說(shuō)白了，藝術(shù)世界的變化是跟我們的生活世界的變化緊密地勾連在一起的。如果我們的作家乃至評(píng)論家們不能完全明白這一點(diǎn)，然后又要奢望創(chuàng)新、突破，或者云遮霧罩而又自命清高，不啻想揪著自己的頭發(fā)上天。我們經(jīng)�？吹椒N種絞盡腦汁的努力，然而由于個(gè)體心靈與個(gè)體意識(shí)的趨于格式化，外部世界的巨大變遷居然難以抵達(dá)體制化的心靈——最簡(jiǎn)單的一種變化就是封閉的社會(huì)畢竟是往開(kāi)放的社會(huì)轉(zhuǎn)型了，或者跟文學(xué)與審美經(jīng)驗(yàn)最為接近的說(shuō)法應(yīng)該是：農(nóng)業(yè)文明帶給我們的幾千年的文化觀念畢竟開(kāi)始受到工業(yè)文明的沖擊，或者準(zhǔn)確說(shuō)工業(yè)文明是與后工業(yè)文明同時(shí)進(jìn)入我們這塊大陸上的，我們的門(mén)戶(hù)畢竟完全打開(kāi)了——然而，無(wú)動(dòng)于衷的結(jié)果，自然是難以越雷池一步，遑論創(chuàng)造與精神自由？最起碼的一點(diǎn)，便是我們傳統(tǒng)的知識(shí)的合法性已經(jīng)受到了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，與此同時(shí)也就必然影響到了傳統(tǒng)審美經(jīng)驗(yàn)的相對(duì)同一而在當(dāng)下的一改解釋的單一化為多元化……

　　如所周知黃文山的山水散文已經(jīng)取得了不同凡響的成就，照例有出息的藝術(shù)家總是要超越自己，而且有別于那些內(nèi)心封閉而又孜孜“創(chuàng)新”的作家，黃文山幾乎是舉重若輕地輕輕地把筆鋒一轉(zhuǎn)，卻又從諸多的沉甸甸的歷史文本中讀出了無(wú)盡的機(jī)鋒，在或風(fēng)云際會(huì)或金戈鐵馬的刀光劍影之中，卻總有一個(gè)小小的秘密會(huì)被黃文山似不經(jīng)意地揪了出來(lái)……然而并不做多少感嘆、議論不多，也不抒情當(dāng)然更沒(méi)有濫情了，只是點(diǎn)到為止，僅僅為了真相——光是這一點(diǎn)，都不知比那些無(wú)病呻吟的散文要高出了多少倍。也就是這個(gè)真相在黃文山這里顯得極其重要，便是這個(gè)涉及一點(diǎn)點(diǎn)真相的東西不僅關(guān)涉了我們對(duì)歷史的態(tài)度和認(rèn)識(shí)，而且關(guān)涉到了我們正在生存的當(dāng)下。李廣為什么沒(méi)有運(yùn)氣？袁崇煥是否當(dāng)死？岳飛又是如何慘死的？王安石變法又為什么得到了這樣的結(jié)果？以及宋太祖的“杯酒釋兵權(quán)”、趙普的“半部《論語(yǔ)》治天下”等等，假如我們的這塊幾千年積淀下來(lái)并一直浸染著我們的除了皇權(quán)便是威權(quán)乃至極權(quán)的文化思想，諸如“當(dāng)李廣的死訊傳出，全軍上下一片痛哭。老百姓無(wú)論是認(rèn)識(shí)或不認(rèn)識(shí)的都為他流淚。他們痛苦的自然不僅僅是李廣的遭遇，而是一個(gè)黑白難辨的時(shí)代�！保ā稕](méi)有運(yùn)氣的李廣》）“當(dāng)聽(tīng)說(shuō)新法被徹底廢除，王安石黯然神傷，不久就離開(kāi)人世。只是他至死鬧不明白，變法本是富國(guó)強(qiáng)國(guó)的好事，為什么老百姓不喜歡而那些爭(zhēng)名逐利、狗茍蠅營(yíng)的小人們卻都奔著它來(lái)了�！保ā锻醢彩�和他的變法同伴》）等等，說(shuō)白了，只要那個(gè)權(quán)利顛倒的問(wèn)題始終不得解決，不是人民把統(tǒng)治者“關(guān)進(jìn)籠子”而是相反，就注定要是非不分、黑白顛倒，李廣也罷、袁崇煥也罷、岳飛也罷，越是個(gè)性鮮明、戰(zhàn)績(jī)輝煌就越是可能殺機(jī)四伏、不得善終�！白兎ā庇秩绾危糠彩墙y(tǒng)治者強(qiáng)加于人民的必將最終遭到人民的抵制，譴責(zé)那些“小人”們嗎？君不見(jiàn)我們懲惡勸善幾千年了，歷史在循環(huán)著，歷史在重復(fù)著，清流黨又如何？假如不是張佩綸馬江海戰(zhàn)慘敗后躲到李鴻章幕府，其清流與狷狷傲氣究竟又能撐多久？小人得志、劣幣驅(qū)逐良幣是這種體制的必然派生物，比如追隨王安石變法的那些“福建幫”，為的是一己騰達(dá)，既然變法能為自己帶來(lái)巨大利益，又既然利益本身才是根本，什么道義德行那是嘴巴說(shuō)的而且是說(shuō)給別人聽(tīng)的，什么良知什么靈魂沒(méi)有什么不可以出賣(mài)，只要這種體制鼓勵(lì)著這種特有的獲取利益的渠道，就自然要永遠(yuǎn)前仆后繼。所以秦檜也罷、宋高宗也罷，宮廷內(nèi)斗、借刀殺人以及太上皇等等，永不停止，直至我們到文化大革命結(jié)束乃至眼下，仍然如此，不是嗎？恐怕只有像袁中郎這樣的書(shū)生，才會(huì)傻到“拋卻烏紗，作世間大自在人矣！少時(shí)望官場(chǎng)如望仙，朝冰暮熱，向不知有無(wú)限光景。一朝到手，滋味乃反儉于書(shū)生……譬如嬰兒見(jiàn)蠟糖人，啼哭不已，即一下口，唯恐唾之不盡。作官之味，亦若此耳�！保ā犊丛�中郎訴苦》）當(dāng)然，還有一些更大的書(shū)生，諸如朱熹、呂祖謙、陸九淵、楊萬(wàn)里等一代名儒，除了“武死戰(zhàn)、文死諫”，便是充當(dāng)?shù)弁鯉煟�希冀的是“圣人一出，天下歸心”，或者營(yíng)造的無(wú)非是一個(gè)個(gè)“盛世”的神話。直到眼下，仍有不少知識(shí)分子積習(xí)難改，總以掌握真理者自居，以為自己掌握了某個(gè)規(guī)律，只要把全國(guó)人民往里邊領(lǐng)就可以了，殊不知世界范圍內(nèi)“建立人間天堂的企圖卻總是產(chǎn)生地獄”（波普爾語(yǔ)）。那么，重審知識(shí)的合法性就并非可有可無(wú)，而是形同關(guān)鍵。

　　當(dāng)然，散文的審智有著自身的要求。表面上看，文山的筆墨極省，點(diǎn)出了真相便嘎然而止，實(shí)際上，掩藏在筆底的波瀾卻是驚心動(dòng)魄。尤其是“閱讀”出來(lái)的驚心動(dòng)魄，功力之深讓人擊節(jié)，而且這種功力似乎還便是文山個(gè)人所獨(dú)有。這一點(diǎn)，在他較早期的山水散文寫(xiě)作中便已有過(guò)相當(dāng)出色的表現(xiàn)，即便是收進(jìn)新著的后來(lái)寫(xiě)作的“天邊讀云”系列，也一樣保持有這個(gè)非常鮮明的藝術(shù)特色，“意在象外”很難說(shuō)便是文山的刻意追求，可內(nèi)孕于其中的意味深長(zhǎng)也好意境深邃也好，正所謂“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可循言以觀象；
象生于意，故可循象以觀意。意以象盡，象以言著�！保ㄍ蹂稣Z(yǔ)）文山可謂得其精髓也，完全是一種功到自然成的功夫。當(dāng)我們閱讀諸如《密林中的海子》《旅枕無(wú)塵》《劫后重生緣》《緣起山中雨》以及《靜靜的維拉小鎮(zhèn)》《慕尼黑啤酒屋》《藍(lán)色的天使灣》等篇什時(shí)，那諸多的言不盡意而又“象以言著”，那對(duì)自然美的真相的洞察，一種“潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”的閱讀感覺(jué)是在不知不覺(jué)中到來(lái)的。他幾乎總是不慌不忙地細(xì)細(xì)顧自品讀，一點(diǎn)一點(diǎn)地?fù)赋龈杏X(jué)，一點(diǎn)一點(diǎn)地接近大地和人生的脈搏，一點(diǎn)一點(diǎn)地再現(xiàn)出不同地域乃至不同國(guó)度的文化底蘊(yùn)，有時(shí)我們甚至?xí)�忘了他�?shí)則磨洗得十分簡(jiǎn)約的文字，而突然會(huì)在某個(gè)地方某個(gè)時(shí)刻會(huì)被他的“感覺(jué)”、“脈搏”和“底蘊(yùn)”等等擊穿，被他所漸次呈現(xiàn)在眼前的某種真諦所震撼。諸如“雜沓的腳印踏在雪地上，那潔白便有了傷痕，有了疼痛，但因此也就有了活生生的氣息。”（《三月關(guān)東》）“但誰(shuí)也沒(méi)有想過(guò)，要把這曲曲彎彎的巷道拓寬取直。也許他們格外敬畏這條最初走向人生的道路，也許，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，彎曲的巷道更像一條自己人生的軌跡。留著它，既是對(duì)少年時(shí)光的深情懷念，也是告訴子孫后代最好的方式�！保ā堵谜頍o(wú)塵》）等等，就多少會(huì)讓人有著一種“得魚(yú)忘筌”之慨。這樣表面看來(lái)，文山節(jié)省的筆墨與內(nèi)斂的文風(fēng)似乎跟散文的審智有些距離，因?yàn)樯⑽牡膶徶秋@然跟解釋尤其是不同的解釋有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。這里實(shí)際上涉及到了幾年前我給文山的散文集《相知山水》寫(xiě)的評(píng)論中留下的一個(gè)問(wèn)題有關(guān)。

　　讓人意味深長(zhǎng)的是，用文山后來(lái)花了不少精力來(lái)“硯邊讀畫(huà)”（讀不少福建畫(huà)家的畫(huà)作和書(shū)法作品）來(lái)讀文山自己的散文，卻能有相當(dāng)程度上的精神契合。比如：“中國(guó)的山水畫(huà)尤其獨(dú)特的時(shí)空意識(shí)，是用心靈的俯仰的眼睛來(lái)看空間萬(wàn)象，從而把全部景物組織成一幅氣韻生動(dòng)、節(jié)奏和諧的藝術(shù)畫(huà)面�！保ā渡焦鈲股�之間》）“《自醉》是一樹(shù)生于崖壁的不知名野花。它們沒(méi)有豐潤(rùn)嬌艷的花瓣，也沒(méi)有婀娜媚人的身姿，自然得不到人們的青睞，但它們卻陶醉在開(kāi)花的自得之中。每一朵綻開(kāi)的花瓣都露出難以掩飾的甜美笑靨。這一份歷盡貧賤和艱辛而獲取的小小滿足和陶醉，讓人見(jiàn)了不由不被深深地打動(dòng)……所謂‘一花一生命，一葉一菩提’�！保ā墩湟暺椒驳纳�命》）“中國(guó)山水畫(huà)的創(chuàng)作自始即具有‘澄懷觀道’的意趣。所謂‘道’，就是宇宙中最幽深、最玄遠(yuǎn)的生命本體�！保ā缎闹猩剿�云中情》）“他凝神運(yùn)氣，握管直書(shū)，璣珠滿紙，章法天成。他的楷書(shū)體勢(shì)清朗，典雅遒麗，莊穆飄逸，字字含情。結(jié)體中收外放，用筆沉著挺拔，筆機(jī)相貫，氣勢(shì)綿長(zhǎng)，自具一種雍容的氣度�！保ā兑嗲f亦諧 意趣盎然》）“從來(lái)石頭不語(yǔ)最可人�！保ā蹲屖�頭的生命永恒》）其中“氣韻”“生命”“菩提”“觀道”“天成”“氣度”“石頭”等等組成的關(guān)鍵詞，用來(lái)解釋和概括黃文山自己的散文寫(xiě)作從某種意義上說(shuō)卻也相當(dāng)合適。無(wú)論是章法和情趣，無(wú)論是佛家的審美比如去火無(wú)塵或“一花一生命”還是道家的大地?zé)o言或道法自然，在文山看來(lái)無(wú)疑是最高境界。那么，他用來(lái)欣賞和創(chuàng)作的審美傾向也便順理成章了。

　　實(shí)際上，無(wú)論是抒情還是審智，都離不開(kāi)我們自己特有的文化背景和當(dāng)下境遇。我們知道，藝術(shù)總是跟生活、生命有關(guān)，同時(shí)更是與感情、感覺(jué)有關(guān)，前者所確證的是人的某種本質(zhì)力量，后者則干脆是檢驗(yàn)藝術(shù)家的才情與能力。盡管忠誠(chéng)于藝術(shù)的藝術(shù)家，往往能夠自覺(jué)地抵御來(lái)自藝術(shù)場(chǎng)域之外的種種誘惑，而專(zhuān)注于藝術(shù)場(chǎng)域本身的縱橫求索，而真正的創(chuàng)新和突破也確實(shí)舍此幾無(wú)他途。但我們顯然沒(méi)有理由要求藝術(shù)家脫離自己的語(yǔ)境而奢談創(chuàng)造，實(shí)際上我們大家在當(dāng)下社會(huì)轉(zhuǎn)型的特有情勢(shì)之中均有著諸多的莫可名狀，假如我可以說(shuō)得直白一點(diǎn)：文山對(duì)他筆下的袁宏道是諸多贊賞的，所謂“作令如啖瓜，漸入苦境，此猶語(yǔ)令之常。若夫吳令，直如吞熊膽，通身是苦矣。山水風(fēng)光，徒增感慨……”文山曾經(jīng)是怎樣逮著機(jī)會(huì)就忘情于山水，又曾經(jīng)怎樣癡迷地流連忘返于中國(guó)山水畫(huà)以及清雅石刻還有陽(yáng)明山洞之中，比如“面對(duì)瀑布，你可能什么也不想，其實(shí)也用不著想，因?yàn)槟呛魢[而下的一瞬，那急促奔騰的節(jié)奏，根本容不得你緩思細(xì)想。但不知不覺(jué)地，你就會(huì)把自己的情感融入其中，任那一瀑飛流縱情地洗刷胸中的塊壘。”（《遠(yuǎn)望石佛》）“雪的品格真讓人崇敬。雪不獨(dú)個(gè)占著一方地盤(pán)，舊雪每每敞開(kāi)胸懷，迎接天上降臨的新伙伴。于是，新雪壓著舊雪，后來(lái)者總是居上，最下面的雪早已凝成了冰，面上的則是粉嫩的新雪，也許來(lái)到世上不過(guò)幾天。這雪白得潔凈，白得讓人心疼�！保ā度�月關(guān)東》）一如袁中郎所言，其徒增了多少感慨��？！那種易感易碎特別溫軟的地方，只有常有離塵棄世、澄懷觀道的人才可能體察和關(guān)懷得到。這樣，我們就非常好理解無(wú)論是（樂(lè)感文化）傳統(tǒng)還是（蔡元培的）現(xiàn)代均要用“美育代替宗教”了，因?yàn)樵谖覀儽就恋奈乃嚴(yán)锎_確實(shí)實(shí)寄居著中國(guó)人的精神。

　　現(xiàn)在回到我前面說(shuō)過(guò)的那個(gè)遺留下來(lái)的問(wèn)題。我在《閱讀虛無(wú)》一文中說(shuō)過(guò)，“面對(duì)亙古，面對(duì)無(wú)言，面對(duì)‘枯’，還能有怎樣的分量能越過(guò)那無(wú)所不在而又處處呈現(xiàn)的真正無(wú)限的‘無(wú)’？那么，閱讀虛無(wú)，進(jìn)一步說(shuō)，當(dāng)是一種以‘無(wú)’顯‘無(wú)’，莫非生成轉(zhuǎn)換便端賴(lài)于此？”而實(shí)際上，這個(gè)“無(wú)”便是“自由”，精神的自由。超越功利，去掉身心負(fù)累，便能獲得自由。在我們古人那里，說(shuō)白了，精神自由的獲得靠得是境界的自由，因?yàn)槿吮旧砭褪莻�(gè)特具超越性的動(dòng)物，所以需要宗教需要文藝，以獲得境界的超越。我們的關(guān)鍵在于如何保障這種境界的自由？如果我們?cè)诂F(xiàn)世實(shí)存中始終缺乏的便是這種自由的制度性保障，我們又該當(dāng)如何在我們生活的這個(gè)世界中獲得真正自由？如果不是，我們就只有真的像弘一法師那樣遁入空門(mén)，也才有可能真正獲得精神的自由。因?yàn)槲覀兦宄�，我們的文藝根本不可能像西方的宗教那樣�?duì)世俗形成某種制衡力量，而佛門(mén)宗教的“萬(wàn)法唯心”最終走向的也是一種徹底的審美主義。不是說(shuō)，審美主義的精神自由不好。而是說(shuō)這種精神境界的自由該當(dāng)如何獲得制度性保障？顯然我們?nèi)沃氐肋h(yuǎn)。

　　換句話說(shuō)，在我們的生存結(jié)構(gòu)和生存秩序在沒(méi)有根本改變的情形下，奢談精神自由的保證是可笑的。而當(dāng)我們的生存結(jié)構(gòu)和生存本身發(fā)生了真正的改變，精神自由的方式也就勢(shì)必可能產(chǎn)生根本改變。也便是在這個(gè)意義上，我很是看重文山“讀史”審智的深度。我們必須知道我們的生存真相和精神真相，只有認(rèn)清了過(guò)去我們才可能明白我們的現(xiàn)在。我們都清楚我們這個(gè)民族是個(gè)優(yōu)秀的民族，我們的人民是偉大的人民，我們的貧困包括精神的貧困均來(lái)自制度的貧困。問(wèn)題是我們?yōu)槭裁磿?huì)產(chǎn)生這樣那樣的制度，比如政治的、經(jīng)濟(jì)的、文化的乃至語(yǔ)言的制度呢？那么認(rèn)清我們的歷史真相就是重中之重了。

　　雖然文山“書(shū)邊讀史”的篇幅有限，卻差不多篇篇精彩。所謂麻雀雖小五臟俱全，凡政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化、人才、制度等均有涉及，而且常常在人們歷史視野的麻木遲鈍處突然開(kāi)啟了一扇智識(shí)的窗口。比如對(duì)魯肅、魏延、劉巴等等三國(guó)人物的重新解讀，比如耶律大石的西遼國(guó)和王安石的變法以及岳飛之死和中國(guó)的幾位太上皇的真相揭示，我們的歷史人物雖然在各自的歷史場(chǎng)景當(dāng)中發(fā)揮出巨大作用，但是同時(shí)也在各自的歷史場(chǎng)景當(dāng)中血肉橫飛，可怕的是他們常常不是戰(zhàn)死在疆場(chǎng)，而常常非命于來(lái)自?xún)?nèi)部陣營(yíng)的“軟刀子”。最為典型的便是趙普的“半部《論語(yǔ)》治天下”以及宋太祖的“杯酒釋兵權(quán)”，流毒之廣之深直至現(xiàn)在根本無(wú)法肅清，我們的文官制度并非來(lái)自軍隊(duì)國(guó)家化，而完全來(lái)自皇家統(tǒng)治的必然需要——甚至延伸到20世紀(jì)的開(kāi)國(guó)將帥諸如彭德懷、林彪的命運(yùn)，最為直觀的是當(dāng)下的國(guó)家安全就不能不時(shí)時(shí)讓人懷想起那些戰(zhàn)功赫赫的將帥們了。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　岳飛之死也便死于這種出于皇家統(tǒng)治考慮而并非國(guó)家安全考慮的所謂“文官制度”，至于秦檜等等實(shí)際上是寄生在這種腐朽制度上的毒瘤而已。這種毒瘤在大一統(tǒng)的任何時(shí)代都不乏其人，而并非秦檜就真得有多么惡毒，難道現(xiàn)當(dāng)代的“秦檜”我們見(jiàn)識(shí)得還少么？由此也就足見(jiàn)文山的智識(shí)穿透能力了。至于“難以遮掩戰(zhàn)爭(zhēng)的風(fēng)云”，蜀國(guó)基本便是被諸葛亮的戰(zhàn)爭(zhēng)思想拖垮了，當(dāng)然是文山的一種解釋。但問(wèn)題僅僅是出于戰(zhàn)爭(zhēng)么？或許我們還可以做個(gè)橫向比較，以色列建國(guó)以來(lái)戰(zhàn)事頻仍恐比之我們?nèi)龂?guó)時(shí)代有過(guò)之而無(wú)不及，盡管冷兵器時(shí)代跟熱兵器時(shí)代沒(méi)有多少可比性，但有一條根本的原因便是人才和制度，否則我們就難以想象基本缺乏良田的以色列國(guó)居然可以大量出口糧食，以色列的國(guó)防、軍事、科技堪稱(chēng)世界一流，幾乎是在傲視阿拉伯世界當(dāng)中越打越勇越戰(zhàn)越強(qiáng)。我們中國(guó)人的聰明程度比之猶太人一點(diǎn)不差，我們的問(wèn)題不是禿子頭頂上的虱子——明擺著嘛！

　　這就涉及到解釋的多元了。當(dāng)然，也許我應(yīng)該僅僅是自己跟文本的直接交流，然后作出自己的解釋?zhuān)�而不必也不該去猜測(cè)作者的意圖，就像黃文山讀史、讀云、讀人、讀畫(huà)那樣。也許，當(dāng)下真正好的作家應(yīng)該跟像樣的哲學(xué)家一樣，個(gè)體感知是一定不可重復(fù)的，哪怕他們用的是相同的概念和語(yǔ)言。

　　黃文山的表達(dá)、理解和解釋當(dāng)然是個(gè)人化的。但我們顯然沒(méi)有多少理由說(shuō)“怎樣解釋”都行，因?yàn)楫吘箤?duì)于我們的生存和秩序來(lái)說(shuō)，種種規(guī)定性既明且顯，我們對(duì)歷史也好對(duì)世界也好對(duì)生活也好，我們既要突破本質(zhì)主義的規(guī)定性，卻又不能陷入解釋上的反本質(zhì)主義的虛無(wú)主義陷阱之中。也就是說(shuō)，無(wú)論是怎樣個(gè)人的理解和解釋都含有某種程度上的本質(zhì)性的把握，不可能放之四海之皆準(zhǔn)，但在特定的環(huán)境和語(yǔ)境里面，肯定是我們進(jìn)行把握和解釋的一種基本方式。更何況，我們的傳統(tǒng)與我們的當(dāng)下幾乎一脈相承。文山無(wú)論是在讀史、讀云抑或讀畫(huà)、讀人，卻又有他的一個(gè)鮮明特點(diǎn)，即總是有著那么多“現(xiàn)象”紛至沓來(lái)，而他就像一個(gè)現(xiàn)象學(xué)家那樣始終要求自己直接面對(duì)他的世界——感性的世界、生活的世界乃至打開(kāi)曾被一直塵封著的世界，他讓所有的一切在他的眼前自由地呈現(xiàn)，同時(shí)又自由地想象，然后企圖做出種種還原，也許便是因此而擱置了諸多“前見(jiàn)”讓歷史呈現(xiàn)出真相罷。當(dāng)然，在文山做著相關(guān)還原的時(shí)候，難免帶上了個(gè)人的烙印。問(wèn)題還不在于烙印，而在于這個(gè)烙印所帶有的個(gè)人判斷性質(zhì)——諸如價(jià)值判斷、審美判斷、情感判斷等等，跟他的歷史記憶和生活記憶有著深刻的聯(lián)系。因此，文山文章的字里行間，處處所呈現(xiàn)出的對(duì)精神自由的追求，就不可能是現(xiàn)象哲學(xué)家們所理解的那種自由。比如就像薩特認(rèn)為的那樣，絕對(duì)自由給人帶來(lái)的不是什么幸福和喜悅，而是被稱(chēng)之為“苦惱”的無(wú)依無(wú)靠感、惶恐感和巨大的責(zé)任感。人不得不自由，自由是他擺脫不掉、必須承擔(dān)的生活負(fù)擔(dān)。當(dāng)然，那是一種被上帝拋棄的世界中的自由。我們沒(méi)有上帝，但我們有天道——盡管天道并非人格神。問(wèn)題在于我們很少思考我們本土世界中的天道與自由，或者我們的天道（包括道家的、儒家的、佛家的）是否真正可能發(fā)掘出自由？

　　從幾千年一貫制看，儒道互補(bǔ)不僅是我們求得心理平衡的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，同時(shí)也是我們賴(lài)以生存于其中的社會(huì)結(jié)構(gòu)，更是我們的知識(shí)存在的一種本體結(jié)構(gòu)。既然我們的現(xiàn)世實(shí)存是不自由的，是強(qiáng)力限制個(gè)體自由的，那么，追求精神境界的自由實(shí)則便成了個(gè)體不二的選擇。但是我們不能忘了，我們的這種精神當(dāng)中實(shí)在是浸染了太多的“士”的氣節(jié)和“修齊治平”情懷，也就是說(shuō)，我們從來(lái)只有義務(wù)的打算，卻從無(wú)權(quán)利的意識(shí)，說(shuō)到底就是為皇家獻(xiàn)身的那種“封臣”觀念——而一旦封臣了，就可以不負(fù)任何責(zé)任地盡“義務(wù)”，甚至可以胡作非為；
至于權(quán)利，必得感謝皇恩浩蕩，即便“君要臣死”也“臣不得不死”，直到文化大革命期間諸多自殺的人都幾乎無(wú)一例外地要在遺書(shū)中“山呼萬(wàn)歲”。也就是說(shuō)，我們的責(zé)任恰恰與薩特說(shuō)的相反，因?yàn)槲覀兓�本�?fù)不起個(gè)人的責(zé)任，甚至缺乏起碼的免于恐懼的自由，所以我們不需要是非、誠(chéng)信和羞恥感，當(dāng)然也就不需要懺悔……在生活世界里哪怕存在有市井民俗的“自由”，由于缺乏公共性，個(gè)人權(quán)利隨時(shí)隨地存在著被威脅和侵襲的可能。我們唯一可做的，似乎便是一頭扎進(jìn)大自然，離塵棄世，才能尋得心靈的某種安寧和精神的某刻自由。因此在黃文山對(duì)包括歷史現(xiàn)象、自然現(xiàn)象、生活現(xiàn)象以及藝術(shù)現(xiàn)象等等進(jìn)行還原的時(shí)候，所表現(xiàn)出的情緒和情感判斷和追求，就不可能是存在主義者們那樣的諸如惡心、荒謬、厭煩、恐懼乃至死亡，而是一種“驚喜”——一種“什么都不想”的精神自由以及瞬間的情感沖擊。因?yàn)槲覀兊膫�(gè)人很少情況下是真正孤獨(dú)的個(gè)人，所以這種驚喜常常是瞬間的。而文山的散文中寫(xiě)得最好的除了歷史和自然的“真相”的解讀或者還原外，便為一些日常生活場(chǎng)景中的“驚喜”之情，諸如《空中起落的吊藍(lán)》中那生動(dòng)的一幕：“陽(yáng)臺(tái)上兩位老人（老散文家何為夫婦）與庭院中的孩子（文山兒子）一起其樂(lè)融融地看著小吊藍(lán)在空中飄舞起落。”《和石的約會(huì)》：“一行人終于尋到了這塊突出于大海的礁石，大家看到了一幅動(dòng)人的畫(huà)面：她俯身?yè)肀е鴰r石，忘情地喊出一句話。沒(méi)有人聽(tīng)清她究竟說(shuō)了句什么，這已經(jīng)無(wú)關(guān)緊要。但這一場(chǎng)與石的約會(huì)卻美麗得讓人心頭發(fā)顫�！币约啊犊�物百卷書(shū)生累》中的蔡海濱主編臨終前的囑托，前者除卻心中塊壘可謂“目擊道存”，后者身心之累至此卻仍如癡如迷不免讓人動(dòng)容。是啊，大家都活得太累了！身心是多么需要放松休息以獲致片刻的安寧、多么需要心理調(diào)節(jié)、平衡并為之一爽的精神自由��！

　　實(shí)際上，無(wú)論是儒家的道抑或道家的道，都跟自由有關(guān)。前者雖強(qiáng)調(diào)君權(quán)神授，但畢竟天子必須按天意行事，三代以來(lái)的王道永遠(yuǎn)實(shí)用，儒家經(jīng)典強(qiáng)調(diào)百姓大如天，否則水能載舟亦能覆舟，若無(wú)道至桀、紂的程度，百姓就要揭竿而起替天行道了。后者強(qiáng)調(diào)道法自然，圣人應(yīng)該學(xué)會(huì)“無(wú)為而治”、“治大國(guó)若烹小鮮”。問(wèn)題在于如何保證實(shí)現(xiàn)呢？就像黃仁宇在《萬(wàn)歷十五年》中所表述的那樣，萬(wàn)歷皇帝心灰意懶疏于朝綱，還標(biāo)榜是奉行道家的“無(wú)為而治”的宗旨，盡管王朝腐敗到已經(jīng)走近崩潰的邊緣，但龐大而又歷史悠久的帝國(guó)仍然可以憑慣性也能持存許多年。徒增官場(chǎng)傾軋，腐敗分子左右逢源，百姓死活全憑運(yùn)氣了。假如如此，我們又如何會(huì)有自由的真正保障呢？

　　因此從這個(gè)意義上說(shuō)，文山散文中所追求的那種精神自由跟諸如梭羅的《瓦爾澄湖》是完全不同的，因?yàn)樵谒罅_的自由思想中還有著著名的《論公民不服從》。至少后者是積極地享受大自然的放任身心的自由，而文山追求的還是相對(duì)消極的自然而然的塊壘一除的瞬間的放松和“驚熹”。由于我們的自由和權(quán)利幾千年來(lái)基本缺乏制度性的保障，由此導(dǎo)致的我們精神的單調(diào)和心靈的貧困便在所難免。當(dāng)然，收入該書(shū)的不少篇什文山作于多年之前，或者準(zhǔn)確說(shuō)，我一開(kāi)始就強(qiáng)調(diào)文山的散文重要突破恰恰便在于他的那些篇幅不多的“書(shū)邊讀史”上了。因?yàn)橛^念只有靠觀念來(lái)戰(zhàn)勝，意欲突破我們生存結(jié)構(gòu)的本體論，就只有依靠始終發(fā)展著的改革的認(rèn)識(shí)論，我們應(yīng)該知道：完全排斥認(rèn)識(shí)論的結(jié)果就是只有追隨更為糟糕的認(rèn)識(shí)論。比如所謂“無(wú)為而治”從根本上說(shuō)就是“不擾民”，而政府又必須為公民提供必要的公共服務(wù)。不說(shuō)法國(guó)人權(quán)宣言、美國(guó)憲法如何如何，就說(shuō)世界上的第一個(gè)“權(quán)利法案”在英國(guó)是怎么產(chǎn)生的？如果不能有公民的起碼權(quán)利保障，公民又為何要納稅？所謂“沒(méi)有議員不納稅”便是這個(gè)意思。也就是說(shuō)，脫離了權(quán)利意識(shí)，一味追求那種總是具有暫時(shí)性的精神自由畢竟是跛腳的。那么顯然，傳統(tǒng)知識(shí)的合法性便是在這里受到了挑戰(zhàn)并亟需重審，由此也直指散文的審智和智識(shí)努力并非可有可無(wú)，個(gè)人的解釋尤其是多元的解釋也就勢(shì)所必然。

　　尤其在“書(shū)邊讀史”和“天邊讀云”中，文山均提供出了當(dāng)下如何閱讀的若干范例。而筆者的解釋當(dāng)然也只是個(gè)人意義上的，應(yīng)該說(shuō)，在我們古人非常了不起地提出了“天道自由觀”，而又缺乏科學(xué)的論證從而在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中常常南轅北轍并最終葬送了自由，確實(shí)讓人深感遺憾，與此同時(shí)以為完全可以并且應(yīng)該在現(xiàn)代意義上完成某種轉(zhuǎn)換以獲得自由保障諸方面，筆者跟文山先生的諸多閱讀有不少共鳴。盡管這個(gè)現(xiàn)代意義上的轉(zhuǎn)換頗為不易，無(wú)論是文山還是筆者本人，前面需要繼續(xù)走的路子還很長(zhǎng)。

　　2006年9月5日完稿

　�。ā冻庍吽淖x》 黃文山著 作家出版社2006年版）

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