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        周劍銘:儒學(xué)現(xiàn)代化之路——中西文化中的儒學(xué)與社會(huì)學(xué)

        發(fā)布時(shí)間:2020-05-28 來(lái)源: 短文摘抄 點(diǎn)擊:

          

          摘要:社會(huì)學(xué)不是歷史決定論或社會(huì)決定論的科學(xué),而是社會(huì)闡釋性和自身建構(gòu)性的“社會(huì)的元學(xué)”,科學(xué)哲學(xué)的元學(xué)內(nèi)容提供了社會(huì)學(xué)自身性質(zhì)的啟示,意識(shí)形態(tài)是社會(huì)共生的觀念的社會(huì)形態(tài)或社會(huì)范式,社會(huì)變革總是無(wú)意識(shí)地進(jìn)行的,革命的本義就是反決定論的,意識(shí)形態(tài)的設(shè)計(jì)是因果律的誤用。儒學(xué)通過(guò)個(gè)人、學(xué)術(shù)思想、社會(huì)制度的整合而造就了中國(guó)封建社會(huì)形態(tài),儒學(xué)的闡釋性和建構(gòu)性具有真正的社會(huì)學(xué)元學(xué)性質(zhì),中國(guó)文化的本質(zhì)使儒學(xué)能夠超越意識(shí)形態(tài),一門(mén)儒學(xué)社會(huì)學(xué)的誕生或許就是儒學(xué)現(xiàn)代化的一個(gè)最好的開(kāi)端。

          

          儒學(xué)與社會(huì)學(xué)可以被認(rèn)為是中西文化中最相稱的學(xué)術(shù)或?qū)W科,它們都與社會(huì)直接相關(guān)并具有自身的“社會(huì)性”意義,都是最基本、最廣泛的思想、觀點(diǎn)、方法的淵藪,但他們都具有自己的不確定性,它們之間的不同于在于儒學(xué)自覺(jué)地以自身的歷史性、文化性追求與社會(huì)的融合性,而社會(huì)學(xué)則努力地追求相對(duì)于自己的對(duì)象的客觀性而成為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科。社會(huì)學(xué)是以實(shí)證主義的雄心和方法建基的,但它無(wú)法擺脫它的對(duì)象和學(xué)科自身的不確定性;
        儒學(xué)以自身的方式實(shí)現(xiàn)了中國(guó)歷史、中國(guó)文化與社會(huì)的同一,以自身融入了社會(huì),實(shí)現(xiàn)了社會(huì)性,但正是這種自身的非獨(dú)立性使它幾乎無(wú)法在現(xiàn)代文化和文明中證明自身,儒學(xué)的歷史性能夠使人感受到自豪,但它的可操作性卻總是使人感到沮喪,社會(huì)學(xué)的實(shí)證性能使人充滿信心,但它自身的邏輯性卻總是走向因果鏈條的斷裂和自身的肢解。實(shí)際上,是社會(huì)的不確定性使儒學(xué)和社會(huì)學(xué)具有自身的不確定性,社會(huì)學(xué)在追求對(duì)社會(huì)的確定中正使自己走向闡釋化的建構(gòu)性,儒學(xué)以對(duì)中國(guó)社會(huì)的闡釋和建構(gòu)的實(shí)現(xiàn)而具有天生的社會(huì)學(xué)性質(zhì),在這個(gè)意義上,儒學(xué)和社會(huì)學(xué)都可以走向中西文化互補(bǔ)境域中的交匯相生。

          

          1。

        社會(huì)與社會(huì)學(xué)

          

          把社會(huì)作為一種實(shí)證意義上的學(xué)科對(duì)象是社會(huì)學(xué)的開(kāi)始,社會(huì)學(xué)以社會(huì)為對(duì)象,但社會(huì)是什么本身就是一個(gè)最困難的問(wèn)題,這不過(guò)是哲學(xué)意義上未解決的存在論問(wèn)題社會(huì)學(xué)化而己,當(dāng)然社會(huì)學(xué)有自的起點(diǎn),即現(xiàn)實(shí)的社會(huì)問(wèn)題和技術(shù)方法而無(wú)須思辯的社會(huì)觀念前提,但是社會(huì)學(xué)的追求和主旨卻使它必然抽象化、普遍化,否則就沒(méi)有“社會(huì)”學(xué)的真正意義。盡管社會(huì)學(xué)己經(jīng)有百多年的歷史,但它作為一個(gè)學(xué)科自身的性質(zhì)和內(nèi)容卻難以確定,這與科學(xué)是什么這樣的問(wèn)題不同,科學(xué)自身的對(duì)象、內(nèi)容和范圍是確定的,人們迷惑的是科學(xué)的終極性質(zhì),但這已經(jīng)不是在科學(xué)范圍內(nèi)了,因此科學(xué)究竟是什么這樣的難題成為了哲學(xué)問(wèn)題,實(shí)際上科學(xué)或科學(xué)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)也無(wú)法在自己的范圍內(nèi)解決這樣的問(wèn)題,因此這樣的問(wèn)題現(xiàn)在也轉(zhuǎn)向了社會(huì)學(xué)的解決方式,如科學(xué)社會(huì)學(xué)或科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)(SSK),這實(shí)質(zhì)就是把對(duì)科學(xué)的自身(包括科學(xué)家)的研究最終推入到社會(huì)學(xué)視野,只有在社會(huì)學(xué)的大視野中,所有的學(xué)科包括社會(huì)學(xué)自己都處于待確定的研究狀態(tài)中,當(dāng)然這也就是社會(huì)學(xué)自身最根本性的問(wèn)題,與科學(xué)的自身問(wèn)題相比之下,社會(huì)學(xué)是什么這樣的問(wèn)題是社會(huì)學(xué)真正自身的性質(zhì)的,人們不清楚社會(huì)學(xué)自身作為一門(mén)學(xué)科和社會(huì)作為研究對(duì)象如何能同時(shí)確定。社會(huì)學(xué)最困難的問(wèn)題是它的自身存在性質(zhì)問(wèn)題,而這個(gè)問(wèn)題不過(guò)是對(duì)社會(huì)自身存在問(wèn)題的學(xué)術(shù)化清理的努力,因此真正的社會(huì)學(xué)的本質(zhì)性問(wèn)題是:社會(huì)怎樣成為社會(huì)?(區(qū)別于哲學(xué)問(wèn)題:社會(huì)的存在和意義)。

          社會(huì)學(xué)中的“社會(huì)”是什么?如果僅僅是作為一個(gè)概念,這就可以成為西方學(xué)術(shù)中傳統(tǒng)的“共相”的問(wèn)題,自然就會(huì)引出“唯名論”和“唯實(shí)論”的分裂,但社會(huì)學(xué)中的“社會(huì)”與哲學(xué)或科學(xué)中的概念不同,這不僅是因?yàn)樯鐣?huì)學(xué)中的“社會(huì)”是一個(gè)未定義或待定義的概念,而且因?yàn)樯鐣?huì)本身在存在性質(zhì)上就是不確定的,一個(gè)概念的指稱(所指)與這個(gè)指稱是自身的存在性意義是不同的層次問(wèn)題,在哲學(xué)概念中,社會(huì)和人的存在性的是正在討論中的意義,這種意義與這個(gè)概念的指稱是同一的,不管是唯名論的或唯實(shí)論的,不同之處只在于社會(huì)或人的意義或本質(zhì)以何種形式體現(xiàn)或表現(xiàn),人們不會(huì)懷疑人、社會(huì)存在、社會(huì)現(xiàn)象等的存在(否則“我們現(xiàn)在”就成問(wèn)題了!可參見(jiàn)海德格爾的存在論意義上對(duì)此在的理解方式),但在社會(huì)學(xué)中,作為社會(huì)學(xué)的學(xué)科對(duì)象-社會(huì)要由社會(huì)學(xué)中的首要概念“社會(huì)”確定,就是說(shuō)社會(huì)學(xué)這個(gè)學(xué)科的性質(zhì)和內(nèi)容由這個(gè)學(xué)科中的基本概念“社會(huì)”確定,這里就產(chǎn)生了層次上的自相纏繞,這正是社會(huì)學(xué)的一種特殊困難,這種情況在“科學(xué)”自身作為一門(mén)學(xué)科即科學(xué)學(xué)中同樣可以看到,它己造成了的科學(xué)哲學(xué)中的許多影響深刻的困惑。

          社會(huì)由人構(gòu)成,離開(kāi)了人就沒(méi)有社會(huì)學(xué)的意義,由人與社會(huì)的不可分的關(guān)系能夠看出,這個(gè)問(wèn)題不過(guò)是人是什么這個(gè)問(wèn)題的另一種形式,人是社會(huì)存在人,這不會(huì)有任何疑問(wèn),但是人與社會(huì)的關(guān)系卻是最難被表達(dá)出來(lái)的問(wèn)題,社會(huì)學(xué)在它的最基本性質(zhì)上即不是直接以人類(lèi)的個(gè)別的人為對(duì)象,也不以全體人類(lèi)的抽象性為內(nèi)容,而是研究人或人類(lèi)在自身的相互組織上如何成為人類(lèi)性質(zhì)的人或人的性質(zhì)的人類(lèi),這樣我們也就可以基本地了解社會(huì)學(xué)的基本性質(zhì)了,比如我們?nèi)绻\統(tǒng)地說(shuō)社會(huì)學(xué)是研究社會(huì)制度(如家庭、團(tuán)體、國(guó)家等等組織形式)和社會(huì)關(guān)系(社會(huì)的構(gòu)成)的,那末我們換成社會(huì)學(xué)是研究人類(lèi)的組織制度和人的關(guān)系的,這也完全可以表達(dá)相同的內(nèi)容,因此基本問(wèn)題仍然在于,什么是人或人類(lèi),以社會(huì)存在來(lái)解釋人與以人的存在來(lái)解釋社會(huì)實(shí)際上是同一個(gè)問(wèn)題,迄今為止,社會(huì)學(xué)還完全沒(méi)有在自己的視野中理解人與社會(huì)的同一性。

          人們可以唯名論地將“社會(huì)現(xiàn)象” 、“社會(huì)事實(shí)”等到概念還原到“人”這個(gè)實(shí)體上去,但這引起的困難和復(fù)雜性一點(diǎn)也沒(méi)有減少,這與把社會(huì)作為一種對(duì)象實(shí)體的唯實(shí)論一樣是不確定的,這樣就出現(xiàn)了第三條道路,即尋找在人與社會(huì)之間的關(guān)系如結(jié)構(gòu)、功能或過(guò)程等等,但顯然這不是一種邏數(shù)學(xué)或邏輯關(guān)系,實(shí)際上幾乎所有的現(xiàn)代杰出的社會(huì)學(xué)家們都是以畢生的努力在尋找能夠代替邏輯意義上的人與社會(huì)之間的關(guān)系理論,即人與社會(huì)關(guān)之間的模式化或穩(wěn)定的狀態(tài)等,從把人和社會(huì)理解為一種網(wǎng)絡(luò)—結(jié)點(diǎn)之類(lèi)的靜態(tài)結(jié)構(gòu),到廣泛的社會(huì)互動(dòng)關(guān)系,從結(jié)構(gòu)功能,過(guò)程、交往、交換、競(jìng)爭(zhēng)、協(xié)作、沖突的上,或者從個(gè)人之間的社會(huì)關(guān)系,如家庭、群體、公司、城市、國(guó)家乃至工會(huì)、政黨等的組織性,到從個(gè)人的動(dòng)機(jī)與社會(huì)行為上來(lái)理解人和社會(huì)之間的結(jié)構(gòu)性、功能性、過(guò)程性,如游戲,戲劇、文本、語(yǔ)言、符號(hào)、象征等等,但所有的努力都無(wú)法在人與社會(huì)之間建立人們所滿意的圖景,直到今天,社會(huì)學(xué)仍然在人與社會(huì)之間模糊不清的罅隙中掙扎。

          把人或社會(huì)作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的或抽象整體,或者通過(guò)個(gè)體研究整體或通過(guò)整體研究個(gè)體得不到自然科學(xué)中的那種一致性,這實(shí)際上反映了西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)方法在社會(huì)的社會(huì)學(xué)研究中的無(wú)能為力,這就成為社會(huì)學(xué)的這種自身的不確定性的根源,這實(shí)際上是西方學(xué)術(shù)本質(zhì)的一種集中表現(xiàn),只不過(guò)在社會(huì)學(xué)中表現(xiàn)為明顯的社會(huì)學(xué)學(xué)科自身性質(zhì),而不是象如哲學(xué)或科學(xué)一樣表現(xiàn)為所研究的對(duì)象、內(nèi)容在觀點(diǎn)和方法上的對(duì)立性和矛盾性。社會(huì)學(xué)在自身的學(xué)科性質(zhì)與學(xué)科學(xué)對(duì)象在不同的層次上的不確定性才是社會(huì)學(xué)自身的困境。

          

          2。

        社會(huì)革命與社會(huì)學(xué)建構(gòu) 

          

          人類(lèi)學(xué)意義上的人類(lèi)史是文化史,而一般意義上的歷史大多被理解為人類(lèi)的社會(huì)發(fā)展史,但是把社會(huì)作為學(xué)科對(duì)象,就會(huì)產(chǎn)生對(duì)社會(huì)和歷史的雙重誤解,比如有人類(lèi)歷史中的不同民族或國(guó)家的社會(huì)轉(zhuǎn)變,但沒(méi)有一個(gè)社會(huì)是在自身的意義上歷史承繼的,在這種理解上上,社會(huì)只有的非歷史的共時(shí)性,這種理解已被許多思想深刻的學(xué)者所醒悟,社會(huì)學(xué)中的“社會(huì)”概念的核心總是具有當(dāng)代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)性意義的,這也正是阿爾都塞(Louisn Althusser)所說(shuō)的“意識(shí)形態(tài)沒(méi)有歷史”的意義所源,這時(shí)候“歷史”這個(gè)詞是具有自身的不同的意義的,即歷史的自身與(歷史自身中的)對(duì)象的歷史,比如資本主義社會(huì)不是封建社會(huì)在自身歷史中的連續(xù)或承繼,而只是被稱之為“革命”的社會(huì)轉(zhuǎn)變過(guò)程,“革命”就是舊社會(huì)死亡和新的社會(huì)的產(chǎn)生,但任何人都沒(méi)有對(duì)“革命”這個(gè)概念有社會(huì)學(xué)或歷史學(xué)的真正解釋,流行的解釋是對(duì)一個(gè)舊社會(huì)的“否定”,但同樣沒(méi)有人能夠解釋“否定”的實(shí)際意義。

        T.S.庫(kù)恩在對(duì)科學(xué)革命的深刻研究中,解釋了科學(xué)革命的“結(jié)構(gòu)”,但仍然沒(méi)有解釋“革命”,他總結(jié)說(shuō):“革命是世界觀的改變”,但他只是以西方人的幽默結(jié)束了他和他的引用者們橫掃千軍式的探險(xiǎn):“……在革命以前在科學(xué)界中的鴨子在革命以后成了兔子�!保◣�(kù)恩,科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)X)或許正是這個(gè)原因,他也未能逃脫對(duì)他的理論之中含有非理性的、甚至神秘因素的批評(píng)。

          社會(huì)學(xué)是研究社會(huì)如何是社會(huì)的學(xué)科,社會(huì)學(xué)與歷史學(xué)或哲學(xué)不同,具有一種強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)性,從概念上形成、構(gòu)造、分析、證明社會(huì)是什么本身就是一種社會(huì)動(dòng)機(jī)和行為,面對(duì)尚未確定地成為社會(huì)學(xué)中的概念的社會(huì),在這個(gè)意義上社會(huì)學(xué)是社會(huì)的元學(xué)。社會(huì)學(xué)的研究出發(fā)點(diǎn)總包含一種社會(huì)責(zé)任,比如科學(xué)地研究社會(huì)就有社會(huì)學(xué)的啟蒙意義,因此社會(huì)學(xué)的努力就具有成為社會(huì)的設(shè)計(jì)師的巨大誘惑力,如果說(shuō)自然科學(xué)的雄心激發(fā)了社會(huì)學(xué)以實(shí)證主義的方式產(chǎn)生,導(dǎo)致把社會(huì)作科學(xué)或?qū)嵶C意義上的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象,而把革命等同為因果規(guī)律就成為歷史“決定”論,使革命成為一種信念并產(chǎn)生了實(shí)驗(yàn)社會(huì)革命的操作行為,當(dāng)一種思潮成為“主義”時(shí),就是社會(huì)性的社會(huì)行為了,在這種意義上,它們都是泛社會(huì)“主義”性質(zhì)的,它們的區(qū)別在于社會(huì)學(xué)對(duì)社會(huì)采集標(biāo)本以“實(shí)驗(yàn)室”方式進(jìn)行研究,而社會(huì)革命則是對(duì)社會(huì)的改造行為,在“原教旨”的意義上,它們也都是“科學(xué)的”,社會(huì)學(xué)的困難表現(xiàn)在如何去確定自己的研究對(duì)象從而確定自己,社會(huì)革命則在于革命式的否定后如何重建,如果說(shuō)社會(huì)學(xué)迷失在社會(huì)的迷宮中,社會(huì)革命就是迷失在被拆下來(lái)的建筑碎片里。但是無(wú)論是基于西方學(xué)術(shù)理論傳統(tǒng)上的社會(huì)學(xué)或者是社會(huì)革命,離它們的理想、初衷和雄心都相去遙遠(yuǎn),它們自身的分歧和對(duì)立并不比它們想作為它們研究或改造成的對(duì)象要少多少。

          以實(shí)證主義奠基的社會(huì)學(xué)的前提就是決定論意義上的,歷史決定論認(rèn)為,社會(huì)的發(fā)展是社會(huì)階段前后相繼的,這樣一種理解的社會(huì)整體不過(guò)是歷史整體的假象;
        社會(huì)決定論則是把社會(huì)整體作為社會(huì)實(shí)體,實(shí)際上這是在“社會(huì)性”的名義下的社會(huì)存在決定論,即社會(huì)的一個(gè)部份去決定另一個(gè)總份,這與“社會(huì)存在決定意識(shí)”的意義基本相同,只不過(guò)后者同時(shí)是社會(huì)決定論和歷史決定論的。這樣社會(huì)學(xué)就是去探索社會(huì)由什么決定或如何決定,但是這里的陷阱就在于是社會(huì)是以“革命”的共時(shí)方式轉(zhuǎn)變的,而“革命”恰恰是反決定論的,革命的本義就是對(duì)現(xiàn)態(tài)的否定,實(shí)際上即排除了歷史決定性,也排除了社會(huì)決定性,因此現(xiàn)代社會(huì)學(xué)家真正能夠面對(duì)的課題是“社會(huì)革命的結(jié)構(gòu)”而不是“革命”,這正是科學(xué)中的“范式(Paradigms)革命”理論被引入社會(huì)學(xué)的原因,在這樣一種思潮影響下,社會(huì)是什么是這樣的問(wèn)題直接走向了什么是社會(huì)范式這樣的問(wèn)題。

          當(dāng)社會(huì)學(xué)家們將自然科學(xué)的元理引入社會(huì)學(xué)時(shí),自然科學(xué)的元理論卻已經(jīng)反過(guò)來(lái)尋求社會(huì)學(xué)的支持,因?yàn)榭茖W(xué)哲學(xué)家們發(fā)現(xiàn)自然科學(xué)的進(jìn)步并不能由科學(xué)范式的轉(zhuǎn)變精致化地完全解釋,范式的形成和轉(zhuǎn)換的過(guò)程必須訴諸于社會(huì)學(xué)的理解,范式的形成和轉(zhuǎn)換是社會(huì)性意義的而不是僅僅純科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的或科學(xué)共同體的事,因此科學(xué)社會(huì)學(xué)和科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)(SSK)就象一只被踢回足球,在這個(gè)沒(méi)有球門(mén)的足球賽中,科學(xué)學(xué)和社會(huì)學(xué)都不知為何而戰(zhàn)。從社會(huì)學(xué)的角度看,科學(xué)范式不過(guò)是社會(huì)形態(tài)或社會(huì)意識(shí)形態(tài)在科學(xué)領(lǐng)域中的科學(xué)化投影,因此將科學(xué)范式引入社會(huì)學(xué)不過(guò)是歸宗而已,而且要命的是,科學(xué)學(xué)所無(wú)法解決的元學(xué)問(wèn)題社會(huì)學(xué)尚未在自身中真正意識(shí)到:社會(huì)學(xué)實(shí)際上總是停留在將社會(huì)進(jìn)行社會(huì)學(xué)化這種元學(xué)性質(zhì)中,這正是社會(huì)學(xué)同時(shí)總是具有自身的社會(huì)行為性這樣一種不自覺(jué)的社會(huì)性質(zhì),而這幾乎是和社會(huì)無(wú)意識(shí)同步的,比如,以對(duì)宗教、神學(xué)的批判為主要方向,在人文、藝術(shù)為基礎(chǔ)上興起的文藝復(fù)興和隨之的啟蒙運(yùn)動(dòng)的政治覺(jué)醒是近代西方主流社會(huì)思潮,它導(dǎo)致了現(xiàn)代資本主義的社會(huì)制度的最終完善化確立,但是啟蒙運(yùn)動(dòng)并不是事先自覺(jué)的社會(huì)意識(shí)而只是事后被理解的社會(huì)自覺(jué)行為,資本主義不是在社會(huì)自覺(jué)的意識(shí)中產(chǎn)生,相反,對(duì)資本主義自覺(jué)的意識(shí)產(chǎn)生的卻是對(duì)資本主義的批判和社會(huì)革命,因此在這種意義上說(shuō),社會(huì)學(xué)和社會(huì)具有本質(zhì)上的同一性,這正是社會(huì)學(xué)的社會(huì)元學(xué)性質(zhì)。

          

          3. 社會(huì)范式與意識(shí)形態(tài)

          

          象把科學(xué)范式理解為科學(xué)共同體的意識(shí)形態(tài)一樣,如果社會(huì)范式主要指的是社會(huì)意識(shí)形態(tài),(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

          從而把社會(huì)學(xué)歸結(jié)到社會(huì)范式的研究,這實(shí)際上是社會(huì)學(xué)對(duì)自己的實(shí)證主義起源的背離,而且社會(huì)范式是什么這樣的問(wèn)題是不能由科學(xué)范式的類(lèi)比或?qū)ΜF(xiàn)有的社會(huì)學(xué)理論進(jìn)行分類(lèi)清理的中能夠解決的,社會(huì)范式不等同于科學(xué)共同體的觀念體系,后者可以在科學(xué)范例上表現(xiàn)出來(lái),可以表達(dá)成為實(shí)證的科學(xué)理論,但社會(huì)學(xué)中的范式概念的定義與社會(huì)范式的社會(huì)形成以及社會(huì)學(xué)概念定義是互相纏繞的,由科學(xué)范式的核心意義的深入研究中可以看出,社會(huì)范式最終就是社會(huì)形態(tài)的觀念系統(tǒng),即社會(huì)意識(shí)形態(tài),但它表達(dá)在社會(huì)自身的全部中,如社會(huì)結(jié)構(gòu)、制度、功能、過(guò)程等等,這也包括觀念形態(tài)和知識(shí),也正是在這種意義上才成為不同于自然科學(xué)的社會(huì)學(xué)的認(rèn)知和社會(huì)科學(xué)知識(shí),因此,社會(huì)學(xué)不僅是研究社會(huì)范式的,而會(huì)它自身就是社會(huì)范式的一種形成方式,正是在這個(gè)意義上體現(xiàn)了社會(huì)學(xué)的社會(huì)元學(xué)本質(zhì)。當(dāng)社會(huì)意識(shí)形態(tài)形成時(shí),社會(huì)的變遷已經(jīng)發(fā)生甚至完成了,所有的意識(shí)形態(tài)本質(zhì)上都是社會(huì)主流意識(shí)自我辯護(hù)的,甚至對(duì)這個(gè)社會(huì)制度的建議、批判都在這個(gè)前提下,經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)正是這個(gè)意義上的意識(shí)形態(tài)的自覺(jué),經(jīng)濟(jì)學(xué)不同于社會(huì)學(xué)是因?yàn)樗膶?duì)象和目標(biāo)是社會(huì)主體結(jié)構(gòu)的確定部份,它是社會(huì)意識(shí)形態(tài)下的自覺(jué)維護(hù)社會(huì)結(jié)構(gòu)的實(shí)踐理論,社會(huì)學(xué)的社會(huì)元學(xué)性質(zhì)使社會(huì)學(xué)不能具有經(jīng)濟(jì)學(xué)一樣的社會(huì)科學(xué)性,如以整個(gè)社會(huì)作范例,也就不是“范例”了,所以社會(huì)學(xué)總是處在自身的不確定性之中,這成為了它的學(xué)科本質(zhì)特征。

          社會(huì)總是社會(huì)形態(tài)的方式的自身存在,當(dāng)這種無(wú)意識(shí)的存在形式被自覺(jué)時(shí),就是一種意識(shí)形態(tài)了,因此雖然人類(lèi)社會(huì)有原始社會(huì),奴隸社會(huì),封建社會(huì)、資本主義社會(huì)、社會(huì)主義社會(huì)、現(xiàn)代社會(huì)等歷史意義上的劃分,但這只是一個(gè)民族或國(guó)家的社會(huì)形態(tài)中的主流意識(shí)形態(tài),這些不同的社會(huì)形態(tài)不是在歷史規(guī)律的意義上相續(xù)自身轉(zhuǎn)變,而只是歷史自身無(wú)意識(shí)中實(shí)現(xiàn)的革命,就是說(shuō)革命本質(zhì)從來(lái)只是社會(huì)無(wú)意識(shí)行為,當(dāng)它被意識(shí)到時(shí)革命已經(jīng)發(fā)生或完成了,事先設(shè)計(jì)好的有歷史決定論或歷史規(guī)律意義的意識(shí)形態(tài)與社會(huì)自己的社會(huì)范式完全不可比擬,革命本義的反決定論性質(zhì)就可以使革命成為自己的悖論,這也正是人們?nèi)穗y以理解“革命”這個(gè)概念的原因。由此可以看出,一種意識(shí)形態(tài)理論不包含另一種新建意識(shí)形態(tài)的承諾,這正是卡爾:波普(K。Popper)所說(shuō)的“歷史決定論的貧困”。烏托邦永遠(yuǎn)是西方人文主義的美麗的理想,它與科學(xué)決定論無(wú)緣,也與革命無(wú)緣,而歷史決定論或歷史規(guī)律論即不是科學(xué)的也不是歷史的,所謂歷史的\"邏輯\"只是一種誤導(dǎo)。

          同樣,認(rèn)為一個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑只不過(guò)是歷史決定論的另一種說(shuō)法,上層建筑是意識(shí)形態(tài)的社會(huì)表現(xiàn)形式,所以馬爾庫(kù)塞有“意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器”這樣的理解,一個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是這個(gè)社會(huì)的組織形式一個(gè)方面,比如對(duì)交換這種經(jīng)濟(jì)行為來(lái)說(shuō),市場(chǎng)就是交換的組織形式,經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間沒(méi)有誰(shuí)決定誰(shuí)的(歷史)關(guān)系,與此相適應(yīng)的對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的意識(shí)是在市場(chǎng)出現(xiàn)后才被意識(shí)到,這就是資本“主義”的意識(shí)形態(tài),它是為維護(hù)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的自覺(jué),但是你不可能在這種意識(shí)形態(tài)的批判中去設(shè)計(jì)和建構(gòu)一種完全不同的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)如計(jì)劃經(jīng)濟(jì),這正象一個(gè)人從解剖學(xué)知識(shí)產(chǎn)生的企圖去歧解一個(gè)人去重建一另一個(gè)人一樣,意識(shí)形態(tài)的批判、設(shè)計(jì)化、工具化事實(shí)上成為了西方文化的自身對(duì)立性本質(zhì)落在歐洲和亞洲最不幸的蛇果。

          社會(huì)學(xué)是從關(guān)于社會(huì)的理論走向?qū)τ谏鐣?huì)的理論的,即從關(guān)于社會(huì)的知識(shí)走向關(guān)于對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí),這樣對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)方法成為方法理論的社會(huì)學(xué),所以卡爾·玻普有“方法論的本質(zhì)論(Methodological essentiolism)”、 “方法論的唯名論(Methodological nominalism)”這樣的劃分。對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的描述觀點(diǎn)、方法、過(guò)程,如語(yǔ)言、觀念、思想等即是社會(huì)現(xiàn)象的表現(xiàn)方式,也是意識(shí)形態(tài)的表達(dá)方式,在這些方面,科學(xué)哲學(xué)不斷地在提供社會(huì)學(xué)的啟示,如社會(huì)建構(gòu)論吸收了現(xiàn)象學(xué)的成果,把科學(xué)知識(shí)理解為通常社會(huì)如“生活世界(the life world)”中的結(jié)構(gòu)化或關(guān)系化形成過(guò)程,同樣,社會(huì)在理解和闡釋中被意識(shí)形態(tài)化地建構(gòu),社會(huì)學(xué)把社會(huì)現(xiàn)象、社會(huì)行為的互動(dòng)的探討深入到習(xí)俗、信念、動(dòng)機(jī)、認(rèn)識(shí)、思想、心理、意識(shí)過(guò)程中去,這些努力表明社會(huì)學(xué)更明確地走向社會(huì)與社會(huì)學(xué)的闡釋和建構(gòu)性同一性,從社會(huì)學(xué)學(xué)科與學(xué)科對(duì)象的主客關(guān)系過(guò)度到“主體間性(intersubjectivity)”的互動(dòng)過(guò)程,社會(huì)學(xué)中的“社會(huì)”通過(guò)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)的意識(shí)形態(tài)的思想、信念、知識(shí)、規(guī)范等社會(huì)學(xué)地建構(gòu)出來(lái),而現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的習(xí)慣、風(fēng)俗、制度、權(quán)力、秩序、知識(shí)和科學(xué)等也是社會(huì)學(xué)意義地被建構(gòu),社會(huì)學(xué)從自身的科學(xué)客觀性、邏輯性轉(zhuǎn)向自身的合理性(合法性),這種合理性又被普遍性地解釋為語(yǔ)言、游戲規(guī)則等等學(xué)科本質(zhì)的方法理論,這樣社會(huì)學(xué)成為了本質(zhì)的闡釋和建構(gòu)意義的元學(xué)。

          

          4。

        社會(huì)學(xué)的儒學(xué) 

          

          社會(huì)是社會(huì)現(xiàn)象,這是一個(gè)共識(shí),這是社會(huì)能夠區(qū)別以物質(zhì)、本質(zhì)、客觀、邏輯性等等自然科學(xué)框架的唯一立論點(diǎn),但人們?nèi)匀徊焕斫馐裁词巧鐣?huì)現(xiàn)象,現(xiàn)象學(xué)給我們的啟示是現(xiàn)象是直觀(現(xiàn)象),社會(huì)現(xiàn)象的研究可以現(xiàn)象學(xué)地解釋為社會(huì)本質(zhì)直觀,但這仍然是認(rèn)識(shí)論意義上的或者是認(rèn)識(shí)論方法意義上的,這可以成為社會(huì)學(xué)自身的內(nèi)容,但不是社會(huì)的社會(huì)學(xué),就是說(shuō)社會(huì)是現(xiàn)實(shí)中的現(xiàn)象而不是概念或觀念現(xiàn)象,社會(huì)學(xué)的本質(zhì)必須是認(rèn)識(shí)中的對(duì)象的直觀面不是認(rèn)識(shí)論中的直觀,但是現(xiàn)象學(xué)和所有承繼現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué),盡管意識(shí)到了這一點(diǎn)并對(duì)此做過(guò)了努力,最終仍只是一種渴求而不是解決。另一方面,存在主義和所有非理性的哲學(xué)思潮可以粉碎一切即存的西方形而上學(xué)的框架,但他們無(wú)法以反形而上學(xué)的方法實(shí)現(xiàn)“超人”之類(lèi)的新的形而上學(xué)的雄心,因此他們自己也得不到存身之地。

          儒學(xué)與此不同,儒學(xué)以自己的理想、觀念、知識(shí)、行為等等真正實(shí)現(xiàn)了自身與社會(huì)同一性。首先,它不是自身獨(dú)立的社會(huì)形式,無(wú)論是士、士大夫、鄉(xiāng)紳、士紳、學(xué)士、教師(先生)等等都不是一種獨(dú)立自為的社會(huì)階級(jí)或階層,因?yàn)闆](méi)有它自己獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)或成為社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的一個(gè)自立成份,在中國(guó)帝制封建制度中,教育就是儒學(xué)的主要寄身形式,但儒學(xué)的教化功能卻在社會(huì)中無(wú)處不在,從塾師到帝師,從文字到精神,從習(xí)俗到典章制度……。儒學(xué)是中國(guó)封建社會(huì)的塑形師(Shaper),但它不在社會(huì)之外,而是融化在社會(huì)之中,在這個(gè)意義上,儒學(xué)是真正自身社會(huì)性的儒學(xué)。一個(gè)儒生自覺(jué)為儒生的身份時(shí),只是一個(gè)學(xué)生、教師或隱士,但一旦入仕從政,他就是帝制封建制度的原子,儒學(xué)就只是他的思想、觀念和知識(shí),儒士以自己身份的變革實(shí)現(xiàn)了封建社會(huì)的制度整合,它實(shí)現(xiàn)了個(gè)人、學(xué)術(shù)思想和社會(huì)制度的統(tǒng)一,這是一種文化意義的社會(huì)整合,儒學(xué)實(shí)現(xiàn)了中國(guó)歷史、傳統(tǒng)文化、和社會(huì)的統(tǒng)一性。傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)是社會(huì)文化(文化國(guó)家)、國(guó)家(朝庭)、與日常社會(huì)(家族、家庭、個(gè)人)的統(tǒng)一,不像歐洲那樣存在宗教(上帝)與世俗(國(guó)王)的治權(quán)抗衡,社會(huì)與制度之間有一種基于人的生長(zhǎng)性因素,這正是造成中國(guó)傳統(tǒng)封建社會(huì)超穩(wěn)定性的根基。

          儒學(xué)的政治化造就了一個(gè)龐大的帝制官僚體系,由于依靠于儒家的文化道統(tǒng)政治化為治權(quán)道統(tǒng),使得這種從秦漢開(kāi)始的中央集權(quán)制度能夠在歷史的混亂中延續(xù)下去,無(wú)論改朝換代,天下合分,中國(guó)才能始終是一個(gè)連續(xù)的文化意義上超民族、超地域性的文化“國(guó)家”,“朝庭”與“江山社稷”的分別即使在最高統(tǒng)者的意識(shí)中也是分明的,中國(guó)歷史上的名臣對(duì)皇帝的愚忠和清官不畏權(quán)勢(shì)的氣節(jié)背后實(shí)際上是至高無(wú)上的文化國(guó)家的理念,“溥天之下,莫非王土;
        率土之濱,莫非王臣”(詩(shī)經(jīng)·谷風(fēng)之什)“天下歸之之謂王,天下去之之謂亡,故桀紂無(wú)天下,湯武不弒君”(《荀子·正論》)“民為貴,社稷次之,君為輕”(孟子·盡心下),這種意義上的國(guó)家正是是中國(guó)傳統(tǒng)文化中“天下”的超政治意識(shí)形態(tài),事實(shí)他們與“百姓(人民)”同義(不同于現(xiàn)代的“公民”),是“社會(huì)”真正的本義(不同于現(xiàn)代的“國(guó)家”)。在這個(gè)意義上,儒學(xué)政治化了之后雖然成為了中國(guó)封建社會(huì)的意識(shí)形態(tài),但仍在中國(guó)傳統(tǒng)文化的意義下保持著超意識(shí)形態(tài)性,它是中國(guó)封建社會(huì)的塑形師而保持一種歷史的超越性,這是社會(huì)學(xué)意義建構(gòu)的元學(xué)本質(zhì)所不能達(dá)到的。

          這樣,從儒學(xué)社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā),我們今天就不能把中國(guó)的文化傳統(tǒng)與政治歷史混為一談,不能把中國(guó)歷史上的政治問(wèn)題歸結(jié)到文化原因上去,就象大腦不能為人體癌癥承擔(dān)責(zé)任一樣,今天我們也不能把一個(gè)人的文化思想與現(xiàn)實(shí)中的功利動(dòng)機(jī)簡(jiǎn)單混合,這是一個(gè)最理智的現(xiàn)代人也難以解決的困惑。比如,文化遺產(chǎn)與權(quán)力或權(quán)利移轉(zhuǎn)不同,文化素質(zhì)不能在候選人頭腦中復(fù)制,這是柏拉圖和和孔子都無(wú)法解決的超人問(wèn)題,孔子的思想當(dāng)然比柏拉圖更現(xiàn)實(shí),但人性的修養(yǎng)也不可能在政治生活中成為確定性的,所以波普爾說(shuō):“我傾向于認(rèn)為統(tǒng)治者很少在中等人之上,無(wú)論是在道德上還是在智能上,而且常常是在中人之下。我認(rèn)為在政府生活中接受這一原則是合情合理的,即我們要盡可能地為最差的統(tǒng)治者做好準(zhǔn)備,當(dāng)然,同時(shí)我們理應(yīng)想辦法得到最好的。”(開(kāi)放的社會(huì)及其敵人·第七章領(lǐng)導(dǎo)的原則)正是在一點(diǎn)上,西方社會(huì)在近代取得了成功。西方的國(guó)家形式最早是從希臘城邦制國(guó)家開(kāi)始的,因此在西方文化中并不具備天下大一統(tǒng)的意識(shí),是基督教的宗教普世性送來(lái)了上帝高于國(guó)家的統(tǒng)一性,這與希臘羅馬政治生活中具有了的征服與妥協(xié)的政治現(xiàn)實(shí)相結(jié)合成為了西方歷史中的基本社會(huì)形態(tài)。

          在中國(guó)封建社會(huì)中統(tǒng)治權(quán)力轉(zhuǎn)移由血統(tǒng)決定,利益沖突服從即有的封建政治制度,因此教化(德治),禮治(治人)是唯一的選擇,在這個(gè)焦點(diǎn)上,儒家形成了一整套關(guān)于社會(huì)秩序的倫理政治理論,但這不是事先的模式設(shè)計(jì),而只是政治意識(shí)形態(tài)的儒學(xué)式形成,因此孔子才倡說(shuō)首在正名“必也正名乎,……名不正,則言不訓(xùn);
        言不訓(xùn),則事不成;
        事不成,則禮樂(lè)不興;
        禮樂(lè)不興,則刑罰不中;
        刑罰不中,則民無(wú)所措手足。”(論語(yǔ)·子路)。作為社會(huì)性的儒學(xué),儒學(xué)是現(xiàn)實(shí)的,儒學(xué)沒(méi)有烏托邦的理想,孔子的政治理想是歷史的投影,而不是對(duì)未來(lái)的設(shè)計(jì),“大道之行也,與三代之英,丘未之逮也,而有志焉。大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨(dú)親其親,子其子;
        使老有所終,壯有所用,幼有所長(zhǎng);
        矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng);
        男有分,女有歸。貨,惡其棄于地也,不必藏于己;
        力,惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同�!�(禮記·禮運(yùn)) 如果抽掉物質(zhì)基礎(chǔ),這種理想與現(xiàn)代褔?yán)鐣?huì)何其相似,而與柏拉圖的理想國(guó)何其不同!儒學(xué)以從人到社會(huì)的自身的變革,建構(gòu)性地塑形封建社會(huì)形態(tài),以自己的社會(huì)功能內(nèi)圣外王去實(shí)現(xiàn)它的社會(huì)理想——天下大同,“修身、齊家、治國(guó)、平天下”是儒士實(shí)現(xiàn)個(gè)人與社會(huì)統(tǒng)一的政治綱領(lǐng),這何嘗不是一種真正的黨性。儒士的普遍情懷是以天下為已任,這是一種真正的中國(guó)人文主義精神,是理想與社會(huì)現(xiàn)實(shí)結(jié)合的情感化,孔子的天下大治的治理想今人向往,諸葛亮出師表中所表達(dá)的政治情操至今讀人下淚,基于個(gè)人利益的政治野心與儒家的“天下”的政治抱負(fù)是水火不兼容的。

          儒學(xué)犧牲了自身的獨(dú)立性,造就了中國(guó)封建社會(huì)的輝煌,同時(shí)寄存、延綿、保全了中國(guó)的靈魂。通過(guò)儒學(xué),中國(guó)文化被政治形式化了,或更正確地說(shuō),政治文化化了,儒學(xué)一方面成為了封建政治的意識(shí)形態(tài)的形成和表現(xiàn)的工具,但另一方面,儒學(xué)又頑強(qiáng)地把它的治世理念貫徹到這種政治格局中,以道貫心,以心求仁,禮治國(guó)家,德化天下,達(dá)到天下大治的政治目的,因此理想的封建政治結(jié)構(gòu)是道德化的:“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之”(論語(yǔ)·為政)這種道德式的純粹幾與柏拉圖的哲學(xué)王的理想一樣的高渺,當(dāng)然仍然與純粹的理念不同,它能夠通過(guò)教化直接在人心中產(chǎn)生影響,達(dá)到內(nèi)圣外王,而且這也在部份人或一定的歷史時(shí)期看到過(guò)這種形象,但只有在相當(dāng)程度的自覺(jué)境界中才能達(dá)到,因此通過(guò)人治而達(dá)到天下大治的治世只能記遠(yuǎn)是一個(gè)最高綱領(lǐng),在現(xiàn)實(shí)中幾乎無(wú)法與普遍的和基本的生存需要相抗衡。在西方主流社會(huì)中,治人只是屬于上帝的能力,而法治是基于人對(duì)財(cái)產(chǎn)的世俗權(quán)力,人的世俗權(quán)力主要是由物權(quán)表現(xiàn)的,所以美國(guó)“獨(dú)立宣言”的前提天賦人權(quán)的本義來(lái)源于上帝——人是被創(chuàng)造的平等,而實(shí)際上,人生而平等的宗教前提必須有世俗的物質(zhì)基礎(chǔ)支持,所在這個(gè)意義上,北美這塊土地才真正是上帝在人間的化身,托克維也維爾(Charles Alexisse Tocqqeville 1805-1859)不無(wú)羨慕地說(shuō):“整個(gè)這片大陸,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

          當(dāng)時(shí)好象是為一個(gè)偉大民族準(zhǔn)備的空搖籃�!碑�(dāng)然美國(guó)的今天并不能僅僅簡(jiǎn)單歸結(jié)于根源某一自然個(gè)因素,同樣中國(guó)的今天也不應(yīng)僅僅歸結(jié)于政治歷史,在歷史、文化與社會(huì)之間不存在嚴(yán)格的邏輯決定關(guān)系,但很多人往往決定論地誤解,將社會(huì)發(fā)展與文化形態(tài)不同層次上的現(xiàn)象歸結(jié)為因果關(guān)系,比如認(rèn)定儒家的德治是封建社會(huì)的萬(wàn)惡之源,中庸造就了中國(guó)人的保守和奴性,仁道就是虛偽,禮治使社會(huì)長(zhǎng)期停滯等等,實(shí)際上,文化決定論與歷史決論都是科學(xué)決定論的誤用,這些指責(zé)正如說(shuō)一個(gè)孩子沒(méi)有成為明星就完全是家庭的過(guò)錯(cuò)一樣。

          社會(huì)轉(zhuǎn)變總是無(wú)意識(shí)發(fā)的,一個(gè)即存的社會(huì)不可能是自身革命的,它的政治意識(shí)形態(tài)總是自我維持的,因此儒學(xué)與封建制度的結(jié)合即封建主義意識(shí)形態(tài)不會(huì)助生資本主義的發(fā)生和發(fā)展,這是自然的,資本主義社會(huì)的產(chǎn)生不是依賴于自身之外的社會(huì)意識(shí)形態(tài),更正確地說(shuō),“資本主義”作為資本主義社會(huì)意識(shí)形態(tài),它不在資本主義社會(huì)之前、之外決定資本主義社會(huì)的產(chǎn)生,因此資本主義社會(huì)也不是歷史決定的或文化決定的,資本主義社會(huì)和資本主義意識(shí)形態(tài)也不存在決定或被決定的關(guān)系,這正是現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的啟示,儒學(xué)是社會(huì)的元學(xué)而沒(méi)有新的社會(huì)形態(tài)的設(shè)計(jì)性,因此它也不能承擔(dān)不存在的歷史決定的或文化決定的責(zé)任。

          儒學(xué)是作為封建社會(huì)的意識(shí)形態(tài)而成為儒學(xué)的,它的精髓是中國(guó)思想,中國(guó)思想的超越性使儒學(xué)能夠超越意識(shí)形態(tài)而成為中國(guó)傳統(tǒng)文化載體,儒學(xué)與歷史的同一性使它成為現(xiàn)實(shí)社會(huì)性,中國(guó)的歷史是“歷史的今天”而不同于西方文化的“今天的歷史”,這不僅是歷史哲學(xué)意義上的,也是現(xiàn)代社會(huì)學(xué)元學(xué)意義的。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的人文精神強(qiáng)調(diào)人在社會(huì)化中的自覺(jué),這正是現(xiàn)代人個(gè)性化素質(zhì)的核心,是儒學(xué)現(xiàn)代化的文化資源。今天正在形成的“一個(gè)地球,一個(gè)人類(lèi),一個(gè)世界”大文化意識(shí)下,儒學(xué)才能從死亡的軀殼中解脫,重新承載中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化之路,這正是社會(huì)學(xué)的闡釋性與建構(gòu)性的元學(xué)本質(zhì)所期望的儒學(xué)本質(zhì),儒學(xué)應(yīng)在它的社會(huì)學(xué)性質(zhì)中實(shí)現(xiàn)自己的現(xiàn)代化,現(xiàn)代社會(huì)學(xué)已提供了一個(gè)廣闊的、未開(kāi)發(fā)的新大陸,一門(mén)儒學(xué)社會(huì)學(xué)(Confucian sociology)或?qū)W派的誕生或許就是儒學(xué)現(xiàn)代化的一個(gè)最好的開(kāi)端。

          社會(huì)學(xué)意義的“歷史的終結(jié)”(福山)不是歷史的終結(jié),對(duì)“歷史的終結(jié)”,“文明的沖突”(薩繆爾·亨廷頓)之類(lèi)的廣泛興趣和普遍反響表明社會(huì)學(xué)并沒(méi)有失去它的形而上學(xué)的理想與雄心,但是西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)(Metaphysics)的總是走向本質(zhì)注定的形而下的分化和對(duì)立,只有中國(guó)思想的形而上學(xué)(Metalogy)才具有與自身與對(duì)象的本質(zhì)統(tǒng)一性,現(xiàn)代社會(huì)的多元化和復(fù)雜性和全球化正表明一種更大的社會(huì)動(dòng)力性在等待社會(huì)學(xué)自身重構(gòu)的努力,如果儒學(xué)的自身歷史性本質(zhì)能夠在社會(huì)學(xué)的融爐中提煉成為一種學(xué)科性質(zhì)的基本觀點(diǎn)和方法而不失其作為一門(mén)學(xué)科的本質(zhì),則儒學(xué)與社會(huì)學(xué)的結(jié)合有希望實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代化和社會(huì)學(xué)的后現(xiàn)代化,這是全球化的互補(bǔ)、融合中的變易相生,與社會(huì)學(xué)產(chǎn)生時(shí)具有的實(shí)證主義的雄心和泛社會(huì)主義的形而上學(xué)理想相比,儒學(xué)社會(huì)學(xué)產(chǎn)生不應(yīng)是被譏諷為太狂妄了而應(yīng)是遲到了的遺恨。中國(guó)文化中的大文化精神——中國(guó)人文精神能使儒學(xué)在社會(huì)學(xué)中和所有人文學(xué)、社會(huì)科學(xué)中得到融慣中西的互補(bǔ)統(tǒng)一性,社會(huì)學(xué)天生所缺乏的統(tǒng)一性在儒學(xué)卻是它的天資,儒學(xué)自身的元學(xué)性質(zhì)表明了它具有真正的社會(huì)學(xué)本質(zhì),這正是社會(huì)學(xué)自誕生以來(lái)夢(mèng)寐以所求而自己卻不知其所在的靈魂,社會(huì)學(xué)為儒學(xué)提供了一個(gè)現(xiàn)代學(xué)科化現(xiàn)成領(lǐng)域,是儒學(xué)走世界化的橋梁,這也是由儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)性與社會(huì)科學(xué)的實(shí)證性所共同賦予的,現(xiàn)實(shí)性與客現(xiàn)性并沒(méi)有本質(zhì)性的隔離,這正與歷史與歷史性的所具有的同一性一樣,這正是科學(xué)的邏輯性與歷史性(即不恰當(dāng)?shù)乇环Q為歷史的“邏輯性”)相同化的最深遠(yuǎn)的理想,也是科學(xué)實(shí)證的雄心與實(shí)踐的人文主義的謙誠(chéng)的統(tǒng)一,這不僅僅是一種“社會(huì)學(xué)的社會(huì)學(xué)”(The sociology of sociology)也不僅是一種“社會(huì)學(xué)主義”(Sociologism),而是真正的“社會(huì)的社會(huì)學(xué)”——社會(huì)的元學(xué)(the Metatheory of society ——區(qū)別于社會(huì)學(xué)學(xué)科自身的元學(xué)Metasociology)。

          

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          二○○六年元月于岳陽(yáng)市南湖大道楊樹(shù)塘9-2-6-1號(hào)蝸居 

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