三年前，我在喻希來《世紀之交的戰(zhàn)略性思考》一書的序言中寫道：欲把握一個時代、一個社會的風貌，需全面了解它的政治家、學問家、企業(yè)家、軍事家、藝術家，但提綱挈領的還是認識它的思想家。人們以往習慣于從孫中山（或袁世凱）——蔣介石——毛澤東——鄧小平這個“政統(tǒng)”的角度解析20世紀的中國，這是遠遠不夠的，還需要增補由思想家們所構成的“道統(tǒng)”。從某種意義上說，道統(tǒng)的重要性還在政統(tǒng)之上。如果在總結一個世紀經驗教訓的基礎上，確定了21世紀中國繼續(xù)現(xiàn)代化、與世界接軌、融入人類主流文明的大方向，就需要確認20世紀中國思想史上承前啟后的“新道統(tǒng)”。在筆者看來，其主鏈應是梁啟超——胡適——顧準。再延續(xù)下去就涉及到活著的人，盡管會有爭議，竊以為李慎之還是眾多具有候選資格的思想家中領先的一人。在90年代高高擎起自由主義大旗，從世界思想史的角度也許不是什么了不起的事，在中國思想史上卻具有石破天驚的意義。在不久前懷念慎之的文章中，我更加明確地指出：新道統(tǒng)的主鏈應是梁啟超——胡適——顧準——李慎之。一些朋友寫信給我，希望對此略加申說。

　　在早期文明中，政統(tǒng)與道統(tǒng)是合二而一的，張灝稱之為“宇宙王制”（cosmologicalkingship）。在這種體制之下，國王是政治領袖，也是宗教領袖，是人王也是法王。公元前十世紀至二世紀間（所謂“樞軸時代”），在以色列、希臘、波斯、印度和中國各地幾乎同時出現(xiàn)以具有“超越”意識為特征的宗教與哲學運動，包括西方的希臘哲學、猶太教（和隨后的基督教），印度的耆那教與佛教，以及中國的儒教等等。這種超越內化的思想在政治文化中造成了二元權威中心的契機。這個政治文化的契機在西方文明后來的歷史演變中是逐漸實現(xiàn)了。但是這一契機在中國文明中的發(fā)展很不穩(wěn)定，時隱時現(xiàn)，若斷若續(xù)，以致二元權威的思想一直未能在思想傳統(tǒng)中暢發(fā)與確立。在漢代“獨尊儒術”后形成的國家宗教，教主并不是孔子及其傳人而是歷代君王。一直要到韓愈、二程、朱熹，才逐漸把所謂“周公傳之孔子，孔子傳之孟軻”的“道統(tǒng)”彰顯出來。道統(tǒng)首先是思想學術的統(tǒng)系和精粹，認為《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》中所表達的儒家思想代表了中國傳統(tǒng)文化的真諦，把道統(tǒng)從政統(tǒng)、皇統(tǒng)中獨立出來甚至凌駕于后者之上，就可以用“圣人之言”來拒絕和匡正當朝執(zhí)權柄者的悖謬之言和隨意之政。道統(tǒng)也體現(xiàn)為古來賢君良臣面臨各種情形時的行為舉止，構成一種政治典范和道德楷模，即使貴為天子，也必須從小學習和終生遵循。這樣，道統(tǒng)一方面為政統(tǒng)提供了合法性的支撐，另一方面對于皇權專制也構成一定的制衡。國民黨把政統(tǒng)和道統(tǒng)系于孫中山一身，林彪給毛澤東加上“偉大的導師、偉大的領袖、偉大的統(tǒng)帥、偉大的舵手”四頂冠冕，是對歷史的一種反動、對思想的一種扼殺，是現(xiàn)代專制主義后來居上、達到極致的一種表現(xiàn)。

　　當中國文明的道統(tǒng)成型之際，西方文明的道統(tǒng)再次發(fā)生分裂。經過文藝復興、宗教改革和啟蒙運動，西方的道統(tǒng)分化為教統(tǒng)和學統(tǒng)，教統(tǒng)掌控大眾倫理，學統(tǒng)傳承精英文化。而20世紀初的所謂“儒教”，仍是一種教統(tǒng)與學統(tǒng)的混合物，袁世凱、康有為、陳煥章等人把孔教國教化的企圖，引起了新文化運動的猛烈反彈，結果不僅沒有把孔孟之道宗教化，連它的學統(tǒng)地位也被從根本上動搖了。我在這里所說的新道統(tǒng)，主要是指新學統(tǒng)，至于中國的教統(tǒng)是否需要接續(xù)、或者再造、或者引進，或者揚棄，是另外一個問題，但同樣是需要深入探討的重大課題。

　　（一）

　　康有為想要在“創(chuàng)造性闡釋”基礎上復興孔教的努力沒有成功，反而落了個身敗名裂的下場；
戴季陶把孫中山裝扮成“繼往開來，道統(tǒng)直承孔子”，結果卻疏遠了五四以后的中國知識青年，斷送了國民黨在大陸的基業(yè)。從19世紀末到20世紀初，新學統(tǒng)對舊學統(tǒng)的替代，標志著中國傳統(tǒng)思想的斷裂與中國思想傳統(tǒng)的蛻變。新學統(tǒng)雖然還是用中國的語言文字來表達，也盡量用中國的典故事例來闡釋，但其內涵思想的淵源卻是西學。新學統(tǒng)影響所及，首先是精英文化或者說上層文化，至于中國的大眾文化或者說下層文化，還有著根深蒂固的前“樞軸時代”巫史傳統(tǒng)的遺存。它們還在頑強地表現(xiàn)自己，譬如說20世紀初的義和拳情結，“文革”中的政治癲狂與社會迷亂，以及最近SARS疫情引發(fā)的種種民間反應。新學統(tǒng)的核心話語是現(xiàn)代化，包括國家現(xiàn)代化與人的現(xiàn)代化，而分歧最多、障礙最大的則是政治領域的現(xiàn)代化即民主化。如果我們把關注點聚焦在現(xiàn)代化尤其是民主化上，中國新道統(tǒng)（新學統(tǒng)）的鼻祖只能是梁啟超。無論是同代人的嚴復，還是晚一輩的陳獨秀、胡適、毛澤東，對此都是認可的。

　　梁啟超不僅是將民族、國家、國民等新術語引入中國思想界的第一人，也是憲政主義、民主主義、民族主義等新觀念的權威闡釋者。他不僅比其他人做了更多的引進和宣傳工作，而且從現(xiàn)在的眼光看，他依然是這些思想在中國的“正宗”。譬如說民族主義。梁啟超的民族主義是基于現(xiàn)代“民族—國家”的民族主義，也叫做“國族主義”。在中國這個多民族國家，國族主義勢必是一種“大民族主義”�！拔嶂袊�言民族者，當于小民族主義之外，更提倡大民族主義。小民族主義者何？漢族對于國內他族是也。大民族主義者何？合國內本部屬部之諸族以對于國外諸族是也。”“合漢合滿合蒙合回合苗合藏，組成一大民族�！倍鴮O中山的民族主義起初是“驅逐韃虜”、“將滿洲韃子從我們的國土上驅逐出去”的“小民族主義”。民國建立后，孫中山開始向梁啟超靠攏，從種族主義轉向國族主義，從“小民族主義”轉向“大民族主義”，但還留下一條民族同化的尾巴。此時他鼓吹：“本黨尚須在民族主義上做功夫，務使?jié)M、蒙、回、藏同化于我漢族，成一大民族主義的國家�！庇矛F(xiàn)在的話來說，梁啟超倡導的“大民族”是“多元一體”的中華民族共同體，孫中山心目中的“大民族”是同化了各少數民族的單一大漢族國家。又譬如說民主主義。不管梁啟超一生思想怎樣多變，他在民國建立后始終沒有離開民主、自由、人權的思想底線，而且是反對袁世凱稱帝、反對清室復辟、再造共和的主要功臣。嚴復雖然是最先在中國提出“自由為體，民主為用”的思想家，但晚年思想趨于保守，成為“籌安會”罪魁之首。在孫中山晚年詮釋的三民主義中，自由主義受到抨擊，民權主義受到“先知先覺”論、“國民資格”論（接受國民黨訓政并宣誓效忠黨義后才能獲得國民資格）的閹割，由此開啟了“黨在國上”、“一黨專政”的政治體制。

　　梁啟超的某些洞見，為他的后輩所忽視或反對，因而直到今天，仍有其不可替代的價值。他在《歐游中之一般觀察及一般感想》中說：“講到國計民生上，社會主義自然是現(xiàn)代最有價值的學說。國內提倡新思潮的人，漸漸的注意研究他，也是很好的現(xiàn)象。但我的意見，提倡這主義，精神和方法不可并為一談。精神是絕對要采用的，這種精神，不是外來，原是我所固有�！�…至于實行的方法，那就各國各時代種種不同。……歐洲為什么有社會主義？是由工業(yè)革命孕育出來�！�…在沒有工業(yè)的中國，想要悉數搬來應用，流弊有無，且不必管，卻最苦的是搔不著癢處�！睔W洲面臨的迫切問題是改善多數勞動者的地位，中國的迫切問題則是使多數人民變成勞動者，因為中國人十之八九尚處于“欲求一職業(yè)以維持生命，且不可得”的境地，國民的多數屬于游民階層。如何使游民變成勞動者呢？“舍生產事業(yè)發(fā)達外，其道無由。生產事業(yè)發(fā)達，……我之需要品，不必仰給于倫敦、紐約、巴黎、大阪，然后我多數人之職業(yè)，不致為倫敦、紐約、巴黎、大阪之勞動者所奪，然后我之游民可以減少，而我之勞動階級可以成立。勞動階級成立，然后社會運動得有主體，而新社會可以出現(xiàn)。社會主義運動不可逾越之階段，殆如此�！敝劣谫Y本主義之流弊，可以“矯正態(tài)度與疏泄態(tài)度”加以克服。前者即“獎誘資本家，喚起其覺悟，使常顧及勞動者之利益，以緩和勞資兩級之距離”；
后者即“設法使生產事業(yè)，不必專倚賴資本家之手，徐圖蛻變?yōu)樯鐣�共同事業(yè)”。經過七十多年的歷史檢驗，胡繩在去世前才對上述觀點作出了比較公允的評價。可以說梁啟超對社會主義與資本主義的見解，還在陳獨秀與胡適之上；
直到1990年代，吳敬璉和鄧小平才接續(xù)了梁啟超的思想。

　　從21世紀回溯以往，自然不難發(fā)現(xiàn)梁啟超在一個世紀前的思想缺陷。第一次世界大戰(zhàn)前，不受性別、階級、學識限制的公民普選權還沒有在歐美國家普及，因而梁啟超在那時鼓吹的還不是“大眾民主”而是“小眾民主”，即以伸張“紳權”為目標的“憲政運動”。第一次世界大戰(zhàn)后，梁啟超積極推動“國民運動”，擴展了政治參與主體的范圍，但出于對民初黨爭的失望，他不是用國民運動來輔助政黨政治、議會政治，而是試圖用前者來取代后者。他在研究系刊物《改造》的發(fā)刊詞中宣稱，“同人確信舊式的代議政治，不宜于中國”，在很大程度上影響了五四以后中國政治的走向。

　�。ǘ�）

　　嚴復在上一個世紀之交時認為，為了“愈愚、療貧、起弱”，避免在國際生存競爭中弱肉強食的遭遇，可以不考慮倫理道德的問題，“雖出于夷狄禽獸，猶將師之”。然而，以“天演論”為思想依據，從政治功用和工具主義的角度來理解憲政、民主，很容易因為一時的成敗得失而發(fā)生動搖。到新文化運動時期，陳獨秀、胡適都強調要以倫理學而不是進化論作為民主主義的思想根基。陳獨秀在《吾人最后之覺悟》中認為，僅僅引進共和立憲的制度而不引進“以自由、平等、獨立之說為大原”的“近世西洋之道德政治”，則“立憲政治之精神已完全喪失矣”，那樣的“偽立憲”就成了專制政府的“裝飾品”。“吾敢斷言曰，倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟。”胡適則鼓吹“重新估定一切價值”。他在《新思潮的意義》中說：“新思潮的根本意義只是一種新態(tài)度。這種新態(tài)度可叫做‘評判的態(tài)度’。評判的態(tài)度，簡單說來，只是凡事要重新分別一個好與不好。”

　　胡適主張把憲政民主的政治訴求建立在自由主義、個人主義價值觀的基礎之上。他倡導“使各人自己充分發(fā)展”為“人類功業(yè)最高一層”的“易卜生主義”，或者叫做“健全的個人主義”。他把個人主義（Individualism）分為三種：假的個人主義——就是為我主義（Egoism），其性質是自私自利，只顧自己的利益，不管群眾的利益；
獨善的個人主義，不滿意于現(xiàn)社會，卻又無可奈何，只想跳出這個社會去尋一種超出現(xiàn)社會的理想生活；
真的個人主義——就是個性主義（Individuality），他有兩個條件，第一，須使個人有自由意志，第二，須使個人擔干系，負責任。針對獨善的個人主義——“新村運動”鼓吹者所說的“改造社會要從改造個人做起”，胡適指出，“健全的個人主義”的根本觀念是：個人是社會上無數勢力造成的；
改造社會須從改造這些造成社會，造成個人的種種勢力做起；
改造社會就是改造個人；
這種改造一定是一點一滴的改造，一尺一步的改造；
這種改造是要奮斗的，對于反對改造的舊勢力，應該作正當的奮斗，不可退縮。針對國家主義者所鼓吹的“犧牲個人的自由，去求國家的自由”，胡適向青年呼吁：“爭你們個人的自由，便是為國家爭自由！爭你們自己的人格，便是為國家爭人格！自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的！”“這種個人主義的人生觀一面教我們學娜拉，要努力把自己鑄造成個人；
一面教我們學斯鐸曼醫(yī)生，要特立獨行，敢說老實話，敢向惡勢力作戰(zhàn)。少年的朋友們，不要笑這是十九世紀維多利亞時代的陳腐思想！我們去維多利亞時代還老遠哩。歐洲有了十八九世紀的個人主義，造出無數愛自由過于面包，愛真理過于生命的特立獨行之士，方才有今日的文明世界。”

　　可惜的是，胡適的上述觀點在五四以后就已經被認為是“落伍”甚至“反動”的思想。20世紀中國思想界最突出的一個特點便是“趨新”，不肯老老實實地、腳踏實地地爭取“一尺一步的改造”，總想來一個“大躍進”，“迎頭趕上”歐美國家。俄國十月革命一聲炮響，胡適的一班朋友倒向了共產國際和無產階級專政；
法西斯主義和納粹主義在歐洲崛起，胡適的另一班朋友又倒向了“德意模式”和“新式獨裁”。惟有胡適，是上個世紀20年代至60年代中國最堅定地維護憲政、民主、自由、人權的思想家。他既反對孫中山、蔣介石的“訓政”、“黨治”，也反對陳獨秀、瞿秋白的“階級斗爭”和“蘇維埃政權”。陳獨秀曾是最負盛名的新文化運動的主帥，“德先生”最熱烈的鼓吹者，但他后來走了很長的一段彎路，從列寧主義、斯大林主義到托洛茨基主義，晚年才回到民主主義的立場上來。很多人推崇魯迅，認為魯迅的思想高于胡適。(點擊此處閱讀下一頁)

　　確實，魯迅的懷疑精神和批判精神，在20世紀中國無人能出其右，但他對于掙脫傳統(tǒng)枷鎖后國人應當何去何從，很少有明確的指示，這大概與他內心深處對于“國民性”的悲觀看法不無關系。而且在他身上，自由的傾向與專斷的傾向糾纏在一起，很難分得一清二楚，他反對“寬容”、反對“費厄潑賴”，就不好說是一種民主的風度。

　　胡適留給后人的不僅有闡述自由民主理念的文章，還有自由主義知識分子的處世態(tài)度和行為風范。劉東曾極為傳神地刻畫了胡適的特點：“總是號召積極參與公共事務，但又總是注意保持個人的獨立地位；
總是珍重自己對政治的發(fā)言權，但又總是超乎政治之外地不愿付出卷入其間的代價；
總是強調個人的獨立判斷能力，但又總是愿意以社會共同利益為準；
總是批評社會的種種弊端，但又總是保持一種溫和節(jié)制的態(tài)度；
總是和現(xiàn)存的政治組織離心離德，但又總是尊重和利用現(xiàn)行的法律秩序；
總是要求社會制度的不斷改革更進，但又總是不贊成使用激進的手段；
總是祈望人類歷史的不斷進化，但又總是渴望看到這種進步能夠取道于緩慢的調整；
總是在內心深處對人的生存狀態(tài)懷有強烈的價值理想，但又總是傾向于在現(xiàn)實層面采取審慎的經驗主義方法……”

　　吳國光最近指出：以胡適為代表的中國自由主義的憲政觀念，在本質上卻具有“反政治”的特點。歸納起來，這些“反政治”的特點主要表現(xiàn)為：第一，是對于人性和政治的理解沾染濃厚的烏托邦色彩，認為憲政政治也好，更加高級的某種什么政治也好，都要建立在對于人性的改造上面，而不是從對于人性的現(xiàn)實理解出發(fā)來觀察和分析政治。第二，則是嚴重的精英主義，尤其是文化精英主義，從而完全忽略一般民眾對于政治改造或建構憲政政治的作用；
而這種文化精英主義一旦擴展到政治領域，則不免向憲政政治的對立面比如“賢能政治”甚至“開明專制”轉化，因爲它的目光是聚焦在政治領袖方面，而不是對于政治領袖的制約。第三，也是最為關鍵的，是其文化中心主義的思路，強調的是道德、覺悟、知識和素養(yǎng)，忽略了政治的關鍵因素：利益和力量。

　　胡適的自由主義具有“重行動而不重純粹理論”的學術特色，相對于嚴復和梁啟超在鼓吹自由主義基本概念上所作的努力，胡適在實現(xiàn)自由人格方面的興趣顯然遠超過輸入學理，對他來說，自由主義之所以可貴，并不在于它是一種完美的形上學架構，而在于它是一種普通的、人人可以享受到的生活方式和習慣性的行為。然而，完整的生活方式包括三個領域：個人“私性”領域，比如謀生、戀愛、親情等；
社會公共領域，比如公眾輿論、社團活動、社區(qū)參與等；
國家政治領域，即國家公權力建構與發(fā)揮作用的領域，比如黨派活動、公職人員選舉、政策制定及其強制性實施等。在梁啟超及其同人告別代議政治后，胡適沒有能夠像許多人希望的那樣，把自由民主主義政黨引入中國政壇。終其一生，胡適都沒有跨越從“談政治”到“干政治”的界限。而如果沒有國家政治領域中的自由主義實踐行動，把專制制度轉變?yōu)槊裰髦贫�，就不可能真正贏得個人“私性”領域和社會公共領域中的自由主義生活方式。所以，吳國光稱胡適是一個“空想的自由主義者”。

　�。ㄈ�）

　　胡適的自由主義學統(tǒng)在臺灣得到殷海光等人的傳承，由星星之火漸成燎原之勢。經過雷震等幾代“行動的自由主義者”前赴后繼的奮斗，到1980年代后期終于迎來臺灣的民主化轉型。在大陸，自由主義的學統(tǒng)卻出現(xiàn)了幾十年的斷層。1949年毛澤東把自由主義、“民主個人主義”分子宣布為“美國的第五縱隊”，表示用“極權政府”這個不可以須臾離開的傳家寶貝對他們實行專政或獨裁是“千真萬確”的之后，經過鎮(zhèn)反、“三反五反”、肅反、反右派、“拔白旗”、文革，大陸的自由主義者可以說已被犁庭掃穴、斬草除根了。后來繼承新道統(tǒng)之人，已經不是胡適的嫡傳弟子，而是來自原來另一個思想陣營的叛逆者。

　　顧準一類思想家的出現(xiàn)，有其必然性。在幾千萬人死于非命，上億人遭受政治迫害、侮辱和歧視，中國大陸與香港、臺灣以及新加坡、韓國經濟發(fā)展和人民生活水平的差距大幅度拉開的情況下，知識分子中還沒有人深刻反省、幡然悔悟，那就太沒有心肝和頭腦了。而正是顧準這個人成為新道統(tǒng)的代表，又有其偶然性。他受到的迫害不算輕，否則他可能會繼續(xù)做官，忙于為政府斂財用財；
他受到的迫害又不是特別重，如果他像胡風那樣被關進監(jiān)獄或者像遇羅克那樣被槍斃，也就沒有機會繼續(xù)思想探索。他下臺比別人都早，獨立思考時間長，又有機會接觸國內外的最新資料，因此想的比較深，特別幸運的是他留下了寶貴的文字材料而且還能夠公諸于眾。據說林昭在獄中的滴血文字，至今還深藏在有關部門的保險柜中，而更多有價值的思想火花，或者在思考者的頭腦中湮滅了，或者只是在個別密友之間交流，沒能留下片言只字。在沒有

　　新的思想考古資料問世以前，我們還是同意李慎之的說法：顧準是“二十世紀后五十年中國最大的思想家”。

　　從19世紀末開始走上現(xiàn)代化與新政的道路后，中國思想界的主流先是推崇德日模式，后來又追隨法俄模式，主張學習英美模式的力量一直處于弱勢。因而顧準對于近代以來世界文明主流的辨識，就成為20世紀中國思想史的一個轉折點。顧準指出：17世紀以來的世界歷史，形成了兩股現(xiàn)代化的潮流。過去幾十年的中國正統(tǒng)史書強調的是“1789年、1870年、1917年，這一股潮流”，也就是法國大革命、巴黎公社、俄國十月革命的潮流�！翱墒沁�有另一股潮流”，即以1688年英國光榮革命、1775年美國革命為代表的潮流�！�1789年、1917年，這股力量所以強有力，一方面因為它抓住了時代的問題，一方面是因為它設定終極目的。而終極目的，則是基督教的傳統(tǒng)：基督教的宗教部分，相信耶穌基督降生后1000年，基督要復活，地上要建立起千年的王國——一句話，要在地上建立天國�！薄吧鐣�主義實現(xiàn)了，是要在地上建立天國——建立一個沒有異化的、沒有矛盾的社會。我對這個問題琢磨了很久，我的結論是，地上不可能建立天國，天國是徹底的幻想�！薄澳壤�出走以后怎樣”，只能“經驗主義”地解決。德日模式，在第二次世界大戰(zhàn)戰(zhàn)敗后宣告破產；
蘇聯(lián)模式，在冷戰(zhàn)結束后的“蘇東波”中土崩瓦解，歷史已經無可辯駁地證明，英美模式是全球化時代的主流文明。然而，當顧準在1970年代中期得出這個結論時，蘇聯(lián)帝國正處在它的全球擴張的鼎盛期，思想的超前性和鮮明性，正是一個思想家必須具有的。

　　從某種意義上說，晚年陳獨秀是顧準的思想先行者，但不是顧準的思想導師，因為顧準沒有機會知道陳獨秀的“最后見解”。晚年陳獨秀認為：民主制乃是近代人類社會天才的發(fā)明，至可寶貴；
不幸十月以來輕率把民主制和資產階級統(tǒng)治一同推翻，把獨裁制抬到天上，把民主罵得比狗屎不如。這種荒謬的觀點，隨著十月革命的權威，征服了全世界，第一個采用這個觀點的便是墨索里尼，第二個便是希特勒，首倡獨裁制本土——蘇聯(lián)，更是變本加厲，無惡不為，歐洲五大強國就有三個是獨裁。這三個反動堡壘，把現(xiàn)代變成了新的中世紀，他們企圖把有思想的人類變成無思想的機器牛馬，隨著獨裁者的鞭子轉動，所以目前全世界的一切斗爭，必須與推翻這三大反動堡壘聯(lián)系起來，才有意義；
否則任何好聽的名詞，如無產階級革命，民族革命，都會無意的在客觀上幫助這三大反動堡壘鞏固及擴大勢力�！懊裰髦髁x乃是人類社會進步之一種動力”，是“多數階級的人民，反抗特權之旗幟”�！耙源蟊娒裰鞔�替資產階級的民主是進步的；
以德、俄的獨裁代替英、法、美的民主，是退步的�！薄懊裰鞑粌H僅是一個抽象名詞，有它的具體內容，資產階級的民主和無產階級的民主，其內容大致相同，只是實施的范圍有廣狹而已�！庇⒚烂裰髦频木唧w內容包括：議會選舉，無法院命令不能任意捕人殺人，政府的反對黨派公開存在，思想、言論、出版、罷工自由等。

　　但是，陳獨秀仍然低估了代議制在民主體系中的核心作用，譬如他說：“民主之內容固然包含議會制度，而議會制度并不等于民主之全內容，借排斥議會制度同時便排斥民主，這正是蘇俄墮落之最大原因，蘇維埃制若沒有民主內容，比資產階級的形式民主議會還不如。”而顧準則完全擺脫了晚年梁啟超和陳獨秀對代議政治的偏見，確認“議會政治”是“民主政治唯一實現(xiàn)途徑”，“現(xiàn)代民主只能是議會民主”。源于英國大憲章的“議會制度始而是一株不牢靠的隨時可以摧毀的幼芽，繼而經過克倫威爾（Cromwell）確立了權威，但不免還是典型的貴族政治的裝飾品（直到19世紀還是如此），然后發(fā)達起來成為一種復雜精巧的、適合廣土眾民國家實行民主政治的制度——迄今為止，還沒有找到一種足以代替它的制度，雖然它極不完善。”“兩黨制的議會政治的真正的意義，是兩個都可以執(zhí)政的政治集團，依靠各自的政綱，在群眾中間競爭取得選票。你仔細想想，這是唯一行得通的辦法。”

　　顧準能夠在民主思想上超越梁啟超和陳獨秀，一個重要的原因是他對20世紀中葉的西方民主學說有比較多的了解，譬如說熊彼特的《資本主義、社會主義與民主》。當他強調議會政治、間接民主的作用時，許多中國民主的探索者還在巴黎公社式的直接民主中打轉轉。甚至到了1980年代后期，中國思想界的一些人還不能分辨鼓吹“人民主權”、為民主制度奠定合法性基礎的政治哲學與探討民主體制的構造運行、投入產出的政治科學，從而把直接民主和間接民主等同于大眾民主和精英民主的關系。事實上，在當代民主體制中，選民直接選舉總統(tǒng)和國會議員，仍然屬于間接民主、代議民主的范疇，只有在國家和社區(qū)范圍中的全民公決以及基層社區(qū)的兼職議員和兼職行政官員，才屬于直接民主的范疇。

　　在“全面專政”的政治高壓下，顧準不得不采用一些曲筆，這是完全可以理解的。譬如說“娜拉出走以后怎樣”，“從理想主義到經驗主義”，等等。正如李慎之所言，當顧準表示中國的問題只能“經驗主義地解決”，自己面對“把理想主義庸俗化了的教條主義”，“所需的勇氣，說得再少，也不亞于我年輕時走上革命道路所需的勇氣”時，他實際上“放棄的是專制主義，追求的是自由主義”。今天，我們已經邁入了21世紀的門坎，在言詞和學理上超越顧準，并不是一件很難的事，真正難的是繼承他在探索中國道路上的“革命勇氣”以及他的“獨立之精神，自由之思想”。

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　　我曾經說過：思想家往往兼為政治家或學問家乃至一身三任，梁啟超本人就是最好的例子。反過來說則不能成立。王國維是20世紀中國學術大師的第一人——梁啟超以學術大師的身分出現(xiàn)還要晚于王國維——但他算不上是最重要的思想家。20世紀中國歷史無論如何繞不開袁世凱和蔣介石這兩位政治家，但沒有人承認他們是思想家。袁世凱的政治保守主義需要由楊度以及東西洋的顧問們來表達，蔣介石的思想性著作《中國之命運》乃陶希圣捉刀代筆。思想家主要從宏觀上思考和闡述人生與社會問題，學問家則側重于知識的點滴積累與薪火相傳。思想家為社會的政治發(fā)展指引方向和目標，政治家則為達成既定目標進行團體組織、權力角逐與制度建設。李慎之并不認為自己是一個學問家，雖然他具有淵博的學識，卻沒有等身的著作。他在給友人的信中說：“我自認為我思想的‘大方向’還是正確的，但用作論據的許多事實和材料都不準確，這是因為我不但學力不足而且從頭就沒有決心潛心治學的緣故�！庇谜�治家的標準來衡量，李慎之去世前只能算是半個政治家，但如果假以時日，他顯然具有成為新時代政治家的潛質和氣魄。然而，李慎之當之無愧地是新世紀之交中國大陸最重要的思想家。檢驗思想家的標準是理論的前瞻性、穿透性與說服力。能夠指出世界上的真問題所在并指明前進的路徑，就是世界思想家，能夠指出中國的真問題所在并指明前進的路徑，就是中國的思想家。我們從來沒有說李慎之是世界級的思想家，但他的確是大陸目前最有影響力和號召力的自由主義思想家。

　　在1980年代，已經有不少老中青思想家和學者呼喚和闡釋民主、自由，但還沒有人將自己的主張冠以“自由主義民主”，正是李慎之最終捅破了這層窗戶紙。他在給我的信中說：“我的看法是，當面的敵人只有一個，就是在中國綿延了兩千兩百年的專制主義，雖然自八十年代起它已因自身的腐爛而日趨軟化，但極權的本性未變。要救治專制主義，只有民主主義、自由主義以至個人主義，別的出路是沒有的。”“其實自由主義就是資本主義，在世界上，它已越來越成為主流，蘇聯(lián)瓦解改制后尤其明顯。自由主義在世界上存在了幾百年，政策屢有變化，有的甚至就叫社會主義，如英國的工黨和西歐、北歐的社會民主黨。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但是我們中國共產黨跟著蘇聯(lián)共產黨一貫稱之為資本主義。其實并不錯，因為他們不論變化多大，總是①承認私有財產存在；
②承認市場競爭；
③尤其重要的是無論如何不能損害民主原則。這些在根本上都是自由主義。”我在懷念慎之的文章中指出：慎之最大的價值還不在于他的文字，而是他的行為，他的身教，他的榜樣作用。在1990年代初，上一個十年中的許多思想活躍分子不再能夠發(fā)出聲音，另外一些人開始懺悔自己思想的“西化”、“激進”，鼓吹“21世紀是中國文明的世紀”的“文化保守主義”，鼓吹反對市場化、民主化改革導向的“政治保守主義”。李慎之的特殊意義就在于，在“萬馬齊喑究可哀”的時候，在知識階層的思想再次發(fā)生動搖的時候，發(fā)出了時代的最強音：堅持現(xiàn)代化導向，走世界主流文明之路，將自由民主確立為全球價值。由于他思想的透徹、文字的流暢、感情的真摯以及身份的特殊，使他的文章獲得了最大范圍的讀者群與支持者。李慎之在當代中國思想史上所特有的啟迪作用和消解作用，是任何人也代替不了的。

　　李慎之指出，顧準不但解釋了許多困惑人的歷史問題，而且提出了一個哲學上或者發(fā)生學上的論斷：歷史上許多有普遍意義的現(xiàn)象，初始時往往憑借許多條件很難湊合在一起的因緣而以特例發(fā)生，然后再傳布而成為通例�！百Y本主義注定要發(fā)生在一國然后再傳布于世界，由英到法－德－美－俄－日。歷史上任何重大的、足以改變人類命運的變革，都是這樣發(fā)生和傳布的”�！耙晕铱磥恚�顧準的分析似乎要比后來在中國大紅大紫的韋伯學說更加切實而全面�！泵裰饕彩怯商乩�經傳布而成為通例。對全人類而言，近代民主最初的萌芽毋寧是偶然的，可能與不同民族傳統(tǒng)中的文化因素有關。而民主一旦確立以后就發(fā)生了偉大的示范作用，從而也就有了所謂規(guī)律性。因此，根本就談不上什么“西方的民主”或者“中國的民主”，而只有“源于西方的民主”以及“民主在中國”。在顧準的發(fā)生學基礎上，李慎之補充了民主動力學的論述。在當今世界，一個國家的民主轉型不僅具有內源性的動力，而且具有外源性的動力，更確切地說，是一種全球化的混合動力。李慎之是向中國思想界系統(tǒng)介紹全球化概念的第一人。他在《全球化與中國文化》中指出：世界已經進入全球化時代，全球化的過程方興未艾。市場經濟的全球化和信息傳播的全球化是全球化時代最重要的標志。不管你愿意不愿意，都會被“裹脅”進入“加速全球化”（以區(qū)別于過去500年慢吞吞地全球化）時代。他在《全球化和全球價值》中指出：對世界上的落后國家來說，在二十一世紀要實行民主比起二十世紀來要容易得太多了。第一是因為全球化的形勢，可以說是“萬方民主逼人來”。堅持專制難免被鄙視，被孤立。第二是因為已經有百十來個先進國家樹立了民主的范例，要學習并不困難，第三，也是最重要的是，有關實行民主的概念和實踐，已經有豐富的積累而十分明確了。在各個民族國家內部實現(xiàn)民主的基礎上，“再進一步，還有全世界范圍的民主”。

　　非西方國家的民主化轉型，對于統(tǒng)治者來說，可能是被“裹脅”和“逼迫”的，對于民眾來說，則是自覺自愿的，熱切追求的。因為民主是一種普世價值、全球價值，是建立在不分人種、民族的普遍人性基礎上的。

　　李慎之說：民主起源于人對自己天賦權利的要求。世界各國歷史上大概都有很長時期的由自稱權力來自于天或上帝的專制君主或者少數有特權的貴族統(tǒng)治人民的時期。所謂啟蒙，就是普通人對自己的權利的覺醒，所謂民主，就是人民自己管理自己而排除專制者或者特權者的統(tǒng)治。從一七七六年美國《獨立宣言》以來，一七八九年的美國《人權法案》和同年法國的《人權與公民權宣言》就都確認：人生而自由，在法律面前人人平等，每一個公民都享有言論、寫作和出版自由，財產權神圣不可侵犯。公民有遷徙權、居住權、私隱權，結社權、有和平集會和向政府請愿申訴的權利，以及以后不斷增補擴大的各項權利，寫入了各國憲法，寫入了聯(lián)合國憲章和國際公約，凡是聯(lián)合國會員國的政府都有義務遵守。民主是全人類的共同歸趨與共同要求。

　　阿瑪蒂亞·森說：世界上沒有哪種價值未曾被人反對過，即便是對母愛大概也不例外。我認為，如果某些理念具有普適性意義，那并不需要所有的人都一致贊同，所謂的價值的普適性，其實就是指任何地方的人都有理由視之為有價值的理念。任何關于某理念具普適價值的主張都會涉及到一些反事實的分析。特別是當人們對這樣的主張尚未充分思考之時，他們未必會從中發(fā)現(xiàn)其價值。當考慮到一個國家尚未實行民主政治、那里的民眾也沒有機會實踐它時，現(xiàn)在通常會假定，一旦民主政治在那里變成現(xiàn)實時，人民就會認同它。隨著民主的擴展，民主制度的支持者就必然越來越多，而不是日益減少。民主制度從歐洲和美洲發(fā)源，伸展到世界上的許多遙遠的角落，在那里人民積極地參與到民主政治當中去并接受了這一制度�！拔乙恢睆娬{，民主制度的生命力確實非常強盛，絕不是在某些地區(qū)偶然出現(xiàn)的個案。民主的價值之所以放之四海而皆準，其影響力最終來源于民主制度的生命力。這就是關于民主價值的普適性所強調的根本之點。任何想象出來的文化上的清規(guī)戒律，或者根據人類復雜多樣的過去而假設出來的各種文明當中的預設框架，都不可能抹殺民主制度及其價值�！�

　　中國和印度兩位最重要的思想家都贊同民主是普世價值、全球價值，使所謂的“亞洲價值觀”失去了立足之地。近來，甚至連“亞洲價值觀”的積極鼓吹者李光耀也開始改弦易轍了。他在2001年1月瑞士達沃斯舉行的世界經濟論壇上說，“某些儒家價值已經差不多過時，遵循儒家傳統(tǒng)的社會要緊隨全球化的步伐前進”。李慎之認為，李光耀承認“英國殖民地的價值”（其實世界上很多人早已看出了這一點)，并且聲明“主動走出去滿足全球化的標準”，實際上就是承認“全球價值”。李慎之說：“在民主成為全球價值的時代，個人立身處世的標準應該是全球主義與個人主義的互動”。用我自己的話來說，廣義的民主主義是一個意識形態(tài)的復合體，包括了個人主義（自由主義）、鄉(xiāng)土主義（自治主義）、憲法愛國主義（憲政主義）和世界主義（全球共同體主義）。民主主義縱可以貫通古今（上接民本主義、民貴君輕等），橫可以聯(lián)合中西、南北，是當代可以獲得最大共識與合法性的政治意識形態(tài)。

　　對于梁啟超以來一直困惑中國知識分子的“雞生蛋，還是蛋生雞”的問題——民主素質教育與民主制度建設應該孰先孰后，李慎之給予了明快的回答。中國要否定專制主義只有兩條路：一條是制度的改革，一條是進行啟蒙教育。前一條如果機緣湊巧也許可以速成。后一條則必然是一個長期的耐心的過程，要急也是急不得的。這兩條道路有可能是矛盾的：一方面說要民主化必須有合格的公民；
一方面又說沒有合格的公民就不能民主化，兩者頂牛。實際的解決辦法是：只有先實行制度的民主化，然后再完成子民的公民化�！皻v史是人干出來的，不是摳書本，講死道理摳出來的。如果機緣湊巧中國能夠迅速民主化了，可以預言那個民主大概也是很不如人意的民主。然而我們只能以此為起點，認認真真地進行公民教育，既是大刀闊斧地也是一點一滴地剔除中國人靈魂里的專制主義的毒素，使中國的民主逐步健全起來，正規(guī)起來，再在大體上實現(xiàn)了民主，亦即人民已取得了基本自由的條件下，完成完全的法治�！泵裰魉刭|的培養(yǎng)是一個長期的過程，不可能一蹴而就，但只有經過民主政治的實際演練才能最終完成。民主制度的建設則可快可慢，革命（包括東歐的“天鵝絨革命”）了就快一點，但可能走彎路，還可能有反復；
改革就慢一點，但可能比較穩(wěn)當。歷史究竟會走哪條路，取決于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者兩方面的博弈，不是一廂情愿的事。所以朱學勤與李慎之對談時說：此為“天問”，無（確定的）解。

　　李慎之以他的思想和人格魅力以及主動、熱情、真誠、平等的待人之道，在身邊匯聚了數以百計的知識界（而且不僅僅是知識界）朋友。他“有三個小圈子，一個都是80以上的人，一個是大約60到70的人，另一個大約50上下的人，每一兩個月聚會一次”。此外，他還和40歲上下、30歲上下的人有著廣泛的接觸和聯(lián)系�？梢哉f，李慎之是大陸一二九一代人、四五一代人和八九一代人思想聚合反應的催化劑。他“一再呼吁”自己的朋友分工合作，批判古代和現(xiàn)代的專制主義，“研究民主的理論和制度”。他常常給周圍的人出題目，指派任務，和我第一次見面之后，就給我寄來了一些材料，要我回答一個問題：二十一世紀是不是中國世紀？他最后一次命題是詹明信上海講話得罪了他的中國門人，招來一場圍攻，要我就此事寫個評論，并且特意請人送來相關資料。正是基于以上的原因，人們才把李慎之稱為“自由主義知識分子的領軍人物”�！邦I軍人物”和“自由主義知識分子”本身是不是矛盾的呢？這里要援引秦暉的觀點，自由主義者在非自由秩序下的實踐應當分為三個層次：1、維護自己的自由（不做奴隸），2、尊重他人的自由（不做奴隸主），3、反對他人之間的強制（堅持廢奴主義）。在存在奴役制的條件下，第三層次是最重要的，沒有這一條，他充其量只是個自由民，卻不能說是自由主義者。而正是這一層實踐，具有極大的難度。因為這是一種真正利他主義的斗爭，一種需要真正的無私奉獻的真正理想主義實踐�！跋麡O的”自由必須以積極的態(tài)度來爭取，低調的制度必須以高調的人格來創(chuàng)立，為了實現(xiàn)一個承認人人都有“自私”權利的社會，必須付出無私的犧牲，為世俗的自由主義而斗爭的時代需要一種超越世俗的“殉教”精神。秦暉所謂“在非自由秩序下”具有“實踐原創(chuàng)性”的自由主義者，用李慎之自己的話說，就是“中國應當有一批‘戰(zhàn)斗的民主主義者’”。李慎之正是在這一點上超越了胡適、顧準等前輩，成為當代中國有志于獻身自由民主憲政實踐的理想主義者的榜樣。戰(zhàn)斗就需要有團隊，團隊就需要領軍人物，這是陳寅恪、錢鐘書一類“自由民”不考慮也不理解的。熟悉李慎之的人都深信，如果再給他十年壽命，他的“實踐原創(chuàng)性”肯定會更加淋漓盡致地表現(xiàn)出來，因此，他們才不理會“律人而不律己的自由主義者”、“空談而不踐行的民主主義者”對他的貶低之辭。

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