海德格爾《詩人何為》一文，以他素所推崇的德國詩人荷爾德林及其追隨者里爾克的詩為例，闡明了詩性精神是向存在和語言的冒險突圍這一哲學真理。筆者試圖通過分析這一冒險突圍的歷程，來追隨海德格爾的思想，并作出粗略的評述。

　　一

　　首先一個問題是：詩性精神的這一冒險突圍的動力是什么?或者不如說：為什么會有詩人?這是“詩人何為”這一總問題的最基本的層次，它還沒有通達語言的問題。但我們將會看到，語言的問題最后也會回到這個問題上來，從而構成一個首尾一貫的圓圈。

　　海德格爾開篇便引了荷爾德林的詩句：“……在貧困的時代里詩人何為?”“貧困的時代”是諸神和上帝缺席、神性之光黯然熄滅的時代，是世界喪失了基礎而達于深淵的時代，但也是“世界從深淵而來發(fā)生轉向”的時代[1]。否極泰來。黑夜達于夜半，世界入于深淵，存在瀕臨虛無，才有發(fā)生轉向的可能。但因此就需要有進入深淵的人，這就是“貧困時代的詩人”。所以詩人就是最早“達乎深淵”的人，他“吟唱著去摸索遠逝諸神之蹤跡，因此詩人能在世界黑夜的時代里道說神圣�！保ǖ�276頁）為什么要追尋“諸神”的蹤跡?我們知道，“諸神”的意思正是“無中生有者”、“創(chuàng)造奇跡者”。而“從深淵中轉向”，這本身就是無中生有，是從虛無中存在，這樣的奇跡憑借“通過分割存在者來計算”是決不可能做到�，F(xiàn)代社會只有科學和計算，而沒有了奇跡。這樣一個“世俗時代”[2]正是一個沒有奇跡或諸神的時代。在這樣一個時代里，要就沒有詩人，要有詩人，就只能是追蹤神跡的詩人。因而“道說神圣”，這是“詩人的特權”[3]和“詩人的天職”。

　　但貧困時代的詩人不僅僅負有這種特權和天職，他還要追問這種天職“何以可能?”即追問那促使他承擔這種天職的動力是什么?“在這樣的世俗時代里，真正的詩人的本質在于，對他來說詩人特權和詩人天職由于時代的貧困而預先成為了詩意的追問。因此‘貧困時代的詩人’必須特別詩化詩的本質�！保ǖ�276頁）[4]在該文末尾海德格爾也說道：“這種詩人的標志在于：詩的本質對他們來說是大可追問的，因為他們詩意地追蹤著他們必須道說的東西�！保ǖ�326頁）這就意味著，現(xiàn)代詩人不同于、甚至高于古典詩人的地方，就在于他所追問的首先不是世界，而是自己，不是自己的世俗生活，而是自己的詩的天職和創(chuàng)造的動力。所以荷爾德林在詩中追問“詩人何為?”卡夫卡的《饑餓藝術家》及殘雪的《思想?yún)R報》所探索的也正是藝術的創(chuàng)作歷程，這些作品既是正宗的現(xiàn)代藝術作品，同時又可以視為藝術家的“創(chuàng)作談” [5]。因為世界的轉向有賴于人的轉向，而“人的轉向是在他們探入本己的本質之際才發(fā)生的”（第275頁）。在這種意義上，“詩”（藝術）和“思”（創(chuàng)作談，美學，哲學）便合一了。詩人的詩同時就是對這詩的思，或詩意地思。它也被海德格爾稱作“運思之詩”（第277頁）。荷爾德林說詩人“如同酒神的神圣祭司，在神圣的黑夜里走遍大地”，這無疑是他的自況，也是現(xiàn)代詩人的“命運”(Geschick)。

　　然而，到底是什么促使詩人“走遍大地”去尋找諸神的蹤跡呢?那“導向蹤跡的蹤跡會是什么”，而且“這樣一種蹤跡如何向我們顯示出來”（第280頁）呢?海德格爾認為，要解答這一問題，可以從里爾克的詩中尋找答案。但里爾克的詩只是一個過渡，是“通往深淵的小徑上的一些標志”；
它們“還沒有達到荷爾德林的位置和起點”，因為它們只是展示了“存在者之真理”（而不是“存在之真理”），只是達到了尼采的“形而上學之完成”的階段，即揭示存在者整體的無蔽狀態(tài)（第280頁）的階段。并且，即使這一點，里爾克也只是逐漸認識到的。如他在《致俄爾甫斯的十四行詩》中唱道：

　　盡管世界變化匆匆

　　有如萬象之流云，

　　但一切完成了的都將

　　返樸歸真。

　　在變化和進展的上方，

　　更寬廣更自由地，

　　仍有你的歌在領唱，

　　你這奏著七弦琴的上帝。

　　沒有看透痛苦，

　　也沒有學會愛情，

　　凡是在死亡時遠離我們的，

　　都不曾揭開面紗。

　　唯有大地上方的歌聲

　　在贊美，在歡慶。[6]

　　在這首詩里，痛苦、愛情、死亡，一切人性的東西都還被遮蔽著，詩人卻模糊地感到了在這一切之上的俄爾甫斯的神圣的歌聲。他還沒有來得及深入自身，沒有發(fā)現(xiàn)這歌聲并非發(fā)自大地的“上方”，而是來自心靈深處，來自痛苦、愛情和死亡之本質的無蔽。

　　只是到了里爾克晚期的一首“即興詩”中，詩人才開始真正深入自身。海德格爾稱這首詩為“神來之筆”(Nichtvorhergesehne)，一種“詩意的冥思的練習”。他這篇文章很大一部分就是對這首詩的逐句分析。

　　二

　　這首詩是這樣的：

　　正如自然任憑眾生

　　經(jīng)受其陰沉之趣的冒險，而決不

　　以土地和樹枝給予任何特殊的庇護，

　　同樣，我們對自己存在的原始根據(jù)

　　也不再喜愛；
它使我們冒險。只是我們

　　還更甚于植物或動物

　　伴隨這冒險前行，意愿冒險，有時甚至

　　冒險更甚（并非出于私利），

　　比起生命本身來，還要更多一點

　　冒險之氣……這就在庇護之外，

　　給我們造成一種安全，在那里起作用的是

　　純粹之力中的重力；
最終保護我們的，

　　是我們的無庇護狀態(tài)，以及我們

　　看到它有危險，就使它轉變?yōu)槿绱顺ㄩ_，

　　以便在最廣闊的范圍內，在凡是有規(guī)律

　　觸及我們的地方，都將它肯定。[7]

　　首先，海德格爾對這首詩中的“自然”進行分析。“蕓蕓眾生的基礎乃是自然”（第282頁），自然是人（包括歷史、藝術等等）和動植物共同的基礎、共同的存在和“原始根據(jù)”。自然就是“存在者之存在”，“這是一種開端性的、集萬物于自身的力量，它在如此這般聚集之際使每一存在者歸于本身而開放出來”（第283頁），它是萬物的“重力”即吸引力，也是尼采所說的萬物的“意志”。所謂“生命”，無非是“存在者整體”意義上的存在[8]。當然，“生命”還只著眼于“存在者整體”，而未著眼于這個整體底下的存在本身，因此它不能夠超出這個整體；
人則能超出這個整體，因為他直接立足于存在本身，比生命“更多一點冒險之氣”。所以“存在就是絕對的冒險”（第284頁）。絕對的冒險和一般被拋入的冒險（如自然任由眾生在“陰沉之趣”中冒險）不同，正如“求意志的意志”(der Wille zum Willen)與一般的意志（意愿）不同一樣。這就是人和一切動植物的本質區(qū)別。然而，里爾克（以及尼采）仍然只是在傳統(tǒng)形而上學的意義上來思考自然、存在和意志，所以“這一意志的本質依然蔽而不顯”。海德格爾說：“里爾克的這首詩根本沒有直接道說存在者的基礎，也即沒有直接道說作為絕對冒險的存在”，它只是“通過談論被冒險者而間接地告訴我們有關冒險的一些事”（第285頁，譯文有改動）。換言之，“被冒險者”還只是“伴隨冒險而一同前行”，它當然是憑借自己的意志，但卻“被扣留于”意志和這意志的冒險之中，在其中，意志和冒險的真正基礎、即支撐這場冒險的“天平”的東西始終藏而不露。所以“被冒險者”從根本說來不是由自己去冒險的，他“因此是無憂煩的，是無憂無慮的，也即是安全的”，他“安全地居于冒險之中”（第286頁）。人為什么會有冒險的意志，是什么決定他愿意去冒險，這仍然未被思及，所以他沒有“煩”或“操心”(Sorge)，而是一任自己的意愿為所欲為，有如尼采的“快樂的科學”。

　　所以，里爾克的“重力”雖然并不是指物理學上的“萬有引力”，而是“聞所未聞的中心”，它吸引和“牽引”一切被冒險者向它聚集，但它自身仍然只不過是對聚集在一起的存在者整體（“完整的自然”）的一種命名，并且像傳統(tǒng)形而上學一樣，他把這個存在者整體與存在本身混為一談了。然而，盡管這種引力“穿透”一切、乃至整個自然界，而沒有“鎖閉”，在這種意義上它是“敞開者”，即它向一切被冒險的眾生“敞開”，沒有任何東西可以例外；
但它并沒有使眾生“化為空洞的虛無，而是兌現(xiàn)為敞開者整體”（第289頁，有改動），所以這個“敞開者”并非“讓存在者作為這樣一個存在者而在場”的“無蔽狀態(tài)”，相反，對于這種無蔽的敞開狀態(tài)，它“恰恰就是被鎖閉者，是未被照亮的東西，它在無界限的東西中繼續(xù)吸引，以至于它不能遇到什么異乎尋常的東西，根本上也不能遇到任何東西�！保ǖ�289頁）因為“凡是遇到某物的地方就會產生界限，凡是有限制的地方，被限制者就被逼回自身、因而彎回到自身”（第289—290頁，有改動），這就封鎖了它與敞開者的關系。如通過人的“擺置”（Vorstellen，即“表象”）而使人與世界對立。里爾克當然超出了這種限制，但他對“敞開者”的理解包含“歧義”。他的“敞開”并非指被遮蔽者“自行解蔽而作為無蔽者顯現(xiàn)出來”（第290頁），而只是把眾生不可抗拒地納入那未被照亮的偉大整體中，這個存在者整體根據(jù)對這重力的不同的抗拒程度而把萬物分成各個等級，人則由于其最高的抗拒而自外于這個整體。以這種方式，里爾克和尼采一樣完成了人和世界相對立的最后的形而上學。他承認，動物、花朵還是“敞開的”，人則由于他的意識太強而不能進入動植物的世界，只有在某些短暫的瞬間，如愛情或宗教體驗中，才擁有這種敞開的“等價物”。這種偶一為之的單純回歸自然的“鄉(xiāng)愁”顯然并不符合海德格爾的口味，它只是一種“有時”的做法，而在日常生活中的人，以及無生命的天空、空氣和空間，都被排斥于“敞開者”之外。所以在海德格爾看來，“關于在本質上更為原初的存在之澄明這種意義上的敞開者的思想，就越發(fā)處于里爾克的詩的范圍之外了，他的詩仍然覆蓋于尼采的經(jīng)過弱化的形而上學的陰影之中�！保ǖ�291—292頁，譯文有改動）

　　海德格爾是這樣解釋里爾克所謂使動植物處于冒險中的“陰沉之趣”的：“陰沉”(Dumpf)的意思是“被抑郁”(gedaempft)，但里爾克不是從消極的意義上，而是從好的意義上看待這種被抑郁的，即“指其根基深而有承擔者的特性的東西”，例如“對我們來說花之存在是偉大的”（第292頁）。但這樣一來，人對于動植物的超出（“冒險更甚”）就恰好成了人的可鄙之處了[9]。人伴隨冒險而前行就是為了獲得自己的安全，即要一貫地貫徹自己(das Sichdurchsetzen)，于是他就去制造、訂造、改造、擺放自然，使之“對象化”(Vergegenstaendlichung)成為置于自己面前的“表象”，這在現(xiàn)代人身上得到了集中的體現(xiàn)�，F(xiàn)代人不知道這種對象化的意愿“究竟是由于什么樣的作為存在者之存在的意志而被意愿的”（第294頁，有改動），而只是不可遏止地要把一切都變成這種意愿的自身貫徹的材料，甚至人本身也被用作上級意圖的材料了，“這是從技術的隱蔽本質中出現(xiàn)的過程”，而“現(xiàn)代科學和極權國家都是技術之本質的必然結果，同時也是技術的隨從”（第295頁）�？梢钥闯�，海德格爾是深深同情于里爾克對現(xiàn)代社會中技術統(tǒng)治人的現(xiàn)象的不滿的；
但他認為，人對動植物的超出導致主客二分的技術統(tǒng)治，這是具有不可抗拒的內在必然性的。當蜂擁而來的“美國貨”堵塞了古老的生命源泉時，弊病的根源卻正在歐洲大陸傳統(tǒng)的形而上學中。所以，他并不完全贊同里爾克對牧歌時代的“鄉(xiāng)愁”，而認為里爾克的“洞察那獲救的存在者整體的一瞥”只應當看作從當代技術現(xiàn)象中獲得的一種“暗示”，它暗示出有一個可能從更本源處來克服技術的領域（參看第296頁，有改動）。這個領域決不是退回到過去的美好時代或動植物式的無知無為，因為海德格爾清醒地意識到，“當人把世界作為對象，用技術加以建設之際，人就把自己通向敞開者的本來已經(jīng)封閉的道路，蓄意地而且完完全全地堵塞了”（第299頁）�，F(xiàn)代社會連同其技術已堅決地向過去時代“告別”，任何企圖在這種自我貫徹的秩序之外去設想某種保留地或“附屬建筑”（如宗教信仰）的想法都是“自欺”，“而逃向希臘諸神也就屬于這種自欺的范圍之內”（第300頁）。海德格爾認為，現(xiàn)代社會不容許任何幻想，而必須直接面對自身的危機，認清并指出人的本質所面臨的危險。而這就是現(xiàn)代詩人的使命，也是現(xiàn)代社會可能的唯一的出路。如荷爾德林說的：

　　但哪里有危險，

　　哪里也生出拯救。

　�。ǖ�301頁，有改動）

　　三

　　必須注意，上述荷爾德林的兩句詩中，詩人并沒有許諾“有救”（這是孫周興的翻譯，似不妥），而是說“生出（waechst)拯救”。海德格爾解釋說，“也許任何不是從危險所在之處而來的其他的拯救都還無救”（第301頁）；
而由于這危險是與人的本質攸關的危險，(點擊此處閱讀下一頁)

　　即進入虛無或深淵的危險，所以這種拯救就是最大膽的冒險，因而也是最無把握的冒險。之所以無把握，是由于它沒有任何既定的存在者作為依據(jù)，而全憑作為絕對冒險的存在本身去“生出”。因此“人甚至有時大膽冒險更甚于‘生命本身’”，“比冒險更大膽冒險，比存在者的存在更加存在起來(seiender)�！保ǖ�302頁，有改動）但里爾克的上述詩中卻把這種“冒險更甚”理解為“意愿(wollen)冒險”，這就露出了破綻。海德格爾說：“然而，這種意愿的提高會超出有意的自身貫徹活動的無條件者嗎？不會。……那出于意愿之本質而意愿更甚者，遵從意志更甚于遵從存在者之存在�！保ǖ�302頁，有改動）這種“冒險更甚”決不是什么好事，它固然超出了“生命”（即存在者之存在），但卻陷入了意志對意志的沖突，看誰“更具有意志”。這種尼采式的“強力意志”盡管不是“出于私利”，但其實只不過是比動植物“更多一點冒險之氣”而已[10]，意思是“多一點點、一絲兒、一薄層”。），而并沒有根本性的突破。它誠然在把我們拋入無保護性的同時也給我們帶來了一種“安全”(Sichersein，即“有把握”），也就是使我們“無憂煩”(ohne Sorge)、無計算、任情使性、不顧后果地去“大膽冒險”，從而對現(xiàn)代技術社會的“無條件制造”有一種反叛作用；
但是“這種安全絕沒有排除以有意貫徹活動所建立起來的無保護性”（第304頁，有改動），它不足以拯救現(xiàn)代社會的危機，相反，它只是置身于任何保護關系之外而已。里爾克已看出，“最終保護我們的是我們的無庇護狀態(tài)”；
但當人比動植物的生命“冒險更甚”之際，他就已經(jīng)“告別”并拒絕了那種低層次的“敞開者”。因此人要從那種無保護狀態(tài)獲得保護就必須使這一過程“顛倒過來”，“從而使無保護性轉向敞開者并進入敞開者中”（第305頁）。所以那“求意志的意志”（或“強力意志”）就應當是回復到動物的原始的生命本能[11]）。這大致也就是里爾克對“是什么促使詩人去冒險”這一問題的回答。

　　但里爾克同時卻又說，除了這種“無庇護狀態(tài)”外，還有一種方式保護我們，這就是詩中說的：“以及我們看到它［指“無庇護狀態(tài)”］有危險，就使它轉變?yōu)槿绱顺ㄩ_，/以便在最廣闊的范圍內，在凡是有規(guī)律/觸及我們的地方，都將它肯定。”這種方式與前一種“任其自然”或“返回原始”的方式是不同的，并不是先有一種任其自然的原始“無庇護狀態(tài)”，然后在它遇到危險時，我們就把它轉變?yōu)槟軌蚪?jīng)得住規(guī)律的敞開狀態(tài)；
而是當我們作了這種轉變時，“無庇護狀態(tài)從一開始就作為整體在其本質上被轉變了”（第305頁，有改動）。就是說，這其實完全是另外一種“卓越的”(ausgezeichnet)敞開方式，其卓越之處在于，我們“已經(jīng)看到”無庇護狀態(tài)是一種危險或威脅。正是這種自覺的危機意識才使我們不得不返回到自然生命[12]，但前提卻是：“敞開者本身必定已經(jīng)以那種我們能夠使它獲得無庇護性的方式而使我們轉向它了”（第306頁，有改動）。里爾克自詡這種方式能夠使無庇護狀態(tài)“在最廣闊的范圍內”得到“肯定”，從而抵御一切使我們封閉的“規(guī)律”；
海德格爾卻指出這個“最廣闊的范圍”并不是真正的敞開者，而不過是“全部存在者”（自然、生命等等），因而它也不是真正的存在（雖然被誤認為“存在”）。在這里我們“經(jīng)驗不到存在的任何本質”，哪怕他把存在命名為“敢冒一切險的冒險”。

　　不過，這種把存在者整體當作存在本身的誤會并不是起于里爾克，它最早可以追溯到古希臘巴門尼德把存在稱之為“一”并想象為“球形”（Sphaere，亦有“范圍”之意）的思想。但這種“存在”只不過意味著“在場”，“在其中遮蔽的是：它來自使在場者本身成其本質的無蔽狀態(tài)”（第307頁，有改動）。只是在巴門尼德那里，這個“球形”并沒有被對象化地加以表象，而是可以被思考為“在解蔽著和照亮著的一的意義上的存在者之存在”（第307頁），即還保留著從“存在”方面來思考（從而達到“解蔽”）的維度；
相反，里爾克卻是“著眼于這個球形的各個面的完備性這種意義上的存在者”來思考球形的（參看第308頁，有改動），即把它看作我們面前的對象，我們既要看到它的這一面，也要“肯定”它的“被我們所遮蔽”的背面，如“死亡”。技術的對象化活動規(guī)避和否定死亡，只承認現(xiàn)存的東西；
里爾克試圖“不帶否定意味地來解讀‘死亡’這個詞語”（第309頁），即以“敞開”的態(tài)度在更高的層次上肯定死亡是“球形”的另一面（背面），“但這種肯定并不是把一種否定顛倒為一種肯定，而是把肯定的東西認作已經(jīng)擺在眼前的東西和在場的東西”（第309頁）。就此而言他并未超出技術的對象化的自我貫徹活動，因為他仍然只把否定的東西（死亡）當作現(xiàn)存的東西來承認。

　　但海德格爾認為，死亡并非“擺在眼前的東西”，而正是從不知何處“觸及我們的規(guī)律”并且是我們的最高規(guī)律，它在最廣闊的范疇內把我們聚集為一個存在者整體，并使我們處于一種“比生命本身冒險更甚的大膽冒險”的“無庇護性”中（人隨時可能死），但也給我們帶來一種“安全狀態(tài)”（反正不過是一死）。這種無庇護性和安全狀態(tài)與現(xiàn)代世界對象化的表象制造中的無庇護性和安全狀態(tài)具有等級上的差別，后者對思維和對象進行抽象的區(qū)分，使對象之物失去了可直觀的感性形象，只有一種依靠計算的“安全”（有把握）和一種主觀意識中內在的“無庇護性”。但對現(xiàn)代世界這種無庇護性的顛倒也已經(jīng)在主觀意識內部開始了，其苗頭一是笛卡爾的“我思”(ego cogito)，它將一切可計算的對象都聚集在主體中了；
進而是帕斯卡爾發(fā)現(xiàn)了與計算理性的邏輯相對立的心靈邏輯，從而使無庇護性的范圍伸展得更廣了[13]，即擴展成了最廣義的“世界性生活”。這就是不可見的、超時空的內心生活（“內在空間”），它在里爾克那里被表述為“世界性此在”(weltische Dasein)。里爾克把這種內心空間的超時空性與“死”的思想聯(lián)系在一起，認為這才是人的最合適的庇護之所，因為它正是人在外部世界（和死亡）的“規(guī)律”的威脅面前所看到的人自身內部世界中的安身立命的“基礎”。不過，里爾克的這種思維的模式仍然是把外部世界和內心世界對立起來的模式�！凹幢闶抢餇柨耍�也沒有對世界內在空間的空間性作更深的思考，甚至也沒有追問，給予世界之在場以居留之所的世界內在空間究竟是否隨著這種在場而建基于一種時間性，這種時間性的本質性的時間與本質性的空間一起構成了那種時—空的原始統(tǒng)一體，而存在本身就是作為這種時—空成其本質的。”（第313頁）這就是里爾克的（以及以尼采為最后代表的）形而上學主體哲學的缺陷。

　　四

　　當然，在海德格爾看來，從笛卡爾到尼采的主體性哲學雖然并沒有解決世界存在的問題，因而也沒有解決“詩人何為”即人類最終的安身立命的問題，但作為一個過程、一條“道路”，它畢竟對這一問題作了某些“暗示”。這是一條“向內深入”（Er-innerung，也可譯為“回憶”）之路，它“使表象之對象的內在性進入心靈空間內的在場之中”（第313頁）。主體性哲學被它自身的對象性思維方式逼上了一條向內深入的自救之路，從而力圖把外部對象世界轉變?yōu)橐来嬗谖覀冏陨�。所以，“世界內在空間的內向性為我們清除了對敞開者的限制。唯有我們如此這般內向地(par coeur)持有的東西，才是我們真正外向地知道的”（第315頁）。這種主體主義的確給人提供了一種自由的安身立命之所，一種“超出保護之外的安全存在”。但它本身卻仍然缺乏存在根基�！翱墒�，我們總是要問：那種使意識的業(yè)已內在的對象進入心靈的最內在領域中的內在回憶是如何可能發(fā)生的?”換言之，“在終有一死的人中間，誰能夠作這種顛倒著的回憶呢?”（第315頁）里爾克只是說人比生命冒險更甚，但卻沒有說明：“比生命本身即比冒險本身或存在者之存在本身冒險更甚的冒險者，還能冒何種險?”（第315頁）

　　答案在海德格爾看來是很明顯的。生命只是存在者的存在，是存在的一種特殊方式，但還不是存在本身。比生命冒險更甚就是冒存在之險�！叭绻�存在是存在者的無與倫比的東西，那么，存在還能被什么超過呢?只能被它自身，……那么，存在就是絕對超出自身（絕對超越）的無與倫比的東西了。但這種超越并非越過去和轉向另一東西，而是越過來而回到它自己并歸入其真理的本質之中”，“存在本身就是這一回歸的維度”（第316頁，有改動）。自我超越不僅是生命和意志的特征，而且是存在本身的特征。存在本身才是真正的絕對的自我超越，存在就是自己比自己“更甚”，或者說，“冒險更甚”。

　　然而，存在通過自我超越而達到對自己的回歸，并不是回歸到一個什么安謐之所，而是回歸到存在的“本質”，即自行解蔽的真理。存在本身“穿越”(durchmisst)這一回歸，也就是穿越“它自己的區(qū)域(Bezirk)”，而這一區(qū)域的范圍是由語言來劃定、并隨著存在的穿行而不斷劃定的，所以“存在是在詞語中成其本質的”。在這種意義上，“語言是存在的家”，

　　“我們是通過不斷地穿行于這個家中而通達存在者的”（第316頁）�！安粩啻┬小币馕吨�這個家不是一個靜止“在場”的處所，而是一種生動的“道說（Sagen）”活動。存在的每一步自我超越都依靠語言的突破，所以冒存在之險也就是“冒語言之險”。當海德格爾說“語言的本質既非意謂所能窮盡，語言也決不是某種符號和密碼”時，他反駁的不僅是語言分析哲學的語言觀，而且無意中也捎帶擊中了中國傳統(tǒng)“言不盡意”的語言觀：他所主張的毋寧是“意不盡言”。語言不依賴于任何存在者，相反，一切存在者都依賴于語言所劃出的區(qū)域而得以存在，“唯有在這一區(qū)域中，從對象及其表象的領域到心靈空間之最內在領域的回歸才是可完成的”（第317頁）。例如，“制造活動的對象事物”及科技理性的計算邏輯所形成的主客二分的形而上學，最初就是由于“道說”的需要而產生出來的，而對心靈的“回憶”所形成的另一種形而上學（“心靈的邏輯”）也是如此，但這兩種形而上學（大致相當于唯物主義和唯心主義）都只把語言當作工具。只是在后一種形而上學中觸及到了世界內在空間，因而觸及到了人的本質，即人憑借語言道說來冒險創(chuàng)造安全，這就有希望翻上“存在”的層次，而使自己的道說“從這兩個領域的統(tǒng)一性中說出來，如果這種統(tǒng)一性已經(jīng)作為拯救性的聯(lián)合而發(fā)生了的話”（第318頁）。

　　在里爾克那里，這種統(tǒng)一通過從外部對象世界返回到內心不可見的領域，而表現(xiàn)為內外溝通，心物溝通，彼岸和此岸溝通，即表現(xiàn)為來往于“存在之球的這一面和另一面”之間的“天使”。“天使”其實也就是尼采的“超人”。動植物和天使（超人）都是沒有憂煩的安寧的存在者；
只有人，處于動植物和天使之間，時時陷于“計算”、“商業(yè)”和“交換”的憂煩和冒險之中，不知道自己的真正重量和優(yōu)勢；
動植物也被拋入冒險，“但并非在它們的本質上遭受到危險”（第319頁），相反，“人根本上是在金錢和通用價值的變化中拿他的本質冒險”（第320頁），人心的天平失去了平衡。只有在天使那里，人心的天平才會平靜和安定。但“誰使天平從商人那里移交給天使呢?”（第321頁）是那些“冒險更甚”者，那些“更多一點冒險之氣”者。而由于他們所冒的是存在之險和語言之險，所以他們又是“道說者”，或者說，他們是在語言的“區(qū)域”中冒險。但既然人本質上就具有語言，并且憑借語言而在冒險，那么他在日常生活的算計中也在冒道說之險了；
不過這只是冒道說行動（Sagen, 動名詞）及其現(xiàn)實后果之險，而不是冒在語言上的道說本身（Sage，名詞）的險，所以道說在這里只是為了達到其他后果的工具，只是“陳述”事實而已；
相反，“冒險更甚者的道說必須特別地冒道說(Sage)之險”（第322頁），它不是把語言當作一個反思的對象，而是“進入道說之中”，使道說本身成為目的。所以它所要道說的不是任何具體事物，而是“那種本質上屬于語言之區(qū)域的東西”（第322頁）。這種東西本應是“存在”（即系詞“是”），但里爾克等人的形而上學卻將它理解為作為整體的“存在者”（“是者”），并稱之為世界內在空間中的“世界性此在”。不過這并不妨礙里爾克看出，這樣的“道說更甚者”由于不涉及任何具體的存在者、具體的意愿欲望和制造活動，而只涉及人及人的心靈空間，所以其道說就把無庇護性的災禍轉變?yōu)槭澜缧源嗽诘恼�救，因而具有“歌�?Saenger)的性質”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　于是“歌唱就是此在”。

　　此在(Dasein)當然也只是一種存在者。但當里爾克把它與“歌唱”視為同一的時，此在就在與“存在的家”——語言打交道了。所以海德格爾說：“吟唱(Singen)意味著：歸屬到存在者本身的區(qū)域中去。這一區(qū)域作為語言之本質乃是存在本身�！保ǖ�323頁）真正的存在本身（而不是傳統(tǒng)形而上學意義上的“存在”即存在者）在里爾克這里已經(jīng)呼之欲出了，他說：“但我們何時存在?”海德格爾緊緊追問：“何時我們如此這般存在，以至我們的存在就是歌唱，而且此種歌吟并非四處回響，而倒真正是一種吟唱，它的發(fā)聲并不依賴一個最終的抵達者，而是在發(fā)聲之際即已消散，從而只有那被吟唱者本身才成其本質�！保ǖ�323—324頁，有改動）。發(fā)聲只不過是“一口氣”，但它不是普通的氣息，而是“在真理中吟唱”，所以它“無所為”，它是“上帝的輕嘆”和一陣飄拂而過的“風”。它雖然飄拂而過，但如赫爾德所言，它“寄托著人性的一切，那在大地上的人所曾思考過和意欲過的一切，做過和將做的一切”（第324頁）。所以，雖然在里爾克這里，詩性精神的突圍只達到存在者和世界性此在的整體，但他“畢竟詩意地道明了，誰是那種冒險更甚于生命的冒險者”，即：“冒險更甚者是詩人”（第325頁）。正是詩人的歌唱使我們的無庇護性轉變成了敞開，使無救的東西(Heil-loses)深入到了有救的整體，“他們在災禍(Unheile)中吟唱著拯救(Heile)”[14]。海德格爾把里爾克詩中“更多一點冒險之氣”后面的省略號看作是“道出了默然不表的東西”（第325頁），即“存在”。而“意愿冒險”作為“更有意志”的意志（強力意志），也只有從“道說”這個角度來看才有可能超出存在者整體而達存在：“冒險更甚者的意愿乃是道說更甚者的意志”，它表示的是“存在意愿著存在者”（第325頁），它道說的是“大地”要進入到世界內在的空間，成為“不可見的”（也就是“默然不表的”）東西。

　　但正是在這種“不可見的東西”中，世界存在者的獲救才“成為可見的”，而“唯有在獲救者的最廣闊的范圍內，神圣才能顯現(xiàn)出來”。所以詩人“處于走向神圣之蹤跡的途中，因為他們體驗到作為無救的無救”。這就顯出這樣的層次：“作為無救的無救引我們去追蹤拯救。拯救呼喚著暗示了神圣。神圣聯(lián)結著神性。神性使神靠近�！保ǖ�326頁，有改動）這個層次也就是海德格爾天、地、人、神“四重整體”的層次：無救的災禍之所正是“大地”，“天”則是神圣的拯救之所，它的神性使神靠近了我們，而詩人則在黑暗的大地上漫游，追蹤神圣的蹤跡，歌唱拯救，他是這個四重體的“守護者”。里爾克就是這樣的詩人，他詩意地追蹤著詩的本質，并最終達到了詩人的問題：何時會有本質性的吟唱?他盡到了所有合乎“正在到來世俗時代”的詩人的“天職”：揭示這個時代的命運和存在根基。但荷爾德林卻是“不合世俗時代”的詩人。他不合時代并不是他落伍于時代，而是因為他是這個貧困時代的詩人的“先行者”�！耙虼酥�故，這個世俗時代的任何詩人都超不過荷爾德林”（第327頁）。為什么這樣說?因為他的立足點不是當下的時代，而是未來，而未來正因為“尚未”，所以只有立足于“語言”：“唯有在他的詞語之到達中，未來才現(xiàn)身在場”。這種到達才是“純粹的”到達，它使“留存”(Bleiben）也成為了“本質性的”。海德格爾認為，一個正在到來的時代“越是在先行道說中隱藏自己，到達就越是純粹”（第327頁）。因為這種先行道說無所憑依，只有緊緊抓住語言，使詩性精神純粹從語言中生長出來。所以這樣的詩也是永恒的，它表達了一切過去、現(xiàn)在、未來的詩的本質，是“聚集起來的本質”[15]。因而也表達了一切時代的“命運”。

　　但里爾克的價值也正在于，他作為“貧困時代的詩人”，以自己的詩的歷程現(xiàn)身說法地展示了“詩人何為”這一荷爾德林早已提出的問題，他以自己的詩性精神的命運體現(xiàn)了一切詩中永恒的“命運性”，這就是：必須向語言本身突圍。

　　注釋：

　　[1] 海德格爾，《詩人何為》，載《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社1997年，第274頁。下引此文只于句末注明頁碼。

　　[2] "Weltalter"，或"Weltzeit"，孫譯作“世界時代”，似未達意。

　　[3] "Dichtertum"，孫譯作“詩人總體”，似不確。

　　[4] 譯文據(jù)Martin Heidegger: Holzwege, Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main,1950, S.268，有改動。

　　[5] 參看拙文：《論殘雪：1988年》，載《圣殿的傾圮——殘雪之謎》，貴州人民出版社1993年，第103頁。又參看拙文：《殘雪與卡夫卡》，載《新批判主義》，湖北教育出版社2001年，第203頁；
第202頁。

　　[6] 譯自上述德文本第270—271頁，參看孫周興中譯本第279頁。

　　[7] 譯自上述德文本第273頁，參看孫周興譯本第281—282頁。

　　[8] 康德也說過，每個有機體都把自己的目的當作整個自然界的目的，參看《判斷力批判》§.67，及拙著《冥河的擺渡者》，云南人民出版社1997年，第101頁。

　　[9] 同樣，馬克思在談及人的本質的異化時也說過：“異化勞動……把人對動物所具有的那種優(yōu)點變成缺點”，見《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年，第51頁。

　　[10] 德文“um einen Hauch”直譯為“更多一口氣（息）”。

　　[11] 如尼采說的：“生命力始終是第一推動力”，“藝術叫我們想起了獸性的生命力的狀態(tài)；
藝術一下子成了形象和意愿世界中旺盛的肉體，性的涌流和漫溢”。參看尼采：《權力意志》，張念東、凌素心譯，商務印書館1991年，第253頁。

　　[12] 在普萊斯納H.Plessner看來，“只是在歐洲近代，‘去庇護’(Entsicherung)的過程才進到了使這一原則上是人類學的診斷能夠被清楚地意識到的程度”，參看E. W. Orth: Interkulturalitaet und Intentionalitaet, in: Zeitschrift fuer philosophische Forschung, Frankfurt am Main, Band 47 (1993), 3, S.336.

　　[13] 由此也可以看出胡塞爾與海德格爾的區(qū)別：前者是從笛卡爾出發(fā)的，后者則是從帕斯卡爾的“敏感性精神”出發(fā)的。

　　[14] 孫周興先生把這兩個德文詞譯作“不妙”和“美妙”，似不能傳達海氏關于“神圣”、“神性”的思想中的宗教救贖意味。。

　　[15] "ein Ge-wesenes"，直譯為“曾在的東西”，如黑格爾說的：“本質是過去了的存在”，參看《邏輯學》下卷，楊一之譯，商務印書館1981年，第3頁。)。

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