于這些學(xué)說(shuō)都遵循著“由天而至地、其后為人、最后為心”這一路徑,因而在個(gè)體、社會(huì)、自然的關(guān)系中將作為主體的個(gè)人置于了最末的、也是最次要的地位,因而不可避免地帶有壓制人性、貶低個(gè)人尊嚴(yán)、強(qiáng)化社會(huì)等級(jí)的弊端。
1-2:對(duì)當(dāng)代“社會(huì)和諧”理論的思考:
當(dāng)代“社會(huì)和諧”理念產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)背景是:人類社會(huì)在整體上面臨著“從擴(kuò)張向內(nèi)斂”的轉(zhuǎn)向,適應(yīng)于現(xiàn)代社會(huì)擴(kuò)張性價(jià)值觀在不遠(yuǎn)的未來(lái)將不再適應(yīng)于后現(xiàn)代的封閉化社會(huì),為此人類需要尋找一種全新的價(jià)值觀以適應(yīng)這種轉(zhuǎn)變。人類整體生存困境(人口困境、環(huán)境-生態(tài)困境、資源困境)所表達(dá)的人與自然關(guān)系失衡,無(wú)節(jié)制的欲望追求所造成的不同民族、不同地區(qū)、不同宗教組織、不同利益集團(tuán)之間的對(duì)立和沖突,過(guò)分注重物質(zhì)享受所造成的人與人之間關(guān)系的緊張、冷漠,以及個(gè)體的心靈孤寂、身心失調(diào)、乃至人格分裂,都昭示著現(xiàn)代擴(kuò)張性價(jià)值觀面臨“發(fā)展極限”時(shí)的種種不適應(yīng)性和向后現(xiàn)代倫理轉(zhuǎn)變的緊迫性。
所謂“社會(huì)和諧”是指構(gòu)成社會(huì)的各個(gè)部分、各種要素處于相互協(xié)調(diào)的狀態(tài)。當(dāng)代的“社會(huì)和諧”理念應(yīng)該包括兩個(gè)層面的含義:首先需要重視和尊重異質(zhì)個(gè)體之間的差異;
其次需要在“為了實(shí)現(xiàn)共同目標(biāo)”的引導(dǎo)下調(diào)和異質(zhì)個(gè)體間的差異。因此,就一般意義而言,“社會(huì)和諧”的本質(zhì)可以視為是對(duì)多元化的尊重、并在社會(huì)實(shí)踐中努力發(fā)揮多元化的成效。追求社會(huì)和諧必然意味著對(duì)多元化的認(rèn)同,意味著對(duì)宗教信仰、思想意識(shí)、文化習(xí)俗以及社會(huì)制度諸方面“惟我獨(dú)尊”思維慣性的放棄。
從個(gè)人本位的角度看,“社會(huì)和諧”由近及遠(yuǎn)漸次地可以分為自我的和諧、人際的和諧、人與自然的和諧,其中最為基礎(chǔ)的層面是個(gè)體的自我和諧。人本主義心理學(xué)認(rèn)為,個(gè)體出現(xiàn)心理障礙的通常根源有兩種:一是感到個(gè)人的需求超過(guò)現(xiàn)實(shí)的能力而使之無(wú)法實(shí)現(xiàn),從而由于個(gè)體認(rèn)同的混亂(即自我認(rèn)知的不和諧)而產(chǎn)生心理的焦躁;
二是個(gè)人的行為無(wú)法得到他人的認(rèn)同和尊重、個(gè)體對(duì)此現(xiàn)象無(wú)力改變,從而由于人際關(guān)系的惡化而產(chǎn)生心理的焦躁。這兩類“不和諧”都表現(xiàn)為個(gè)體欲望與能力之間的落差。因此個(gè)體的自我和諧就是實(shí)現(xiàn)個(gè)體能力與欲望之間的吻合,或者說(shuō):在一個(gè)擴(kuò)張性價(jià)值觀難以為繼的時(shí)代,實(shí)現(xiàn)社會(huì)內(nèi)部的“和諧”必須求助于個(gè)體層面的自我節(jié)制。
社會(huì)和諧的第二個(gè)層面是人際和諧。就其程度而言,人際和諧可以分為主體成員之間的一致性和諧、主體(自我)與客體(他者)之間的適應(yīng)性和諧、異質(zhì)個(gè)體之間共存與合作的寬容性和諧。人際和諧并不意味著否認(rèn)“二元對(duì)立”,而是認(rèn)為對(duì)立的兩者之間存在著對(duì)立統(tǒng)一、辨證諧合的關(guān)系。在社會(huì)層面上實(shí)現(xiàn)人際和諧(或者說(shuō)調(diào)和異質(zhì)化個(gè)體之間差異)的途徑是“公正”的制度安排和道德約束,或者說(shuō):和諧社會(huì)應(yīng)該能夠通過(guò)公正的途徑解決各類沖突。人際和諧的實(shí)現(xiàn)結(jié)果是理性、穩(wěn)定、和睦、可持續(xù)的社會(huì)秩序:個(gè)體才智和創(chuàng)造力得到充分發(fā)揮、全面發(fā)展,從而實(shí)現(xiàn)各盡其能、各得其所;
社會(huì)成員間有廣泛的社會(huì)共識(shí)和認(rèn)同,能夠和睦相處;
通過(guò)環(huán)境優(yōu)化、資源再生實(shí)現(xiàn)代際之間利益與成本的合理分配。
社會(huì)和諧的第三個(gè)層面是人與自然的和諧。與否定人類中心主義的觀點(diǎn)不同,我們認(rèn)為“在人與自然的關(guān)系中,人始終居于主導(dǎo)地位”:人是認(rèn)知和行動(dòng)的主體、人類社會(huì)的存在必須依靠“對(duì)人之主體地位的承認(rèn)”,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
“人類通過(guò)主觀性的認(rèn)知理解世界”的模式?jīng)Q定了“對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)只能夠建立在人類中心主義之上”--這是人類認(rèn)識(shí)自然界的唯一方式。但是承認(rèn)人類中心主義并不意味著必須用急功近利的觀點(diǎn)看待人與自然的關(guān)系。當(dāng)代人與自然關(guān)系之所以惡化,其主要原因不在于人類中心主義這種認(rèn)知方式、而在于個(gè)體本位與擴(kuò)張性價(jià)值觀的結(jié)合使得當(dāng)代的人類缺少了對(duì)人類社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的考慮,加之在公共領(lǐng)域(特別是在跨國(guó)界的公共領(lǐng)域)缺少基于人類共同體利益最大化的有效管治,使得短視和貪婪充斥在現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展模式之中。因此,解決人與自然和諧的根本方法不在于對(duì)人類中心主義的徹底否定,而在于對(duì)狹隘的、短視的自我中心主義的否定,并通過(guò)強(qiáng)化公共領(lǐng)域內(nèi)的有效管治建立起強(qiáng)制性的代際補(bǔ)償機(jī)制。和諧、公正的實(shí)現(xiàn)既可以通過(guò)獎(jiǎng)勵(lì)方式、也可以通過(guò)懲戒方式,或者應(yīng)該說(shuō)“兩者互為補(bǔ)充、缺一不可”。
有必要指出,盡管社會(huì)和諧理念有緩解人與人、人與自然對(duì)立與沖突的的正面功效,但是在談?wù)撋鐣?huì)和諧理念正面效應(yīng)的同時(shí)不應(yīng)該否認(rèn)其內(nèi)生的負(fù)面效應(yīng):由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)"和諧"與"統(tǒng)一",中國(guó)、印度等東方傳統(tǒng)社會(huì)長(zhǎng)期處于停滯狀態(tài),并形成缺乏進(jìn)取精神的社會(huì)心理。對(duì)于面臨整體生存危機(jī)的人類共同體來(lái)說(shuō),盡管接受社會(huì)和諧理念可能引發(fā)社會(huì)發(fā)展的停滯,然而這種負(fù)面效應(yīng)可能是人類為過(guò)去幾百年的過(guò)度擴(kuò)張所必須吞咽的苦果。令人欣慰的是,近代以來(lái)人本主義的確立--如對(duì)個(gè)體本位的弘揚(yáng)和對(duì)個(gè)體自主權(quán)的尊重,以及對(duì)未知領(lǐng)域不懈探索的鼓勵(lì),或許能夠緩解社會(huì)和諧理論所帶來(lái)的社會(huì)等級(jí)化和社會(huì)發(fā)展停滯的弊端。
從社會(huì)和諧理念發(fā)展的歷程來(lái)看,實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的可能途徑有兩種:第一種是以等級(jí)制為基礎(chǔ)、依靠強(qiáng)權(quán)(專制)統(tǒng)治,這是傳統(tǒng)社會(huì)所倡導(dǎo)的途徑,然而人類的實(shí)踐表明“以等級(jí)制為基礎(chǔ)、依靠強(qiáng)權(quán)(專制)統(tǒng)治”實(shí)現(xiàn)的社會(huì)和諧并非先哲們所想象的那樣美滿、并不時(shí)地產(chǎn)生“不可持續(xù)性”危機(jī);
另一種是以個(gè)人本位為基礎(chǔ)、依靠民主制度的途徑,這一途徑正是當(dāng)代“社會(huì)和諧”理論所需要努力建構(gòu)的路徑。
當(dāng)代“社會(huì)和諧”理論有別于傳統(tǒng)“社會(huì)和諧”理論的根本所在是:以個(gè)人為本位、充分尊重個(gè)體的意愿和自主性,而不是建立在嚴(yán)格的社會(huì)等級(jí)制之上。同時(shí),它與現(xiàn)代自由主義主張的根本區(qū)別在于:不是單一地提倡保護(hù)個(gè)人權(quán)利、而是在保護(hù)個(gè)人權(quán)利與節(jié)制個(gè)體欲望之間尋找適宜的動(dòng)態(tài)平衡。
在建立當(dāng)代社會(huì)和諧理論時(shí),首先需要強(qiáng)調(diào)個(gè)體在現(xiàn)實(shí)生活的中心地位,即“個(gè)體本位”:個(gè)體是一切行為、思考、體驗(yàn)的主體,因此也必然是自我生活的中心;
對(duì)“自我處于中心地位”認(rèn)知的超越,極有可能重復(fù)傳統(tǒng)東方價(jià)值觀的錯(cuò)誤--將個(gè)體置于“外在之物”(如天、地、集體)之后意味著對(duì)個(gè)人主體性的抑制、對(duì)個(gè)體自主權(quán)利的扼殺,其結(jié)果是由于過(guò)度的“節(jié)制”而墜入禁欲主義的誤區(qū)。從這個(gè)意義上講,當(dāng)代生態(tài)主義者所宣揚(yáng)的“超越人類中心主義”存在著從“抑制人之主體性和自主性”角度異化人之存在的潛在危險(xiǎn)。
其次需要超越狹隘的“個(gè)人本位”,其途徑就是通過(guò)家庭與社會(huì)和歷史發(fā)生關(guān)聯(lián)。家庭是個(gè)體通過(guò)“血緣”這一概念在時(shí)間(生命的延續(xù)性)和空間(生命的社會(huì)性)的擴(kuò)展。單純注重狹義“自我”的個(gè)體無(wú)法感知“生命在時(shí)間維度和空間維度上擴(kuò)展”的體驗(yàn),只有擁有“家庭”并注重“家庭”生活才能夠?qū)(gè)體從原子化的孤立狀態(tài)中解脫出來(lái)、與外界(當(dāng)下的社會(huì)、未來(lái)的社會(huì)和自然界)形成有機(jī)的聯(lián)系與交往。以家庭生活為依托,個(gè)體既成為從祖先、經(jīng)由自我、向后代延展的歷史鏈條中的一個(gè)環(huán)節(jié),又置身于通過(guò)夫妻、兄妹而漸次擴(kuò)展至同學(xué)、同事、朋友的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中。正是這種“個(gè)體置身于縱向的歷史關(guān)聯(lián)與橫向的社會(huì)關(guān)聯(lián)”的存在形態(tài)決定了個(gè)體不僅從歷史關(guān)聯(lián)與社會(huì)關(guān)聯(lián)中獲得情感的愉悅、能力的提升,也時(shí)時(shí)感受到外部性約束的存在。正是這種外部性約束的存在,迫使個(gè)體產(chǎn)生“節(jié)制”的意愿。
在這里有必要解釋“節(jié)制”的原本含義:它不是要求個(gè)體放棄現(xiàn)實(shí)的追求,而是指?jìng)(gè)體需要在兩個(gè)方面實(shí)現(xiàn)和諧!肮(jié)制”的第一個(gè)含義是:強(qiáng)調(diào)個(gè)體欲望與個(gè)體能力之間的匹配。在遵從“欲望的張揚(yáng)引領(lǐng)能力的提升”原則的同時(shí),需要對(duì)欲望的張揚(yáng)給予理性的審視,以避免過(guò)度的欲望張揚(yáng)導(dǎo)致能力的大幅度滯后、從而產(chǎn)生個(gè)體內(nèi)心的不適應(yīng)!肮(jié)制”的第二個(gè)含義是:強(qiáng)調(diào)個(gè)體現(xiàn)實(shí)享受與社會(huì)可持續(xù)發(fā)展之間的協(xié)調(diào)。處于原子化孤立狀態(tài)的個(gè)體不可避免地將欲望簡(jiǎn)化為個(gè)體欲望,從而將實(shí)現(xiàn)個(gè)體欲望的現(xiàn)實(shí)享受作為生活的最高目標(biāo);
但是,一個(gè)通過(guò)家庭(特別是后代)與未來(lái)建立起關(guān)聯(lián)的個(gè)體,不僅關(guān)注現(xiàn)實(shí)自我的欲望滿足,同時(shí)也必定須關(guān)注后代在未來(lái)實(shí)現(xiàn)欲望滿足的外部條件。環(huán)境惡化、資源短缺的現(xiàn)實(shí)困境必然驅(qū)使著為人父母的個(gè)體思考如何在自我現(xiàn)實(shí)的需求滿足與子女未來(lái)的需求滿足之間實(shí)現(xiàn)協(xié)調(diào),必須思考如何在代際間合理地分配有限資源、公正地承擔(dān)社會(huì)發(fā)展的利益與成本。正是這種面向未來(lái)的思考,將從個(gè)體的內(nèi)心深處激發(fā)起適度“節(jié)制”的愿望。
2:公正--人際和諧的制度基礎(chǔ):
在本文中,“公正”的含義包括“公共領(lǐng)域的正義”和“公眾認(rèn)可的正義”兩個(gè)相關(guān)的指稱。之所以采用“公正”這一術(shù)語(yǔ)而不是“公平”或者“正義”,是基于如下兩個(gè)原因。首先,我們否認(rèn)平等的永恒性,認(rèn)為“正義(Justice)而不是平等(Equality)應(yīng)該成為社會(huì)凝聚力的核心理念”。其次,我們強(qiáng)調(diào)正義需要建立在社會(huì)共識(shí)的基礎(chǔ)上,達(dá)到這一共識(shí)的唯一途徑是通過(guò)公開(kāi)的思想交鋒--即通過(guò)公開(kāi)的討論確定公眾普遍認(rèn)同的“正義”應(yīng)該包括的內(nèi)容,并在實(shí)踐中不斷地給予動(dòng)態(tài)化地補(bǔ)充與調(diào)整。因此我們更愿意用“公正” 來(lái)代替“正義”,用以強(qiáng)調(diào)“社會(huì)化正義”(“公共領(lǐng)域的正義”和“公眾認(rèn)可的正義”)高于私人領(lǐng)域的“個(gè)人正義”。
人本主義思想晚近的發(fā)展似乎標(biāo)示出這樣一種指向:社會(huì)存在的最高目標(biāo)是和諧、公正而不是民主、自由與平等。1971年,羅爾斯(John Rawls)《正義論》的出版可以視為當(dāng)代社會(huì)認(rèn)同基礎(chǔ)開(kāi)始“從自由轉(zhuǎn)向公正”的標(biāo)志,也昭示著歐美社會(huì)主流思想由自由主義向社群主義(或稱為共和主義)轉(zhuǎn)變的長(zhǎng)期趨勢(shì)。羅爾斯“正義論”的精髓在于除了承認(rèn)傳統(tǒng)自由主義者共同確認(rèn)的“自由優(yōu)先”原則之外,更明確地提出:當(dāng)我們實(shí)施我們的權(quán)利、行使我們的自由權(quán)時(shí),一個(gè)先決的條件是必須把同樣的權(quán)利賦予每一個(gè)人。這種對(duì)狹隘個(gè)人自由的超越導(dǎo)致的是以“公正”而不是“自由”作為后現(xiàn)代社會(huì)的核心價(jià)值理念。但是羅爾斯本人對(duì)“自由而不是公正居于社會(huì)存在價(jià)值核心”的迷戀使得他的理論體系充斥著繁瑣的教條式論證和自相矛盾。麥金泰爾(Alasdair MacIntyre)的《德性之后》和《誰(shuí)的正義?何種理性?》則是對(duì)自由主義主導(dǎo)地位“當(dāng)然性”的直接挑戰(zhàn)。
當(dāng)代人本主義思想的這一轉(zhuǎn)向與認(rèn)識(shí)論的發(fā)展密切相關(guān):正是意識(shí)到人類理性(認(rèn)知能力)的有限性和“真理”的主觀性與相對(duì)性,因此從認(rèn)識(shí)論的角度出發(fā),需要將主觀性的“公正”而不是相對(duì)客觀的“平等”、“自由”作為構(gòu)建社會(huì)共識(shí)的基礎(chǔ);
只有這樣才能夠擺脫“尋找超驗(yàn)的統(tǒng)一性基礎(chǔ)”的困擾,避免由于遵循教條主義而產(chǎn)生的各種對(duì)立、偏見(jiàn)與狹隘,這種價(jià)值取向正是強(qiáng)調(diào)人之主體性的實(shí)用主義哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)。
就個(gè)人層面而言,和諧是能力與欲望的匹配;
就社會(huì)層次而言,和諧意味著社會(huì)公正--人際和諧的基礎(chǔ)是利益分配的公正和確保這種公正得以持續(xù)的社會(huì)制度的良好運(yùn)作。因此,一個(gè)公正的社會(huì)必然和諧、一個(gè)和諧的社會(huì)必然公正,公正的制度是調(diào)和個(gè)人權(quán)利/義務(wù)與他人權(quán)利/義務(wù)之間沖突的唯一途徑。[附注:柏拉圖在《理想國(guó)》中曾經(jīng)有過(guò)類似的表述:公正不僅是一種外在的社會(huì)和諧,而且是一種個(gè)人的內(nèi)在和諧。
公正在社會(huì)生活中的基礎(chǔ)地位可以由被稱為“最后通牒(Ultimate)”的心理學(xué)試驗(yàn)所確認(rèn)。[附注:最后通牒(Ultimate)試驗(yàn)是指:從不同文化背景中任意選出兩個(gè)受試者,觀察他們?cè)诜峙湟还P具有足夠誘惑力的錢財(cái)時(shí)所依據(jù)的原則。試驗(yàn)規(guī)定:由第一個(gè)受試者向第二個(gè)受試者提出分配方案,如果第二個(gè)受試者同意該方案、則兩者將依照該方案獲得被分割的錢財(cái),如果第二個(gè)受試者拒絕該方案、則被分割的錢財(cái)將被觀察者收回。] “最后通牒”試驗(yàn)表明:在幾乎40%的試驗(yàn)里,第一個(gè)受試者提出的分配原則是“對(duì)半分”;
如果分配給第二個(gè)受試者的比例低于40%,無(wú)論受試者之間在貧富程度和文化背景方面相差如何懸殊,該方案幾乎都被拒絕。從這個(gè)心理學(xué)試驗(yàn)中可以得到這樣的結(jié)論:即使在現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)誘惑面前,人們也更注重人格平等和維護(hù)合作原則,而不是專注于暫時(shí)性的合作所得;
文化背景、社會(huì)背景的差異不影響人們普遍地將“公正”視為合作原則的核心理念。正是由于公正在社會(huì)生活中的基礎(chǔ)地位,“公正原則”成為當(dāng)代社會(huì)構(gòu)建人與人關(guān)系的價(jià)值觀基礎(chǔ)。”事實(shí)上,“公正原則”和“人與自然和諧原則” 、“欲望與能力匹配原則”一起構(gòu)成“和諧原則”的三個(gè)不同側(cè)面。
人類社會(huì)之所以對(duì)社會(huì)公正有著持久不懈的追求,其原因在于:不公正的社會(huì)制度削弱和瓦解人類社會(huì)的內(nèi)聚力、以及建立在此基礎(chǔ)上的分工協(xié)作機(jī)制,從而最終威脅人類自身的存在。在人類面臨眾多困境的今天,由于社會(huì)不公正造成的“削弱社會(huì)內(nèi)聚力和內(nèi)部協(xié)作機(jī)制”的負(fù)面效應(yīng)必將加劇人類社會(huì)的內(nèi)部沖突,使人類試圖建立人與人、人與自然和諧機(jī)制的努力成為泡影,并進(jìn)一步導(dǎo)致困境的惡化。這樣的指向?qū)λ腥祟悅(gè)體(無(wú)論是窮人還是富者)都將是一場(chǎng)難以逃避的災(zāi)難。在人類越來(lái)越需要通過(guò)相互合作才能夠生存的時(shí)代,如何實(shí)現(xiàn)合作體內(nèi)部的公正成為確保人類個(gè)體和社會(huì)存在的首要條件。從這個(gè)角度講,追求社會(huì)公正的意義在于:為弱勢(shì)者提供機(jī)會(huì)和利益的補(bǔ)償,以確保人類社會(huì)的和諧與可持續(xù)發(fā)展。
人類個(gè)體能力的差異是與生俱來(lái)的。注意到生物界普遍存在由于個(gè)體能力差異造成結(jié)果不平等的事實(shí),我們很難設(shè)想人類會(huì)由于“上帝”的格外恩賜而得以幸免。在人類社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中,優(yōu)勝劣汰的競(jìng)爭(zhēng)法則必然會(huì)不斷地將失敗者淘汰出局,這既體現(xiàn)了自然法則的價(jià)值中立,也體現(xiàn)了自然法則的合理性。不論我們站在哪個(gè)群體的立場(chǎng)上來(lái)評(píng)價(jià)社會(huì)的公正性,都必須首先接受并認(rèn)可競(jìng)爭(zhēng)和淘汰法則的合理性。對(duì)人本主義思想的推崇要求尊重每個(gè)個(gè)體的價(jià)值,但是這并不意味著需要人為地消滅競(jìng)爭(zhēng),也不意味著每個(gè)個(gè)體必然具有同樣的結(jié)果。自然界的生物競(jìng)爭(zhēng)與演化機(jī)制告訴我們:每個(gè)個(gè)體都必須面對(duì)尊重與懲罰相結(jié)合的機(jī)制。
認(rèn)可競(jìng)爭(zhēng)法則的合理性,并不意味著我們只能用短視的眼光接受“成王敗寇”的強(qiáng)者邏輯,更不意味著只應(yīng)重視強(qiáng)者的聲音,而可以無(wú)視弱勢(shì)群體的利益訴求。競(jìng)爭(zhēng)無(wú)法避免產(chǎn)生失敗者,但是公正的社會(huì)制度應(yīng)該保證所有的失敗者都有一個(gè)體面的結(jié)局。處于文明時(shí)代的人類社會(huì)有能力用一種體面的、較少肉體痛苦和尊嚴(yán)喪失的方式使懲罰機(jī)制發(fā)揮作用,或者說(shuō):文明的本質(zhì)就是“用一種體面的、較少肉體痛苦和尊嚴(yán)喪失的方式使懲罰機(jī)制發(fā)揮作用”。
怎樣對(duì)待弱者是衡量一個(gè)社會(huì)文明程度的重要標(biāo)志。善待弱者應(yīng)該是一種將人類社會(huì)內(nèi)在沖突降至不危及社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的預(yù)防措施和理智選擇。將眾多邊緣人口棄置不顧,必將加劇社會(huì)不公和社會(huì)成員的相互仇視。這種相互仇視不僅引發(fā)作為“主流”的管治階層對(duì)被管治階層、特別是底層民眾的剝奪和被管治階層對(duì)管治階層的反剝奪,更令人擔(dān)憂的是,當(dāng)仇恨的種子在所有人頭腦中扎根的時(shí)候,不斷激化的內(nèi)部爭(zhēng)執(zhí)將導(dǎo)致雪崩般的社會(huì)分裂直至戰(zhàn)爭(zhēng)。在一個(gè)專制的社會(huì)中,專制思想不僅根植于管治者的頭腦中,也深深扎根在被管治者的心中,一旦有機(jī)會(huì),專制暴虐的受害者們就會(huì)以更加暴虐的手段實(shí)施他們的報(bào)復(fù)。公正的社會(huì)制度能否建立是對(duì)人類理性和智慧、對(duì)人類節(jié)制自我欲望的能力、對(duì)人與自然和人與人和諧思想的考驗(yàn)。
社會(huì)公正的重要性促使我們對(duì)社會(huì)公正本質(zhì)含義的深入探究:社會(huì)公正是建立在一定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上、經(jīng)過(guò)多元利益主體多次反復(fù)博弈而形成的社會(huì)利益均衡;
社會(huì)公正并不等同于平等,它是在尊重與懲罰機(jī)制自發(fā)(而非人為)運(yùn)作條件下實(shí)現(xiàn)的人際和諧,是人本主義思想與和諧原則延伸的必然結(jié)果,而不是源于道德的正義或者權(quán)威的恩賜。
作為一種個(gè)體的主觀設(shè)想,我們認(rèn)為:“公正”應(yīng)該是一種動(dòng)態(tài)的平衡,是一種能力與欲望之間的折衷。就其演變的歷程來(lái)看,“公正”應(yīng)該是一個(gè)含義寬泛的概念,它涵蓋了以追求“人人平等”和“個(gè)體自由”為一個(gè)極端與聽(tīng)任命運(yùn)擺布、安之若素為另一個(gè)極端的一系列的心理認(rèn)同。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
公正的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和判斷依據(jù)是:既承認(rèn)個(gè)體性差異導(dǎo)致的社會(huì)性差異的存在,又保證這種差異被有效地控制,使之不至于破壞社會(huì)的合諧、不至于導(dǎo)致合作的瓦解。當(dāng)代的公正原則應(yīng)該包括三層含義:尊重每個(gè)個(gè)體的生命價(jià)值;
承認(rèn)個(gè)體在稟賦方面的差異;
不因制度性原因加大個(gè)體稟賦的差距。
因此,在當(dāng)代衡量“公正”指標(biāo)應(yīng)該是:是否在個(gè)體能力發(fā)展方面提供平等的條件、是否在個(gè)體欲望滿足方面施加平等的約束。
具體而言,公正的社會(huì)制度首先能夠弱化個(gè)體差異的不平等在代際間的累計(jì)傳遞。如若做到這一點(diǎn),需要作為公共利益維護(hù)者的公共權(quán)力執(zhí)掌機(jī)構(gòu)(政府)實(shí)施以“公正補(bǔ)償”為目標(biāo)的強(qiáng)有力干預(yù)。公正補(bǔ)償?shù)暮诵膯?wèn)題是對(duì)那些由于非個(gè)人因素而處于劣勢(shì)的個(gè)體給予必要的補(bǔ)償。其次,公正的社會(huì)制度還應(yīng)該使幸運(yùn)地贏得競(jìng)爭(zhēng)的個(gè)體必須為了他們的幸運(yùn)而付出應(yīng)有的代價(jià),使競(jìng)爭(zhēng)的勝利者承擔(dān)更多的社會(huì)義務(wù)、節(jié)制對(duì)欲望的放縱。[附注:羅爾斯(John Rawls)在《政治自由主義》一書(shū)中提出關(guān)于改善社會(huì)公正的三個(gè)原則:1.每個(gè)個(gè)人有獲得最廣泛的、與他人相同的自由;
2.個(gè)人獲得的不均等待遇,以及由此而得到的地位、職位、利益應(yīng)該對(duì)所有人開(kāi)放;
3.鑒于起始狀況(收入和財(cái)富分配)不同,處于不利地位者的利益應(yīng)該用“利益補(bǔ)償”的辦法來(lái)保證。]
一個(gè)社會(huì)對(duì)公正尺度的判斷,取決于這個(gè)社會(huì)的外部生存環(huán)境、社會(huì)心理、社會(huì)演進(jìn)路徑、平均生活水平、平均受教育程度、社會(huì)價(jià)值觀、相鄰社會(huì)的影響、普通成員脫離該社會(huì)的難易程度等諸多因素。如同對(duì)待犯罪行為一樣,對(duì)不公正行為的判斷不僅取決于行為在客觀上造成損害的程度,也取決于社會(huì)在主觀上對(duì)該行為的容忍程度。在一個(gè)信息和人員交流日益頻繁、生活水平和受教育程度逐漸提高、以人為本的價(jià)值觀成為社會(huì)主流的“開(kāi)放”時(shí)代,人們對(duì)公正的判斷尺度逐漸指向均等(平等和平均)--人格平等、代際平等、機(jī)遇均等、財(cái)富均等(對(duì)財(cái)富數(shù)量過(guò)度懸殊和差距的限制),這是一種對(duì)個(gè)體行為的“投入-產(chǎn)出比”趨同于社會(huì)平均值的主觀認(rèn)定。[附注:塞繆爾.斯托夫(Sameuel A.Stonffer,《美國(guó)士兵》)創(chuàng)造了“相對(duì)剝奪”這一概念來(lái)解釋如下的現(xiàn)象:人們不僅從縱向的(與自己過(guò)去經(jīng)歷的)比較中獲得滿足感,而且更經(jīng)常地通過(guò)橫向的(與參照對(duì)象的)比較中獲得滿足感;
無(wú)論現(xiàn)時(shí)是否比過(guò)去更好,一旦人們意識(shí)到他們的參照對(duì)象比自我獲得更多的收益,他們都會(huì)因此而產(chǎn)生失落感(被剝奪感)。斯托夫的研究進(jìn)一步發(fā)現(xiàn):那些對(duì)未來(lái)會(huì)有更高期望的人群對(duì)“相對(duì)剝奪感”更加敏感--這也是“個(gè)人自尊、自信水平越高的社會(huì)越渴望社會(huì)公正”的心理根源。]
在當(dāng)代,人們普遍認(rèn)為:不公正的社會(huì)制度之所以令人難以忍受,不僅由于它剝奪了失敗者重新崛起的機(jī)會(huì),更由于它縱容了使基于個(gè)人機(jī)遇(而非個(gè)人能力)不平等而導(dǎo)致的人格與權(quán)力不平等永久化。對(duì)各種使社會(huì)不公正制度永久化的企圖源于人類的自利本能,而對(duì)這些社會(huì)不公正制度的改變?cè)从谌祟愰L(zhǎng)遠(yuǎn)的理性思考和對(duì)自身狹隘的突破。這種突破昭示著人類文明演進(jìn)的方向,成為推動(dòng)人類社會(huì)變革的強(qiáng)大動(dòng)力。
我們認(rèn)為:在當(dāng)代社會(huì)里,追求公正并不意味著需要彌平人們?cè)谀芰Ψ矫娴牟町,而是賦予具有不同才能潛質(zhì)的個(gè)體以盡可能均等的機(jī)會(huì)去發(fā)展他們的才智。“鼓勵(lì)人們根據(jù)各自天賦發(fā)展不同的才智”對(duì)于社會(huì)的多元化發(fā)展有著重要的現(xiàn)實(shí)意義,因?yàn)橹挥袀(gè)體發(fā)展的多樣性才能滿足現(xiàn)代社會(huì)多元化的需要。符合當(dāng)代社會(huì)共識(shí)的公正社會(huì)制度應(yīng)該具有如下特征:不僅以承認(rèn)個(gè)體能力差異為前提,而且對(duì)每個(gè)異質(zhì)的個(gè)體給予法律意義的平等權(quán)力和尊重,并提供盡可能寬松的環(huán)境鼓勵(lì)每個(gè)異質(zhì)的個(gè)體發(fā)揮其獨(dú)特的潛質(zhì),從而為社會(huì)多元化構(gòu)建了個(gè)體多樣性的基礎(chǔ)。
3:以社會(huì)和諧為指向的制度思考:
從制度構(gòu)建的角度出發(fā),可以認(rèn)為:人類社會(huì)發(fā)展的最終目標(biāo)(一級(jí)概念)是社會(huì)和諧,即彌合欲望與能力的落差;
實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的途徑(二級(jí)概念)包括介于極端民主制度與極端集權(quán)制度兩者之間的各種可能組合;
民主制度的存在基礎(chǔ)(三級(jí)概念)是個(gè)人本位、人格平等、自主權(quán)力,集權(quán)制度的存在基礎(chǔ)(三級(jí)概念)是集體本位、社會(huì)等級(jí)、外部約束。選擇民主制度是試圖通過(guò)提高能力彌合欲望與能力的落差達(dá)至社會(huì)和諧;
選擇集權(quán)制度是試圖通過(guò)節(jié)制欲望彌合欲望與能力的落差達(dá)至社會(huì)和諧。然而,歷史和現(xiàn)實(shí)的困境宣告了單獨(dú)借助于兩者之一以實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)最高目標(biāo)(和諧)企圖的失敗。為了使人類社會(huì)的最高目標(biāo)(和諧)不致破滅,人類社會(huì)需要對(duì)民主制度與集權(quán)制度重新審視。在人類理性高度發(fā)展的時(shí)代,雖然必須承認(rèn)理性有限性問(wèn)題仍然時(shí)時(shí)困擾著人類,但是也應(yīng)該看到人類理性的既有成就已經(jīng)能夠保證人類社會(huì)在民主與集權(quán)之間尋求動(dòng)態(tài)平衡、以期用盡可能優(yōu)化的方式彌合欲望與能力落差的努力。
一個(gè)持久性的制度必然是符合人性的制度。對(duì)于人性的揭示已經(jīng)清楚地展現(xiàn)了這樣一種前景:依靠人類自身的理性無(wú)法抑制對(duì)欲望的追求、也無(wú)法改變欲望與能力之間永恒的落差。任何以改造人性為出發(fā)點(diǎn)的意識(shí)形態(tài)(如共產(chǎn)主義、無(wú)政府主義)都必然成為烏托邦式的幻想。對(duì)人類的理性有限性和自利本能的承認(rèn)必然導(dǎo)致放棄改造人性本質(zhì)的努力,于是借助于符合而不是改造人性的制度構(gòu)建人類社會(huì)成為必然的選擇。
符合人性的制度必然具有如下特點(diǎn):承認(rèn)人之自利本性;
自發(fā)調(diào)節(jié)欲望與能力的落差。如果僅從第二點(diǎn)(自發(fā)調(diào)節(jié)欲望與能力的落差)出發(fā),那么以集權(quán)、等級(jí)為特征的傳統(tǒng)社會(huì)制度不失為一個(gè)具有高度可行性的選擇。在東方社會(huì)(東亞、中東和印度),這種制度長(zhǎng)達(dá)幾千年的持續(xù)存在證明了其內(nèi)在的合理性。然而這種制度所具有的可持續(xù)優(yōu)勢(shì)并不能掩蓋其內(nèi)生的對(duì)人性壓制的負(fù)面效應(yīng)!巴ㄟ^(guò)犧牲大多數(shù)社會(huì)成員個(gè)體尊嚴(yán)而調(diào)和欲望與能力落差”的制度,與“在普遍尊重人性基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧”的發(fā)展趨勢(shì)背道而馳。
從社會(huì)發(fā)展的角度看,專制制度具有歷史的合理性:盡管專制制度具有壓制個(gè)性化發(fā)展的特征,但是由于它采用了模糊化(集體化)的管治方式,因而與傳統(tǒng)社會(huì)的低下社會(huì)管治能力相適應(yīng)(即滿足適應(yīng)性和諧);
同時(shí),由于它采用高度集權(quán)的決策方式,從而在一定程度上降低了管治成本。但是歷史的合理性并不必然導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)的合理性。專制制度之所以在當(dāng)代必須摒棄,并非由于它包含著集權(quán)的成分,而是由于它在個(gè)體意識(shí)逐漸覺(jué)醒的時(shí)代仍然恪守于對(duì)個(gè)性的壓抑、從而漠視“用個(gè)性化重塑社會(huì)制度”的現(xiàn)實(shí)需求。在個(gè)人理性和自主意識(shí)較之過(guò)去已經(jīng)躍升的今天,仍然執(zhí)守于專制制度,如果不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的麻木和漠視、便是有著違背社會(huì)和諧目標(biāo)的利益企圖。
對(duì)專制制度的否定迫使人們尋找從“個(gè)性解放”的方向達(dá)至社會(huì)和諧的途徑!吧鐣(huì)和諧”在兩種情況下可以自發(fā)生成:對(duì)欲望的自我節(jié)制成為社會(huì)的認(rèn)同;
對(duì)外的擴(kuò)張成為社會(huì)的共識(shí)!跋麡O”地節(jié)制欲望而不是“積極”地提升能力的思想導(dǎo)引出防范社會(huì)強(qiáng)制力和崇尚相互和解、妥協(xié)的“存在主義”思想。[附注:這里所指的“存在主義”包括人與人、人與自然和諧,特別是人類在面對(duì)利益沖突時(shí)能夠自我節(jié)制,并通過(guò)協(xié)商、妥協(xié)和折衷避免沖突激化的機(jī)制。我們認(rèn)為,這一思想正是海德格爾(Martin Heidegger) “存在主義”的本意。]與各種爭(zhēng)取個(gè)人權(quán)利的斗爭(zhēng)哲學(xué)相比,這種思想更接近于“清凈無(wú)為”的道家思想。然而,人類的本性決定了提升能力以應(yīng)對(duì)欲望與能力之間落差的選擇指向,并進(jìn)而使得擴(kuò)張性價(jià)值觀成為近現(xiàn)代社會(huì)的主流價(jià)值觀。一個(gè)在擴(kuò)張性價(jià)值觀主導(dǎo)下的社會(huì)需要鼓勵(lì)和激發(fā)個(gè)人創(chuàng)新能力,個(gè)人本位因此而成為與之相適應(yīng)的首要倫理。私有產(chǎn)權(quán)保障制度是維系個(gè)人本位的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),人人參與決策的民主制度是構(gòu)建個(gè)人本位的政治基礎(chǔ)。
沿著“個(gè)性解放”、“欲望張揚(yáng)”方向的努力,通過(guò)引入“自由”、“平等”、“個(gè)人本位”等概念而逐漸建造起一條與傳統(tǒng)專制制度迥異的新型途徑--民主制度。這一途徑的特征是:以“鼓勵(lì)追求個(gè)人欲望滿足”的擴(kuò)張性價(jià)值觀為出發(fā)點(diǎn),通過(guò)以外部性的“他者”作為潛在的征服對(duì)象而實(shí)現(xiàn)組織(社會(huì))內(nèi)部的利益一致(即一致性和諧)。為了維系以擴(kuò)張為基礎(chǔ)的制度不因?yàn)閮?nèi)部的糾紛而瓦解,一系列依托于理性計(jì)算、以保障個(gè)人權(quán)利與自由為目標(biāo)的妥協(xié)被引入其中--如社會(huì)的契約與法治觀念、公共權(quán)力的讓渡與制衡機(jī)制等。這一系列有機(jī)結(jié)合在一起的妥協(xié)產(chǎn)物被賦予了一個(gè)為人們所熟知的名稱--民主制度。
就在人們陶醉于民主制度對(duì)專制制度的勝利、并對(duì)民主制度內(nèi)在的美妙精巧所折服時(shí),人類社會(huì)所面對(duì)的生存困境無(wú)情地展示了外部自然性約束對(duì)這種制度的轄治,這種轄治的著力點(diǎn)就在于構(gòu)建民主制度這一宏偉大廈的基礎(chǔ)--擴(kuò)張性價(jià)值觀。
“民主制度”有賴于組成社會(huì)系統(tǒng)的各個(gè)階層所達(dá)成的共識(shí):社會(huì)生活以追求和諧為目標(biāo)。對(duì)于自利的和擁有合法暴力使用權(quán)的管治階層來(lái)說(shuō),承認(rèn)這一點(diǎn)的前提是認(rèn)為“可持續(xù)的對(duì)外擴(kuò)張需要以內(nèi)部的和諧為基礎(chǔ)”,因此對(duì)他們而言,和諧的目標(biāo)以及非暴力的共識(shí)都是有條件的,即他們能夠從容忍被管治者的“非暴力性”反抗中獲得更大的收益。然而在一個(gè)面臨諸多外部約束的時(shí)代,理性的管治階層是否還認(rèn)為存在“可持續(xù)對(duì)外擴(kuò)張”的空間?如果對(duì)這一點(diǎn)沒(méi)有信心,那么內(nèi)部的和諧就不是一個(gè)必然的追求目標(biāo),由此而產(chǎn)生的民主制度也不會(huì)得到管治者的認(rèn)同。造成上述困境的根源在于對(duì)擴(kuò)張性的推崇,因此“無(wú)條件的和諧”必須以徹底否定擴(kuò)張性價(jià)值觀為前提。
如果人類社會(huì)仍然把自然界視為可以任其擴(kuò)張和侵占的外在之物,并把資源困境和環(huán)境-生態(tài)困境視為對(duì)自然界開(kāi)發(fā)不足而非人類過(guò)度擴(kuò)張的產(chǎn)物,那么人類社會(huì)就絕不會(huì)認(rèn)同“人與自然需要和諧”、“自然存在著獨(dú)立于人類之外的自身價(jià)值”的觀念,更不會(huì)將這些觀念視為需要人類社會(huì)竭力達(dá)到的目標(biāo)。在擴(kuò)張性價(jià)值觀的主導(dǎo)下,被人與自然對(duì)立所掩蓋的不平等機(jī)制必然擴(kuò)展至人類社會(huì)內(nèi)部,從而使得任何建立社會(huì)和諧、公正的努力都變得徒勞無(wú)益。即使已經(jīng)建立起來(lái)的平等-自由的理念和民主制度也將在強(qiáng)大的自利欲望壓迫下向著等級(jí)思想、專制制度退化。
然而現(xiàn)時(shí)的發(fā)展也許不至于讓我們過(guò)于悲觀,畢竟在人類集體理性已經(jīng)達(dá)到相當(dāng)高度的今天,愈來(lái)愈多的人意識(shí)到擴(kuò)張性價(jià)值觀對(duì)人類可持續(xù)生存的威脅,并試圖在欲望與能力(以及由此而延伸的自由與約束、民主與集權(quán)、效率與公正、個(gè)體本位與集體本位)之間尋求妥協(xié)與折衷。
對(duì)于現(xiàn)時(shí)世界而言,這種妥協(xié)與折衷需要從兩個(gè)不同方向來(lái)看待。對(duì)于過(guò)于強(qiáng)調(diào)個(gè)體本位、人性自由的西方社會(huì)來(lái)說(shuō),需要考慮的是如何走出擴(kuò)張性價(jià)值觀和狹隘自我中心主義的誤區(qū),如何在追求人與人、人與自然和諧的目標(biāo)引導(dǎo)下節(jié)制欲望、強(qiáng)化約束。走出擴(kuò)張性價(jià)值觀誤區(qū)的思想動(dòng)力在于如何將原生于東方的“天人合一”觀念融入到人本主義思想之中,重新思考人類“存在”的永恒意義,從而催生出超越狹隘自我中心主義觀念束縛的“存在主義”。對(duì)于深受世襲等級(jí)-集權(quán)專制壓迫的東方社會(huì)而言,需要考慮的是如何從另一個(gè)方面(即“給予所有的個(gè)體以平等的人格尊重”方面)構(gòu)建人與人、人與自然的和諧。因?yàn)槿伺c自然的和諧建立在人與人和諧的基礎(chǔ)之上,只有首先在深受世襲等級(jí)-集權(quán)專制影響的東方社會(huì)建立個(gè)人本位的社會(huì)制度,才能夠?qū)崿F(xiàn)在普遍尊重人的生命價(jià)值基礎(chǔ)上的對(duì)一般化生命的普遍珍視。我們無(wú)法想象在一個(gè)蔑視人類個(gè)體生命的社會(huì)里會(huì)自發(fā)產(chǎn)生出尊重非人類生命的思想--即使有這種思想的存在,它也必然深深地標(biāo)示著等級(jí)觀念的烙印,而成為居于等級(jí)體系上層的權(quán)貴們虛偽的道德表演。正因?yàn)樯鲜龅脑,幾千年?lái),“天人合一”、“敬畏自然”的圣人教誨只能充斥在道德教化的典籍中,而無(wú)法成為社會(huì)實(shí)踐的有機(jī)組成部分。對(duì)于東方社會(huì)來(lái)說(shuō),走出現(xiàn)代化困境的必由之路是:在保有“天人合一”、“敬畏自然”傳統(tǒng)道德觀念的基礎(chǔ)上,接受人本主義思想的熏陶。
當(dāng)自然性的外部約束成為無(wú)法逾越的文明極限時(shí),以“鼓勵(lì)張揚(yáng)個(gè)人欲望”為根基的制度必將走向終結(jié)。在現(xiàn)代社會(huì)(民主)制度暴露出其致命缺陷的時(shí)候,借鑒傳統(tǒng)社會(huì)(集權(quán))制度的內(nèi)在合理性構(gòu)建全新的社會(huì)制度,成為當(dāng)今人類社會(huì)正在面對(duì)的根本性挑戰(zhàn)。
就個(gè)人層面而言,無(wú)論是信仰個(gè)人本位的自由主義、或者民族本位的民族主義、階級(jí)本位的社會(huì)主義、抑或信仰各種諸如神本主義等學(xué)說(shuō),都是一種基于個(gè)人經(jīng)歷的合理性選擇;
但是在社會(huì)層面而言,需要一種超越個(gè)人直接感受、維系社會(huì)統(tǒng)一的價(jià)值觀。在現(xiàn)代社會(huì)只有“以自主和相互尊重”為主旨的共和主義才能擔(dān)當(dāng)此重任。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
共和主義以保護(hù)自由為終極目標(biāo),主張釋放社會(huì)沖突、最終實(shí)現(xiàn)和諧。共和主義并不直接確定主流價(jià)值觀的內(nèi)容,而是側(cè)重于建立在自主、平等條件下討論問(wèn)題的氛圍,對(duì)于任何一個(gè)社會(huì)而言,如果我們意識(shí)到人的有限理性,那么就會(huì)承認(rèn):就長(zhǎng)期的效果來(lái)看,建立一個(gè)在自主、平等條件下討論問(wèn)題的氛圍比在這種氛圍下得到的結(jié)果更為持久、因而也更為重要。無(wú)論具體形式如何,未來(lái)的社會(huì)制度必然遵從實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的三個(gè)基本觀念:共生觀念("自己活也得讓別人活",而不是"你死我活")、合作觀念(任何個(gè)人或利益集團(tuán)都是人類社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中的點(diǎn)或結(jié),離開(kāi)了互相依存,任何個(gè)體或利益集團(tuán)都不可能存在下去)、平衡觀念(人類各種交往活動(dòng)的維持與發(fā)展,要求人們之間的各種社會(huì)關(guān)系必須保持動(dòng)態(tài)平衡)。
[附注:本文所指的共和主義是廣義的共和主義,在本質(zhì)上等同于社群主義(Communitarianism)。社群主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人并不是一個(gè)抽象的、自足的自我,而是鑲嵌在一定共同體中的、有特定身份和義務(wù)的成員。自我認(rèn)同和價(jià)值的實(shí)現(xiàn)都要依賴于其共同體的政治實(shí)踐。它尤其反對(duì)自由主義所臆想的那種先于任何目的、身份的抽象個(gè)人的假定。它認(rèn)為自由主義對(duì)個(gè)體自主的過(guò)分強(qiáng)調(diào)帶來(lái)了共同體的解體,而實(shí)際上孤立的個(gè)人不可能在這種假想的自由中獲得意義。社群主義是在以極端個(gè)人主義和極端集體主義為兩個(gè)端點(diǎn)的一系列思想譜系中,綜合個(gè)體自主權(quán)與集體(社會(huì))利益之后的一種調(diào)和。它的主要特點(diǎn)是:否棄把個(gè)體作為一個(gè)封閉的孤立主體去理解的抽象立場(chǎng),代之以同社會(huì)環(huán)境和周遭世界相互關(guān)聯(lián)的現(xiàn)實(shí)責(zé)任主體。因此,在 “既強(qiáng)調(diào)個(gè)體作為現(xiàn)實(shí)生活中“權(quán)利與責(zé)任同一”的最小自然載體、又強(qiáng)調(diào)個(gè)體與周邊環(huán)境之間普遍聯(lián)系”的觀念基礎(chǔ)上,必然推導(dǎo)出注重社會(huì)和諧與公正的理念、以及與相相適應(yīng)的政治制度--即狹義的共和主義(Republicanism)。]
4:從和諧與公正的視角思考自由與平等:
對(duì)自由和平等的追求必然受到現(xiàn)實(shí)條件的制約,必須與自然性的制約條件相妥協(xié),這種自然性制約的存在使得自由和平等只能有限度地和部分地實(shí)現(xiàn)。對(duì)自由和平等的追求不可能建立在主觀幻想之上,對(duì)自由和平等的憧憬不應(yīng)成為承認(rèn)現(xiàn)實(shí)制約的羈絆。
集權(quán)化是人類社會(huì)始終如一的演進(jìn)方向,面對(duì)集權(quán)化不可遏止的發(fā)展趨勢(shì)、對(duì)自由的追求只能成為人類面對(duì)“殘酷現(xiàn)實(shí)”時(shí)的美好幻想。自由主義思想在美國(guó)的成功,從歷史的角度看來(lái),是在美國(guó)這一特殊國(guó)家的特定發(fā)展階段的產(chǎn)物;
而在當(dāng)今的現(xiàn)實(shí)社會(huì),即使美國(guó)也正在拋棄這樣的傳統(tǒng)。在過(guò)于理想化地夸大“自由”意義的背后隱藏著“為了少數(shù)人的自由而剝奪大多數(shù)人自由”的企圖。在一個(gè)必須面對(duì)現(xiàn)實(shí)外部約束的社會(huì)里,從“和諧、公正為社會(huì)主旨”的思想出發(fā),必然得出 “有限自由”和“有限平等”的推論。
4-1:對(duì)自由的思考--自由的本質(zhì)與轉(zhuǎn)換:
如果“自由”是指不受任何外界約束而自行其事,那么這種自由雖然源于人類的本性,卻由于客觀現(xiàn)實(shí)的制約而難以企及。如果“自由”被界定為在承認(rèn)外部約束條件下自主決定實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益最大化的途徑,那么對(duì)這種自由的追求則貫穿人類社會(huì)發(fā)展的始終。
對(duì)自由主義和自由的誤解常常源于對(duì)Liberty與Freedom的混淆!白杂伞痹诋(dāng)下的語(yǔ)境中通常被理解為“對(duì)個(gè)體行為之外在限制的闕如”,這意味著從Liberty向Freedom的轉(zhuǎn)化。Liberty含有動(dòng)態(tài)的變遷意味,即從束縛、壓制、從屬狀態(tài)向釋放、松弛、自主狀態(tài)轉(zhuǎn)化的過(guò)程。我們認(rèn)為將Liberty翻譯成“自主”或者“解放”而不是“自由”更能夠揭示這一術(shù)語(yǔ)在人類發(fā)展歷程中的本來(lái)含義,正是在這一語(yǔ)境下,促使個(gè)體從專制的壓迫下解脫出來(lái)的“自由主義”(Liberalism)才具有其合理性。對(duì)于以免除約束為特征的Freedom,由于它表征的是一種狀態(tài),因而它的合理性并不如Liberty那樣明確,也就是說(shuō)對(duì)Freedom合理性的判斷需要依據(jù)具體的境遇而確定:對(duì)于仍然受到外界強(qiáng)力約束(如專制)脅迫的個(gè)體來(lái)說(shuō),對(duì)Freedom(即所謂“權(quán)利的自由”)的渴望等同于對(duì)Liberty的追求,其本質(zhì)正是對(duì)公正的追求;
對(duì)于已然擁有自主權(quán)力的個(gè)體來(lái)說(shuō),過(guò)度地追求Freedom(即所謂“欲望的自由”)或者由于缺少對(duì)欲望的轄治而導(dǎo)致產(chǎn)生對(duì)集體利益和他人權(quán)利的踐踏(這一現(xiàn)象可稱為“進(jìn)取性困境”)、或者由于個(gè)體原子化的狀態(tài)而導(dǎo)致個(gè)人權(quán)利逐漸被專制的機(jī)構(gòu)或者他人所剝奪(這一現(xiàn)象可稱為“被動(dòng)性困境”),這兩者正是當(dāng)下歐美社會(huì)被異化的自由主義(更準(zhǔn)確地稱謂應(yīng)該是“個(gè)人主義”Individualism)所面臨的內(nèi)在困境--本節(jié)關(guān)于自由(Freedom)的討論正是對(duì)于這一困境思考的結(jié)果。
對(duì)個(gè)人化自由主義的否定來(lái)源于兩個(gè)方面:首先,社會(huì)化分工決定了任何一個(gè)個(gè)體都必須生活在與他人的關(guān)聯(lián)之中,因此對(duì)原子化行為方式的固守意味著自我主動(dòng)放棄社會(huì)事務(wù)(如以保障個(gè)人權(quán)利為目標(biāo)的制度建構(gòu)活動(dòng))的參與權(quán),因而違背了確保個(gè)人權(quán)利的初衷;
其次,一個(gè)邊界漸顯的社會(huì)已經(jīng)無(wú)法容納每個(gè)個(gè)體無(wú)節(jié)制的欲望擴(kuò)張要求,因而必然對(duì)個(gè)體的行為方式進(jìn)行干預(yù)、以避免出現(xiàn)零和博弈條件下的霍布斯?fàn)顟B(tài)。相應(yīng)地,當(dāng)代意義的自由必然具有如下特點(diǎn):由于個(gè)體總是處于各種關(guān)系所交織的網(wǎng)絡(luò)中、人類總是受到自身能力和外部資源有限性的制約,因此自由是總是相對(duì)的、不自由則是絕對(duì)的;
自由應(yīng)該是以“不侵犯別人同等權(quán)力”為前提的自由,個(gè)體自由的伸張意味著必須對(duì)其他所有個(gè)體的自由承當(dāng)同等的尊重。個(gè)人自由界限的確定來(lái)源于對(duì)他人的尊重,人類權(quán)益延伸的范圍來(lái)源于對(duì)自然界的敬畏。自由絕不是某些人、某些群體的無(wú)限“自由”,而是為全體社會(huì)成員共享的有限自由。[附注:發(fā)生在2006年初的“伊斯蘭先知漫畫(huà)”事件表明深受自由主義傳統(tǒng)浸染的歐洲主流社會(huì)尚沒(méi)有意識(shí)到這樣一個(gè)事實(shí):在一個(gè)狹窄的封閉空間里,某些個(gè)體的過(guò)度自由將會(huì)刺傷其他人,因此在這樣一個(gè)封閉空間里,有必要將個(gè)體自由置于以和諧為目標(biāo)的社會(huì)公正原則之下。]
能力的孱弱和外界的制約劃定了追求自由的限度。一個(gè)社會(huì)對(duì)“個(gè)人自由界限”的認(rèn)同只能在“欲望與能力相一致、個(gè)體與集體相和諧”的前提下得以穩(wěn)定。當(dāng)代社會(huì)的學(xué)者們普遍認(rèn)為:自由只能是在承認(rèn)約束前提下的“有限”自由--個(gè)人的自由以他人的利益為邊界、他人的權(quán)利構(gòu)成自我使用權(quán)利的外部環(huán)境。即使是傳統(tǒng)的自由主義者也認(rèn)為:自由“是在不妨礙或損害他人條件下的個(gè)性自由……如果一個(gè)人在涉及他人的事情上不妨礙他人,那么在涉及自己的事情上依照自己的意向和判斷行動(dòng),同樣也不應(yīng)受到妨礙!盵密爾(J.S.Mill)《論自由》On Liberty]
作為20世紀(jì)最著名的自由主義哲學(xué)家,伯林(Isaiah Berlin)更進(jìn)一步將“自由”區(qū)分為“積極自由”與“消極自由”。他所指的“消極自由”是:個(gè)人的行為只要不涉及他人利益,他就有完全的行動(dòng)自由,社會(huì)或他人對(duì)此不得妨礙。伯林以悲觀(不信任)的態(tài)度看待個(gè)人的利他精神,認(rèn)為:人性自利的永恒性是社會(huì)存在的基礎(chǔ),相應(yīng)的制度構(gòu)建必須建立在“防范任何個(gè)體(特別是公共權(quán)力掌管者)在自利人性的驅(qū)使下可能做出損害他人利益的行為”這一基礎(chǔ)上。據(jù)此所得出“消極自由”優(yōu)于“積極自由”的結(jié)論。[附注:參見(jiàn)伯林(Isaiah Berlin)《兩種自由概念》。其中的“積極自由”是指:以樂(lè)觀的心態(tài)看待個(gè)體發(fā)揚(yáng)利他精神的潛力,并據(jù)此建立相應(yīng)的社會(huì)制度,通過(guò)強(qiáng)化社會(huì)制度對(duì)個(gè)體生活的介入達(dá)到“引導(dǎo)個(gè)體積極參與公共生活”和“最大化發(fā)展個(gè)體利他動(dòng)力”的目標(biāo)。“積極自由”和“消極自由”的爭(zhēng)論,在更深的層次上源于對(duì)人之本性或人類發(fā)展前景的理解。]
如果把“資源約束”的概念引入到“自由”的討論中,就會(huì)發(fā)現(xiàn)當(dāng)代自由理念與傳統(tǒng)自由理念的根本分歧所在:當(dāng)代自由理念建基于“人類總是受到自身能力和外部資源有限性的制約”這一觀點(diǎn)之上,因此它強(qiáng)調(diào)個(gè)體必須接受外在的約束,因而個(gè)體的自由是“有條件的和受外部制約的”;
以個(gè)人奮斗為特征的傳統(tǒng)自由主義假定資源會(huì)“自動(dòng)地”適應(yīng)人之能力的發(fā)揮,只要個(gè)人能力能夠達(dá)到、自然環(huán)境就會(huì)“自動(dòng)地”提供足夠的資源支持,因而否認(rèn)“人類必須節(jié)制欲望”和“自由是有條件的和受外部制約的”觀點(diǎn)。如果這一假設(shè)對(duì)于18世紀(jì)“征服”美洲的歐洲移民們較為適用的話,那么將這種假定引入到人口密集的傳統(tǒng)亞洲社會(huì)、引入到面臨資源短缺和生存困境的當(dāng)代社會(huì),則會(huì)凸顯其荒謬。正是這種資源的約束背景決定了人口眾多的亞洲、歐洲較之人口相對(duì)稀少的北美存在著更多的以和諧、公正為主旨的集體主義傾向。如果忽略資源的約束背景而抽象地談?wù)搨(gè)人(自由)主義之“積極自由”與集體主義之“消極自由”的優(yōu)劣,將不可能得到對(duì)問(wèn)題的共識(shí)、甚至?xí)a(chǎn)生誤導(dǎo)。
在當(dāng)代,提倡個(gè)人(自由)主義不能保證個(gè)體自由的擴(kuò)展,相反,現(xiàn)代社會(huì)不斷增長(zhǎng)的個(gè)人主義傾向可能導(dǎo)致對(duì)人之自由的重新剝奪。對(duì)絕對(duì)個(gè)體自由的鼓吹存在著瓦解社會(huì)合作的危險(xiǎn),為了實(shí)現(xiàn)“絕對(duì)個(gè)體自由”而自我分化、孤立的原子化個(gè)體將成為操控者實(shí)現(xiàn)“分而治之”策略的對(duì)象。在這種策略的作用下,孤獨(dú)的個(gè)體最終獲得的不會(huì)是夢(mèng)寐以求的絕對(duì)個(gè)體自由,而只會(huì)是接受操控者支配的新型奴役。事實(shí)上,在現(xiàn)代社會(huì)里,鼓勵(lì)個(gè)體擴(kuò)張的的“消極自由”觀正在遭到現(xiàn)實(shí)的障礙:在一個(gè)專業(yè)化分工日益密切的社會(huì)里,任何個(gè)人的決策都不可能不受他人影響、也不可能不影響他人,因而不存在能夠包容個(gè)體自由“絕對(duì)”私人空間。
對(duì)自由的追求是人性中對(duì)欲望追求的外化,“追求自由”是“張揚(yáng)欲望”的等價(jià)表述。在一個(gè)社會(huì)化分工將所有的個(gè)體緊密的連接在一起的時(shí)代,對(duì)絕對(duì)個(gè)人自由的追求是人類無(wú)限度擴(kuò)張自我欲望的又一外化表現(xiàn),這種誤導(dǎo)輕則將制造出荒謬的“喜劇”效果,重則由于違背“欲望與能力協(xié)調(diào)”的原則而制造出人類歷史上又一個(gè)夢(mèng)想烏托邦、并將使人類社會(huì)重復(fù)由“烏托邦”思想所導(dǎo)致的災(zāi)難。
在人類社會(huì)的發(fā)展歷史中從來(lái)不缺乏對(duì)自由的追求,但是對(duì)自由的追求卻難以構(gòu)成社會(huì)存在的正當(dāng)性基礎(chǔ)。這是因?yàn)椋阂浴懊馐軓?qiáng)制(約束)”為核心內(nèi)容的絕對(duì)自由必須以“絕對(duì)平等”為前提,然而現(xiàn)實(shí)社會(huì)的集權(quán)-等級(jí)制度瓦解了人們追求“絕對(duì)平等”的幻想,因而在失去“平等”這一前提條件下教條地執(zhí)著于對(duì)自由的追求將導(dǎo)致社會(huì)的不公正。因此承認(rèn)不平等的現(xiàn)實(shí)性、用公正替代自由作為構(gòu)建社會(huì)正當(dāng)性的基礎(chǔ),是一種現(xiàn)實(shí)主義的理性選擇。
實(shí)際上,伯林將“自由”區(qū)分為“積極自由”與“消極自由”的同時(shí),就已經(jīng)將抽象的“自由”問(wèn)題轉(zhuǎn)化為“個(gè)體自主應(yīng)該在怎樣的范圍內(nèi)得到尊重”,即“在什么樣的限度以內(nèi),某一個(gè)主體(一個(gè)人或一群人)可以或應(yīng)當(dāng)被容許做他所能做的事、或成為他所能成為的角色,而不受到別人的干涉。”[伯林(Isaiah Berlin)《兩種自由概念》]這一區(qū)分的重要意義并不在于人為地確定“消極自由優(yōu)先原則”,而是將“抽象地討論自由(Freedom)”轉(zhuǎn)換為采用可度量的方式討論“在約束條件下之個(gè)體自主權(quán)力”,并通過(guò)社會(huì)協(xié)商、動(dòng)態(tài)地確定社會(huì)公眾所共同認(rèn)可的“個(gè)體自主權(quán)力的界限”。正是這一區(qū)分導(dǎo)致了如下的變化:在后現(xiàn)代化話語(yǔ)體系中,自由不再占據(jù)絕對(duì)核心的地位、取而代之的是和諧與公正。也正是這一討論對(duì)象的轉(zhuǎn)化,導(dǎo)致共和主義而非自由主義將成為后現(xiàn)代化時(shí)代的主流價(jià)值觀--從自由主義向共和主義的轉(zhuǎn)向暗含著人類在“個(gè)體獨(dú)立空間劇減、社會(huì)化生存方式占據(jù)主流”這一事實(shí)面前所作的無(wú)奈妥協(xié)。[附注:阿羅不可能性定理(Arrow"s Impossibility Theorem)從最深邃的意義上可以被理解成:個(gè)人私自利益與社會(huì)整體利益必然存在矛盾,不能在滿足所有個(gè)人私有利益的前提下,邏輯地導(dǎo)出社會(huì)整體利益同時(shí)也被滿足的結(jié)論。]
以承認(rèn)外部性約束的存在和自由的條件性、有限性為特征的共和主義(也稱為社群主義)與傳統(tǒng)自由主義的關(guān)鍵分歧在于:傳統(tǒng)個(gè)人(自由)主義認(rèn)為權(quán)利是關(guān)乎個(gè)人自由的概念--只有個(gè)人享有充分的自由選擇的權(quán)力,他才能對(duì)自己負(fù)責(zé)、并且具有主動(dòng)性;
共和主義則認(rèn)為,個(gè)人權(quán)力與人類共同福利相關(guān)聯(lián),需要調(diào)節(jié)個(gè)人權(quán)力對(duì)集體目標(biāo)的挑戰(zhàn)來(lái)保護(hù)人類的共同福利需要,所以個(gè)體權(quán)力只能存在于由人們的相互關(guān)系構(gòu)成的社會(huì)中、存在于規(guī)范人們行為的社會(huì)規(guī)則中。共和主義強(qiáng)調(diào)自由不是當(dāng)然的事實(shí),也不是人類在自然狀態(tài)中天賦的特性,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
而是政治制度所創(chuàng)造的一種法律狀態(tài)!白杂傻氖滓匦圆皇菍(shí)質(zhì)上的不干涉狀況,也非不受任何外在妨礙地滿足自己愿望的機(jī)會(huì),而是一種提供保障的法律狀況”。[安德烈.普特(André Van de Putte)《共和主義自由觀對(duì)自由主義自由觀 》]這種“提供保障的法律狀況”就是建立在社會(huì)協(xié)商基礎(chǔ)上的“對(duì)個(gè)人自主權(quán)力界限范圍的普遍認(rèn)可和保護(hù)”。
20世紀(jì)的哲學(xué)家們對(duì)主體性形而上學(xué)的批判在道德領(lǐng)域內(nèi)的主要表現(xiàn)就是他們對(duì)個(gè)人(自由)主義原則越來(lái)越采取批判態(tài)度,主張進(jìn)一步對(duì)之加以限制和超越。胡塞爾(Edmund Hussel)和梅洛.龐蒂(Merleau Ponty)都明確摒棄“獨(dú)立的”個(gè)人主體,要求代之以交互主體,以主體間性來(lái)取代主體性。所謂“交互主體”指的是:自我與他人都是處于共存關(guān)系中的主體。他們都認(rèn)為主體不能是孤立的、原子式的、不受約束的自我存在,而只能是一定社會(huì)環(huán)境中的存在。對(duì)自我的肯定意味著同時(shí)對(duì)他人和環(huán)境的肯定。海德格爾(Martin Heidegger,《形而上學(xué)導(dǎo)論》)同樣明確地排斥傳統(tǒng)的“個(gè)人主體”概念。他肯定“此在”的基本存在結(jié)構(gòu)是“在世”,也就是個(gè)人不能孤立地、單獨(dú)地存在,而總是處于世界中、與他人及事物不可分割,同時(shí)出現(xiàn)、同時(shí)在此。他后期對(duì)“‘此在’的真理”的談?wù)、特別是對(duì)所謂“人類中心論”的批判以及世界四重結(jié)構(gòu)(天、地、人、神)論的提出都是直接針對(duì)以主客二分為特征的主體性形而上學(xué)而發(fā),并由此要求達(dá)到主客融合以至“天人合一”。
即使在號(hào)稱自由主義王國(guó)的美國(guó),杜威[杜威(John Dewey)《新舊個(gè)人主義》,《杜威著作選集》]等實(shí)用主義學(xué)者也對(duì)傳統(tǒng)的個(gè)人(自由)主義提出了批評(píng):“以利己主義、享樂(lè)主義為特征的舊式個(gè)人(自由)主義已不符合現(xiàn)代的歷史潮流,現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)建立和倡導(dǎo)一種不以獲取個(gè)人私利,而以服務(wù)于社會(huì)的不斷改造和進(jìn)步為宗旨的新型個(gè)人(自由)主義。其基本特點(diǎn)是尊重個(gè)人的人格和個(gè)性,最大限度地發(fā)揮其創(chuàng)造性和主動(dòng)精神,把個(gè)人對(duì)快樂(lè)和幸福的追求寓于創(chuàng)造快樂(lè)和幸福這種道德行為(活動(dòng))本身之中,而不是獲取創(chuàng)造活動(dòng)的結(jié)果,因?yàn)楹笳呖偸桥c占有、享用聯(lián)系在一起!瓰榱丝朔f式個(gè)人(自由)主義、建立新型個(gè)人(自由)主義,單單把少數(shù)人對(duì)私利的追逐擴(kuò)大為多數(shù)人的追逐,或者進(jìn)一步倡導(dǎo)慷慨、善意和利他主義,都無(wú)濟(jì)于事,重要的是要‘改造社會(huì)、促進(jìn)造就新型的個(gè)人’!
麥克.弗利登(Michael Freeden,《權(quán)利》)指出:“在歷史上,權(quán)利的出現(xiàn)是與個(gè)人(自由)主義的興起緊密相聯(lián)的。然而,隨著個(gè)人這個(gè)概念本身經(jīng)過(guò)數(shù)次重要改變,附屬于個(gè)人的權(quán)利概念的內(nèi)涵也相應(yīng)地發(fā)生了變化。在這種變化中,雖然作為分析單位的個(gè)人被保留下來(lái),但是在三個(gè)方面具有了更多的復(fù)雜性:一是人性的多面性被認(rèn)識(shí)到,使我們能對(duì)人的需要和能力進(jìn)行全面評(píng)估,權(quán)利理論也因此而得到發(fā)展。二是由于演化論思想深入權(quán)利理論,使我們能夠從發(fā)展的角度看待人的能力,而不是僅僅停留在不變的人性和天賦權(quán)利的認(rèn)識(shí)上;
于是,我們對(duì)權(quán)利概念的理解范圍擴(kuò)大了,不再按照‘不對(duì)人的行為進(jìn)行干預(yù)的舊觀念’,僅僅把自由當(dāng)作‘公認(rèn)的權(quán)利’而排斥那些對(duì)人類生活幸福和發(fā)展有重要意義的福利權(quán)利。三是對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的分析幫助我們更深入地了解了人與社會(huì)的互動(dòng)關(guān)系,使權(quán)利理論越來(lái)越清楚地認(rèn)識(shí)到群體的作用,認(rèn)識(shí)到‘自由僅是社會(huì)生活的一個(gè)方面,互相幫助與互相節(jié)制同樣重要’;
提倡將個(gè)人看作是相互作用的而不是完全孤立的社會(huì)結(jié)構(gòu)的思想,使權(quán)利的集體主義觀念也得到更多人的認(rèn)可!
建立在相互尊重基礎(chǔ)上的社會(huì)合作緩解了個(gè)體的無(wú)力感,這是“個(gè)人生活社會(huì)化”趨勢(shì)的強(qiáng)大動(dòng)力。在“個(gè)人生活社會(huì)化”的趨勢(shì)面前,在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的“普遍關(guān)聯(lián)”使得“追求自由”的理想正在變成在人格獨(dú)立、彼此尊重前提下的“追求和諧”。在一個(gè)和諧社會(huì)中,人與人的交往不再被視為對(duì)個(gè)人自由的干涉!芭c公正的法治聯(lián)系在一起的干涉(約束),同自然的約束一樣,雖然制約了人們的(絕對(duì))自由,但是其本身并沒(méi)有危及自由(公正):它本身不能算作侵犯、妨礙、減少或違反人們的自由!盵菲利普.佩迪特(Philip Noel Pettit)《共和主義的政治理論》]
4-2:對(duì)平等的思考--平等的幻化與意義:
被視為公正的平等應(yīng)該包括哪些內(nèi)容,這是一個(gè)與社會(huì)的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)、歷史傳統(tǒng)、社會(huì)心理密切相關(guān)的問(wèn)題。通常而言,平等被劃分為:起點(diǎn)(人格與權(quán)力)平等、規(guī)則(機(jī)會(huì))平等、結(jié)果(利益分配)平等。
[附注:本文所說(shuō)的權(quán)力是“狹義”的權(quán)力、即政治權(quán)力。廣義的“權(quán)力”應(yīng)該包括政治權(quán)力和經(jīng)濟(jì)權(quán)力。依照本文的觀點(diǎn):在一個(gè)每個(gè)個(gè)體都有足夠?qū)拸V發(fā)展空間的時(shí)代或社會(huì)里,權(quán)力的平等更多是指政治權(quán)力的平等;
在一個(gè)面對(duì)生存困境的時(shí)代或社會(huì)里,對(duì)生存資源平均分配的要求使得權(quán)力平等這一概念被賦予了更多經(jīng)濟(jì)利益再分配的色彩。]起點(diǎn)(人格與權(quán)力)平等是指所有個(gè)體被視為“獨(dú)立、自主的人”,因此每個(gè)個(gè)體都必須被賦予相同的社會(huì)權(quán)力、并獨(dú)自為這種權(quán)力的行使負(fù)責(zé)。起點(diǎn)(人格與權(quán)力)平等的一個(gè)更為隱諱的含義是:用文明的、有尊嚴(yán)的方式對(duì)待競(jìng)爭(zhēng)的失敗者。規(guī)則平等以尊重所有個(gè)體權(quán)力平等為基礎(chǔ),關(guān)注于“所有權(quán)力平等的個(gè)體是否能夠平等地、不受非平等因素制約地運(yùn)用相同的規(guī)則”。規(guī)則(機(jī)會(huì))平等的實(shí)質(zhì)含義是指每個(gè)個(gè)體能夠從個(gè)體之外獲得平等的機(jī)會(huì),社會(huì)制度(如法律制度)保障機(jī)會(huì)分配的平等得以實(shí)現(xiàn)。結(jié)果(利益分配)平等是指不僅在人格與權(quán)力方面、機(jī)會(huì)分配方面消除不平等,而且將“由于個(gè)體能力(稟賦)和努力的差異所造成的結(jié)果(利益分配)不平等”也一并消除。
如上所述,由于平等的對(duì)象可以是人格與權(quán)力(人格與權(quán)力的平等)、機(jī)會(huì)(機(jī)會(huì)的平等)、利益(利益分配的平等),因此各種平等觀的差異,使得"追求平等"的理想陷入兩難的境地--人類無(wú)法同時(shí)實(shí)現(xiàn)“起點(diǎn)(人格與權(quán)力)平等”、“規(guī)則(機(jī)會(huì))平等”、“結(jié)果(利益分配)平等”。但是,如果對(duì)表面的爭(zhēng)執(zhí)作進(jìn)一步的思考,也許我們會(huì)發(fā)現(xiàn):人類真正關(guān)注的問(wèn)題可能不是“社會(huì)需要哪個(gè)層面的平等”,而是“哪一個(gè)層面的平等才能夠維系社會(huì)的和諧”。因此用基于歷史與現(xiàn)實(shí)條件的、以人際和諧為判斷標(biāo)準(zhǔn)的主觀性“社會(huì)公正” 觀念取代客觀性的平等觀念作為社會(huì)價(jià)值觀的核心,是一種面對(duì)現(xiàn)實(shí)與理想之間落差的折衷選擇。
與“將公正視為一種靜止?fàn)顟B(tài)概念”的觀念不同,我們認(rèn)為:公正是一種以人際和諧為判斷標(biāo)準(zhǔn)的主觀性指標(biāo),一個(gè)社會(huì)所設(shè)定的公正標(biāo)準(zhǔn)取決于由該社會(huì)所有成員參與的動(dòng)態(tài)利益博弈過(guò)程、是社會(huì)成員心理認(rèn)同的產(chǎn)物。對(duì)于不同社會(huì)、不同時(shí)期,公眾對(duì)公正有著不同的標(biāo)準(zhǔn):在一個(gè)生存資源極度匱乏的社會(huì)里,公正意味著“財(cái)富(生存資源)分配的平等”;
在一個(gè)有可能透過(guò)個(gè)人之努力獲得更多額外利益的社會(huì)里,個(gè)人發(fā)展機(jī)會(huì)的欠缺使得“機(jī)會(huì)的平等”成為公正的主要內(nèi)容;
在一個(gè)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)“生存資源豐富”、“個(gè)體享有充分發(fā)展機(jī)會(huì)”的社會(huì)里,對(duì)“如何確保這種狀態(tài)長(zhǎng)久地持續(xù)下去”這一問(wèn)題的考慮促使人們將“人格與權(quán)力平等”的實(shí)現(xiàn)視為公正。
在涉及平等問(wèn)題時(shí)常常面臨這樣一個(gè)悖論:如果平等地對(duì)待每一個(gè)人,賦予每個(gè)人平等地發(fā)揮個(gè)人才智的機(jī)會(huì)和權(quán)力,那么由于人的天賦不相同,就會(huì)產(chǎn)生實(shí)際狀況(結(jié)果)的不平等;
如果追求實(shí)際狀況(結(jié)果)的平等,唯一的辦法就是賦予人們不平等的機(jī)會(huì)和權(quán)力。從這一悖論可以引伸出如下的觀點(diǎn):平等不僅具有客觀的層次性,而且具有客觀的條件性。
“利益平等分配”是平均主義的目標(biāo),它只有在“缺乏足夠資源以支持個(gè)體自由發(fā)展”的社會(huì)里才具有廣泛的合理性--能夠?qū)е潞椭C與公正的實(shí)現(xiàn)。在生存資源較為豐富的社會(huì)里,“利益分配的平等”應(yīng)該被限定在“自然恩賜”的范圍內(nèi)--即對(duì)于無(wú)須通過(guò)人的艱苦努力就可獲得的資源施行平等分配的原則。利益平等的條件性決定了利益平等分配的做法不應(yīng)該無(wú)節(jié)制地?cái)U(kuò)大到與人類自身努力(能力)相關(guān)聯(lián)的領(lǐng)域,因?yàn)檫@樣做的負(fù)面影響是顯而易見(jiàn)的:一方面,刻意的利益分配平等以損害較強(qiáng)能力者的平等權(quán)力和平等機(jī)會(huì)為代價(jià),利益分配平等意味著在集體對(duì)個(gè)人欲望擴(kuò)張遏制的同時(shí)也扼殺了追求創(chuàng)新和進(jìn)步的動(dòng)力,其直接的后果是增加普遍的惰性、損傷社會(huì)創(chuàng)造力,其間接的后果是破壞個(gè)體權(quán)力平等的原則、瓦解社會(huì)公正和人際和諧;
另一方面,無(wú)視個(gè)體能力和自律差異的利益分配平等,引發(fā)人類對(duì)欲望擴(kuò)張的無(wú)節(jié)制攀比和對(duì)物質(zhì)性享受的追逐--歷史的經(jīng)驗(yàn)表明這種攀比與追逐最終導(dǎo)致在“平等”口號(hào)掩蓋下的更為不平等的現(xiàn)實(shí),這是一種以追求平等為目標(biāo)、卻導(dǎo)致更為不平等的異化過(guò)程。
在生存資源較為豐富的社會(huì)里,對(duì)機(jī)會(huì)平等(自主發(fā)展)的追求被視為能夠?qū)е潞椭C與公正的實(shí)現(xiàn),因此在這一社會(huì)里,對(duì)機(jī)會(huì)平等(自主發(fā)展)的追求與對(duì)和諧與公正的追求并沒(méi)有內(nèi)在的沖突,F(xiàn)實(shí)的不平等既可能源于個(gè)人權(quán)力和機(jī)會(huì)的不平等,也可能源于個(gè)體的天賦、技能、努力的差異;
個(gè)體的現(xiàn)實(shí)差異導(dǎo)致了“機(jī)會(huì)平等”與“結(jié)果(利益分配)的平等”之間的不可同時(shí)實(shí)現(xiàn)。機(jī)會(huì)平等的條件性表現(xiàn)為:首先,“機(jī)會(huì)平等的最終指向是結(jié)果平等”的前提條件是當(dāng)事者的能力相當(dāng),如果忽略了“能力相當(dāng)”這一前提條件,將“結(jié)果平等”等同于“公正“實(shí)際上是對(duì)“公正“的曲解和踐踏,違背了“和諧”所內(nèi)含的“無(wú)為”、“自然”的內(nèi)在價(jià)值取向;
其次,對(duì)于一個(gè)封閉的和資源匱乏的社會(huì)來(lái)說(shuō),如果將機(jī)會(huì)平等(自主發(fā)展)至于首要地位,就會(huì)導(dǎo)致“對(duì)有限資源相互爭(zhēng)奪”的零和博弈,從而導(dǎo)致對(duì)和諧與公正的蔑視和踐踏。
作為實(shí)現(xiàn)“機(jī)會(huì)平等”的制度性保障,“人格與權(quán)力平等”是生活在“個(gè)體享有充分發(fā)展機(jī)會(huì)”社會(huì)里的公眾的必然要求,因?yàn)橹挥猩鐣?huì)的每個(gè)成員都享有(政治)權(quán)力的平等,才能夠通過(guò)構(gòu)建公正的社會(huì)制度保證每個(gè)個(gè)體享有“機(jī)會(huì)平等”。追求社會(huì)公正的指向決定了人們可以容忍以能力差異為主因的個(gè)體性(利益)不平等,但是不能夠容忍以抑制個(gè)體自主發(fā)展為主因的社會(huì)性(人格與權(quán)力、機(jī)會(huì))不平等:一方面,需要承認(rèn)個(gè)體間結(jié)果不平等的必然性,它不僅源于個(gè)體能力的差異,也源于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)性(權(quán)力、機(jī)會(huì))差異;
另一方面,對(duì)基于個(gè)體的能力與自律差異所產(chǎn)生的結(jié)果不平等的認(rèn)同,不應(yīng)該導(dǎo)致接受“借助家庭、語(yǔ)言、膚色、信仰、地域、民族、階級(jí)等非個(gè)體因素而人為設(shè)定不公正的社會(huì)制度并使之永久化”的企圖,或者說(shuō),競(jìng)爭(zhēng)結(jié)果(利益分配)的不平等能夠被視為“公正”的前提是“結(jié)果(利益分配)的不平等必須基于個(gè)體性(個(gè)人才智與努力)差異而非社會(huì)性(權(quán)力與機(jī)會(huì))差異”。但是沉浸在“權(quán)力平等”理念的人們必須清醒的意識(shí)到“權(quán)力平等只能是一種名義上的平等、而不可能是實(shí)際的平等”:在現(xiàn)實(shí)社會(huì)里,管治包含的強(qiáng)制權(quán)力必然由某些個(gè)體操控、并施加于另外一些個(gè)體,因此無(wú)論依照怎樣的原則分配強(qiáng)制權(quán),都不可避免地造成權(quán)力行使的不平等。正是對(duì)這種在理想主義者看來(lái)處于(權(quán)力平等、機(jī)會(huì)平等、利益分配平等三者之中)最低層次的“權(quán)力平等”理念的否定,決定了平等的虛幻性和不可實(shí)現(xiàn)性。也正是意識(shí)到平等(無(wú)論是利益分配的平等、機(jī)會(huì)平等還是權(quán)力平等)的不可實(shí)現(xiàn)性,我們認(rèn)為:實(shí)現(xiàn)社會(huì)(人際)和諧的目標(biāo)不能夠依托于“平等”、而只能夠依托于“公正”。
人性內(nèi)在分裂的根深蒂固、社會(huì)邊界封閉性的剛性化使我們認(rèn)識(shí)到:除非人類能夠節(jié)制欲望的膨脹使其與現(xiàn)實(shí)的能力相匹配、除非人類能夠不斷拓展以保證社會(huì)的開(kāi)放性,否則建立“以個(gè)體權(quán)力平等為基礎(chǔ)之社會(huì)機(jī)制”的努力與建造永動(dòng)機(jī)的設(shè)想一樣面臨著熱力學(xué)第二定律的制約,因而是一種烏托邦式的幻想。正如建造永動(dòng)機(jī)的不可能性并不能阻止人類盡可能提高各類機(jī)器效率的努力一樣,“以個(gè)體權(quán)力平等為基礎(chǔ)之社會(huì)機(jī)制”的幻化并不能夠阻止對(duì)這一機(jī)制的向往、以及對(duì)追求個(gè)體在各個(gè)層面上平等的努力--因?yàn)檫@種努力至少能夠使現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的個(gè)體不平等狀況得到一定程度的緩解。
2004年7月完成初稿寫(xiě)作
2005年8月完成第一次修改
2006年4月完成第二次修改
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